Abrahams Erbe ist ambivalent, weil der Erzvater selbst eine durchaus schillernde Figur abgibt. Folgerichtig sind auch die drei monotheistischen Religionen, die sich allesamt auf den Erzvater als ihr Vorbild im Glauben berufen, durchaus schillernde Gemeinschaften. Die Berufung auf den ambivalenten Abraham wird ihrerseits höchst ambivalent. Auf der einen Seite sorgt Abraham theologisch wie politisch für Zündstoff, wie das Beispiel von Hebron/Al-Khalil im zehnten Kapitel gezeigt hat, wo durch die Geschichte hindurch bis auf den heutigen Tag Fanatiker aller Religionen „im Namen Abrahams“ immer wieder aufeinander losgehen und morden. Gemeinsam an Abrahams Grab zu stehen und zu beten, wie es einst seine Söhne Ismael und Isaak der Tora zufolge taten (Genesis 25,7ff.), ist heute nicht möglich. Auf der anderen Seite wird Abraham, der Gottesfreund, jedoch gleichsam als „Schirmherr“ für trilaterale Dialog-Initiativen der drei Religionen beschworen. Dieser sog. Trialog ringt um Verständigung, Versöhnung und Kooperation von Juden, Christen und Muslimen – gleichfalls „im Namen Abrahams“. „Den Abraham“ gibt es folglich nicht. Er ist immer anders. Der Erzvater ist immer das, was seine Erben jeweils aus ihm machen, was sie in seine Gestalt projizieren. Er kann zum Fluch oder zum Segen für die Menschheit werden. Davon handeln die beiden kurzen Schlusskapitel dieses Buches, mit denen wir gewissermaßen beim heutigen Abraham angekommen sind.
Blicken wir auf Abraham gemäß dem Zeugnis der Heiligen Schriften und den zahllosen außerbiblischen und außerkoranischen Geschichten und Legenden über ihn, so erweist sich der Erzvater als eine zutiefst ambivalente Gestalt. Abraham hat gewiss sympathische Züge: etwa als freundlicher Gastgeber gegenüber Reisenden, als Fürsprecher für andere oder auch als mutiger Bekenner seines Glaubens gegenüber dem Tyrannen Nimrod. Auf der anderen Seite hat Abraham auch unsympathische Züge. Als ein Feigling und Lügner präsentiert er sich gegenüber einem anderen Tyrannen, dem ägyptischen Pharao, als es um seine Frau Sara geht. Als blind einem (mutmaßlichen) Gottesbefehl Gehorchender erweist er sich gegenüber seinem Sohn, den zu opfern er durchaus bereit gewesen wäre. Als intoleranter Sohn stellt er sich gegenüber seinem eigenen Vater dar, dessen astrale Religion er als Götzendienst und Heidentum brandmarkt. Als verantwortungsloser Mann und als ebenso verantwortungsloser Vater erweist er sich gegenüber Hagar und Ismael, die er in den Tod schickt, weil Sara es so will. Mit einem Wort: Es gibt nicht einfach nur den guten, netten, nachahmenswerten Abraham. Auch wenn der Koran ihn als ideales Vorbild stilisiert hat, ist der Erzvater eine schillernde Figur, wie die islamische Tradition – im Anschluss an die jüdische Überlieferung – eher erkennen lässt. Das macht ihn andererseits auch wieder zutiefst menschlich. Der ungeschönte, ungeschminkte Patriarch kommt etwas mehr auf Augenhöhe mit den Durchschnittsgläubigen aller Zeiten. Um nicht missverstanden zu werden: Es geht nicht darum, einen Ehrwürdigen zu entehren, sondern bei aller Verehrung wahrhaftig zu bleiben. Auch ein Gottesfreund hat seine Schattenseite. Daher darf die Berufung auf Abraham seitens seiner Verehrer nicht naiv werden. Wenn sich früher oder heute irgendeine Initiative oder Gruppierung „abrahami(ti)sch“ nennt und sich auf den Erzvater beruft, bedeutet das noch lange nicht, dass sie allgemein oder mehrheitlich wünschenswerte Absichten und Ziele verfolgt. Abraham kann Fluch oder Segen für die Menschheit sein.
Machen wir es an ein paar Beispielen konkreter. 2011 wurde in Solingen eine radikale salafistische Organisation gegründet, die sich Millatu Ibrahim – also: „Religion Abrahams“ – nennt. Ihr Gründer und Leiter ist der Österreicher Mohamed Mahmoud. 2012 und 2013 wurden diese Organisation und Untergruppen, die ihr zugehörten, vom damaligen deutschen Bundesinnenminister Hans-Peter Friedrich verboten. Der Grund: Millatu Ibrahim
richtete sich gegen die verfassungsmäßige Ordnung und den Gedanken der Völkerverständigung. Die Verbotsverfügung legt dar, dass diese Vereinigung die Muslime in Deutschland zum aktiven Kampf gegen die verfassungsmäßige Ordnung aufrief und dabei nicht nur gewalttätige Ausschreitungen nachdrücklich befürwortete, sondern zu weiterer Gewalt an-stachelte.222
Viele Anhänger und auch Mohamed Mahmoud selbst hatten sich inzwischen bereits in Djihādgebiete des Nahen Ostens (Syrien und Ägypten) abgesetzt. Muslime sahen sich zu allen Zeiten als Nachahmer Abrahams und seines Sohnes zur aufopferungsvollen Hingabe an Gott aufgerufen. Dass damit gerade im militanten Islamismus und Salafismus ein schrecklicher Missbrauch getrieben werden kann und es zu unheilvollen Identifikationen kommt, zeigen etwa die Märtyrervideos islamistischer Selbstmordattentäter der HAMAS. Ein noch bekannteres Beispiel ist das Testament Mohammed Attas, eines der Attentäter vom 11. September 2001, in welchem er schreibt:
Ich wünsche, dass meine Familie und jeder, der dies hier liest, den allmächtigen Gott fürchtet und sich nicht durch das Leben ablenken lässt; dass sie Gott fürchten und ihm und seinem Propheten nacheifern, wenn sie denn wahre Gläubige sind. Zu meinem Angedenken sollten sie sich verhalten nach dem Vorbild (des Propheten) Abraham, der seinem Sohn auftrug, als guter Muslim zu sterben.223
Wie gerade dieses letzte Beispiel zeigt, macht sich die Kehrseite von Abrahams Erbe nirgendwo so deutlich bemerkbar wie in der Wirkungsgeschichte des Opferdramas. In allen drei Religionen wird in Situationen äußerster Bedrängnis das von Gott gewollte und belohnte Märtyrertum mit dem Verweis auf Abraham motiviert und legitimiert. Väter und Mütter sollen – wie die Erzeltern – bereit sein, ihr Liebstes zu opfern. Söhne (und manchmal auch Töchter) sollen – wie Isaak bzw. Ismael – bereit sein, sich selbst für Gottes Sache aufzuopfern.224 Die Selbstopferung nach dem Vorbild Isaaks war historisch eine jüdische Erfindung. Sie geht auf die militante Widerstandsbewegung der Makkabäer gegen die seleukidische Fremdherrschaft zurück (Exkurs 3). So werden in den Makkabäerbüchern ausführlich das Martyrium – häufig durch Verbrennen – sowie der damit verbundene Glaube an die Auferweckung durch Gott geschildert. Eine der berühmtesten Geschichten ist die im Judentum traditionell sog. Geschichte von Hannah und ihren sieben Söhnen. Der früheste Bericht findet sich in 2. Makkabäer 7,1–42. Dort ist die Mutter noch anonym. Der heidnische König Antiochus, der als „grausamer Tyrann“ (V. 27) geschildert wird, lässt an einem einzigen Tag erst ihre sieben Söhne foltern und töten, zuletzt auch die Mutter. Jedem Sohn hatte sie vor seinem Tod Mut gemacht, standhaft im Glauben zu bleiben. Auch der Talmud verweist auf diese Märtyrergeschichte. Der dortigen Version zufolge sagt die – ebenfalls noch anonym bleibende – Mutter: „Kinder, geht und sagt eurem Vater Abraham: du hast einen Altar (sc. für Isaak) errichtet, ich aber habe sieben Altäre (sc. für meine sieben Söhne) errichtet.“225 Der Talmudversion zufolge wird die Mutter nicht vom Tyrannen getötet, sondern bringt sich selbst um, indem sie auf das Dach steigt und sich hinabstürzt. In einem noch in vorislamischer Zeit entstandenen Midrasch zu den Klageliedern Jeremias werden die letzten Worte der Mutter, die hier den Namen Miriam Bat-Tanhum erhält, an ihren jüngsten Sohn folgendermaßen wiedergegeben: „Mein Sohn, sei nicht nachgiebig und fürchte dich nicht! Du gehst zu deinen Brüdern und zum Schoße Abrahams. Und richte ihm aus: ‚Du hast einen Altar errichtet und deinen Sohn nicht geopfert. Doch ich habe sieben Altäre errichtet und (sc. alle) meine Söhne auf ihnen geopfert.‘“226 Nicht zufällig finden sich im Umfeld solcher populären Märtyrergeschichten, die in zionistischen Schulen als Theaterstücke von Schülern aufgeführt werden, auch relectures von Genesis 22, denen zufolge kein Engel Abraham in den Arm fällt. Isaak wird tatsächlich von seinem Vater geschlachtet und zu Asche verbrannt, später aber von Gott wieder auferweckt. Die „Asche Isaaks“, ein Terminus aus dem Palästinensischen Talmud (5. Jahrhundert u. Z.), ist ein wichtiges Symbol im militanten Zionismus, Isaak selbst der „Prototyp des jüdischen Märtyrers“.227
Was die christologische relecture der Opfergeschichte im Christentum bewirkte, ist bekannt. Sie macht aus der Erzählung von Abraham und Isaak eine Art kosmischgöttliches Drama. Gott forderte die Opferung Isaaks beinahe, doch die Opferung seines Sohnes Jesus auf Golgatha – man kann auch sagen: die gehorsame Selbsthingabe seines Sohnes – forderte Gott tatsächlich. „Dein Wille, Abba, geschehe“ (Markus 14,36–37), betet Jesus im Garten Gethsemane zu seinem himmlischen Vater. Die Stilisierung der synoptischen Passionsgeschichte zeigt, wie die Abrahamgeschichte nur noch Vorlage für ihre antitypologische Überhöhung durch die Opferung des Gottessohnes ist. Nicht Abraham selbst, sondern die Gestalt des leidenden, geopferten, getöteten und dann auferweckten Christus bildet die Identitätsgrundlage des Christentums. Im Judentum blieb die Selbstopferung aufs Ganze der Geschichte gesehen (bis 1948) eher die Ausnahme; im Christentum wurde sie vielfach zur Regel, vielerorts zur Norm. Vor allem auf der Basis des neutestamentlichen Hebräerbriefes wurde aus dem Christentum eine regelrechte Märtyrerreligion. Die christlichen Märtyrer berufen sich weniger auf die bedingungslose Opferbereitschaft Abrahams, sondern primär auf die gehorsame Selbstaufopferung Jesu Christi – doch gleichfalls mit der Aussicht auf das himmlische Paradies. Bis heute ist der Heiligenkult als Märtyrerkult etwa in der römisch-katholischen, aber auch in den orthodoxen und orientalischen Kirchen sehr lebendig. Gerade die desaströse Wirkungsgeschichte der Opfererzählung zeigt, dass der Erzvater nicht einfach pauschal „der kostbarste Schatz unserer gemeinsamen Religionsgeschichte (ist)“, wie der katholische Theologe Karl-Josef Kuschel etwas zugespitzt in einem Interview einmal meinte.228 Vielmehr ist Abraham zugleich ein furchtbares Vorbild unheiliger Krieger und Märtyrer in allen drei Religionen geworden. Abraham taugt als Paradigma eines Dialogs der Religionen ebenso wie als Chiffre für einen Kampf der Kulturen. Je nachdem, welchen Abraham die Gläubigen ins Auge fassen, welches Bild sie sich von ihm machen, kann der Erzvater trennend oder verbindend zwischen den Religionen wirken, kann er spalten oder versöhnen, Fanatismus oder Frieden legitimieren, zu Kriegen oder zu Dialogen inspirieren. Abrahams Erben sind es, die mit Berufung auf ihn zerstören oder heilen. Im Namen Abrahams können sie einander in die Wüste schicken oder sich wechselseitig als Gäste einladen, können sie sich gegenseitig dämonisieren und als „Feinde Gottes“, als „Kinder des Satans“ bekämpfen oder im Namen des Gottesfreundes untereinander Freundschaft schließen.
Wie oben am Ende der Einleitung zu diesem Buch erwähnt, soll hier nicht noch einmal über das Für und Wider eines Trialogs im Namen Abrahams debattiert werden. Selbstverständlich gibt es auch – besonders im jüdischen und protestantischen Spektrum – Gegner des Trialogs. Jedenfalls eines solchen Trialogs, der eine Art „abrahami(ti)sche Ökumene“ zum Ziel hat. Diese Skeptiker sagen klipp und klar: „Was eint Juden und Muslime, Muslime und Christen? Abraham nicht.“229 Gleichwohl kann nicht bestritten werden, dass es faktisch vielerorts Begegnungen und Initiativen im Namen des Erzvaters gibt. Abraham kann auch zum Segen für die Menschheit werden. Etwa dort, wo es gelingt, dass Juden, Christen und Muslime sich tolerant und friedlich begegnen und es lernen, sich konstruktiv zu verständigen und zusammenzuarbeiten. In dieser Hinsicht wird Abraham heute von vielen als gemeinsames Vorbild des Glaubens in den drei abrahami(ti)schen Religionen beschworen. Seit mehr als 40 Jahren – genauer gesagt: seit 1972 – gibt es beispielsweise die Ständige Konferenz von Juden, Christen und Muslimen in Europa, die alljährlich im Frühjahr für eine ganze Woche zusammenkommt, früher in Bendorf, seit 2004 in Wuppertal. Diese internationale Konferenz versteht sich als „ein Begegnungsforum für Angehörige der drei Glaubensgemeinschaften, die den Glauben an den einen Gott teilen und ihre Wurzeln in der Gestalt Abrahams finden“, wie es in der Selbstbeschreibung im Internet heißt.230 Seit den 1990er Jahren boomt der Trialog. Immer mehr Abrahamhäuser und Abrahamvereine werden gegründet, immer mehr Abrahamfeste und Trialogveranstaltungen werden durchgeführt. Hervorzuheben ist auch das im Februar 2001 von mir mitbegründete Abrahamische Forum in Deutschland. Es ist beim Interkulturellen Rat in Darmstadt angesiedelt und hat inzwischen mehr als 350 Veranstaltungen durchgeführt. Gemeinsame Tagungen und Fortbildungen für Rabbiner, Pastoren und Imame wurden veranstaltet. Am wichtigsten aber waren und sind die dreiköpfigen „Abrahamischen Teams“, die in Schulen und Gemeinden gehen.231 Im November 2013 hat sich das Forum als eigenständiger Verein konstituiert. Inzwischen gibt es solche Abrahamische Foren auch auf europäischer und internationaler Ebene. Bundesweit für Aufsehen sorgte die erste „Drei Religionen Grundschule“ Deutschlands, die im September 2012 in Osnabrück mit ihrem Unterricht begann.232
Inzwischen gibt es auch mehrere Recherchen zu Trialogaktivitäten hierzulande und weltweit. Wie sich in Deutschland Juden, Christen und Muslime für eine Verständigung engagieren und welche positiven Auswirkungen das nicht nur auf die Politik, sondern auf die Gesellschaft im Ganzen hat, beweist eine sozialwissenschaftliche Studie der Politologin Eva Maria Hinterhuber. Hier geht es nicht allein um das Friedenspotential der Religionen, sondern auch um ihre sozialintegrative Wirkmacht. In der Studie werden allein für Deutschland mehr als 50 zivilgesellschaftliche Trialoginitiativen empirisch dokumentiert, zu denen auch die Stiftung Weltethos gehört.233 Völlig wirklichkeitsfremd erscheint daher die Behauptung des katholischen Theologen Hans Kessler: „Den trilateralen Dialog zwischen Juden, Christen und Muslimen gibt es kaum.“234 Man kann vom Trialog halten, was man will, doch leugnen kann man sein Vorhandensein und seine positiven Auswirkungen auf das Miteinander der drei Religionsgemeinschaften nicht.
Aus muslimischer Sicht kann der Trialog sogar als eine zeitgemäße Form des Djihād (dt. Mühe, Anstrengung, Einsatz) betrachtet werden. Es gibt im Koran eine einzige Stelle, an der Abraham im selben Atemzug mit diesem zu Unrecht meist rein negativ assoziierten Ausdruck erwähnt wird. In Sure 22,78 heißt es:
Und setzt euch für Gottes Sache mit aller Kraft ein!235 Denn er hat euch erwählt und hat euch in der Religion nichts auferlegt, was euch beschwert: Die Glaubensweise eures Vaters Abraham [arab. millata abīkum Ibrāhīma]; er (sc. Gott) hat euch Gottergebene genannt, schon vorher und nun hier, dass der Gesandte Zeuge sei für euch und ihr die Zeugen für die Menschen (sc. seid). So haltet das Gebet, und gebt die Armensteuer. Und haltet fest an Gott: er ist euer Herr. Welch guter Herr, welch guter Helfer!
Damit kommen wir nochmals auf das am Ende des achten Kapitels Gesagte zurück. Worin besteht die Glaubensweise Abrahams? Zur Beantwortung der Frage nehmen wir neben Sure 22,78 noch den etwas älteren Vers von Sure 4,125 hinzu. Dort heißt es: „Wer hat eine bessere Religion als wer sich Gott ergibt und dabei Gutes tut und der Glaubensweise Abrahams als eines wahren Gläubigen folgt. Und Gott nahm sich Abraham zum Freund.“ Die Glaubensweise Abrahams hat diesen beiden Versen zufolge mindestens vier Kennzeichen: sie
– erfordert ein resolutes Engagement für Gottes Sache,
– besteht in der Hingabe an Gott allein,
– besteht im Tun des Guten (einschließlich Gebet und Armensteuer), und
– ist vorbildlich für alle Glaubenden quer durch die monotheistischen Religionen.
Entscheidend ist, dass der Koran fordert, zur Hingabe an Gott müsse das Tun des Guten hinzukommen. In einem ebenfalls bereits zitierten Vers wird dieses Kriterium auf das Verhältnis von Juden, Christen und Muslimen angewandt (Sure 2,148): „Es hat ein jeder eine Richtung, nach welcher er sich wendet. Wetteifert daher um das Gute!“ Der Trialog könnte sich demzufolge nicht als ein Streit über die unterschiedlichen Glaubensinhalte oder Wahrheitsansprüche verstehen, sondern vor allem als ein ethischer Wettbewerb der Glaubenden im Hinblick auf die Taten ihres Glaubens. Das wäre ein Gottesdienst der guten Taten nach der Glaubensweise Abrahams. Das wäre interreligiös praktizierte Freundschaft mit Gott. Wohl am schönsten wird der Wettstreit der guten Werke in der berühmten Passage von Sure 5,44–48 über die Juden und ihre Tora, die Christen und das Evangelium Jesu sowie über die Muslime und den Koran formuliert. Im letzten Vers heißt es dann (in der lyrischen Übersetzung von Friedrich Rückert):
Wir haben jedem Volke sein Gesetz gegeben
Und eine Laufbahn für sein Streben.
Hätt’ es gewollet Gottes Macht,
Er hätt’ Ein Volk aus euch gemacht.
Allein, daß er euch prüf’ im Leben,
Hat er Besondres euch gegeben.
So eilet nun im ganzen Chor
Einander euch im Guten vor.
Zu Gott ist euer aller Fahrt.
Da wird euch werden offenbart,
Worüber ihr uneinig wart.
Der wirkungsgeschichtlich berühmteste Nachfahre dieser Sätze des Korans über den von Gott gewollten ethischen Pluralismus der Abrahamiten ist Gotthold Ephraim Lessing gewesen. Vermittelt vor allen Dingen über Giovanni Boccaccios Version der Ringerzählung in seinem „Decamerone“ hat er mit seiner sog. Ringparabel in dem Bühnenstück „Nathan der Weise“ (1779) die bekannteste Bearbeitung der Idee des ethischen Wetteifers unter Juden, Christen und Muslimen präsentiert, um damit im Zeitalter der Aufklärung um Toleranz zwischen diesen drei Glaubensgemeinschaften zu werben. In dieser Parabel stehen der Vater von drei Söhnen und am Ende der Richter für Gott. Die drei gleich geliebten Söhne, die alle einen Ring von ihrem Vater erhalten haben, repräsentieren die drei Religionen. Das Echo auf die zitierten Koranworte klingt bei Lessing so (3. Aufzug, 7. Auftritt):
So glaube jeder sicher seinen Ring
Den echten. – Möglich; daß der Vater nun
Die Tyrannei des einen Rings nicht länger
In seinem Hause dulden wollen! – Und gewiß;
Daß er euch alle drei geliebt, und gleich
Geliebt: indem er zwei nicht drücken mögen,
Um einen zu begünstigen. – Wohlan!
Es eifre jeder seiner unbestochnen
Von Vorurteilen freien Liebe nach!
Es strebe von euch jeder um die Wette,
Die Kraft des Steins in seinem Ring’ an Tag
zu legen! (…)
Und wenn sich dann der Steine Kräfte
Bei euren Kindes-Kindeskindern äußern:
So lad’ ich über tausend tausend Jahre,
Sie wiederum vor diesen Stuhl. Da wird Ein
weisrer Mann auf diesem Stuhle sitzen,
Als ich; und sprechen.236
Zu allen Zeiten haben gläubige Juden, Christen und Muslime an den uralten Gestalten von Abraham, Sara, Hagar, Ismael und Isaak weitergearbeitet, haben sie um- und neu erzählt, so, dass sie in die jeweiligen Umstände und Herausforderungen derer passten, die diese Geschichte erinnerten und von ihnen erwarteten, dass sie auch noch zu ihnen sprechen. Bis heute endet nicht der Strom immer neuer Geschichten über Abraham. So sind wir in diesem Buch bereits zahlreichen relectures begegnet. Bereits die jüdischen relectures in vorchristlicher und vorislamischer Zeit – etwa im Jubiläenbuch – lehren uns dasselbe, was uns die Neuerzählungen aus heutiger Zeit in diesem letzten Kapitel zeigen werden: Was Abraham bedeutet oder wer Abraham für uns heute ist, steht nicht von vornherein fest. Und es steht nicht ein für alle Mal fest. Vielmehr ist Abraham das, was wir aus ihm machen, wozu wir ihn gebrauchen oder womöglich eben auch missbrauchen. Es hat nie „den Abraham“ gegeben. Abraham ist immer anders. So gesehen gibt es viele Gesichter Abrahams, und zwar sowohl innerhalb der drei Religionen, die sich auf ihn berufen, als auch im Vergleich zwischen ihnen. Die verschiedenen Gesichter Abrahams sind letztlich die Gesichter derjenigen, die sich in ihm wiederfinden, die sich in seine Umrisse eingeblendet und projiziert haben. Das haben wir insbesondere mit Blick auf Muhammad, der sich schließlich als den zweiten Abraham verstand, herausgearbeitet. Aber dieser Sachverhalt gilt auch für die anderen Erben des Erzvaters. In „Vater Abraham“, in Imām Ibrāhīm, im Gottesfreund spiegeln sich seine verschiedenen Kinder und Erben wider: Sie verstehen ihn so, wie sie sich selber verstehen. Abschließend sei dreimal in den unendlichen Strom der Abrahamgeschichten hineingegriffen, gleichsam mit einer jüdischen, einer christlichen und einer muslimischen „Schöpfkelle“…
Von 1968 bis 1970 führten Israel und Ägypten einen sog. Abnutzungskrieg auf dem Sinai, der keinerlei militärische Entscheidung brachte und mit einem Waffenstillstand beendet wurde. Die 1933 in Berlin geborene israelische Dichterin Raya Harnick schrieb 1970 einen Zyklus von drei „Gedichten der Abnutzung“ (hebr. Shirei haTashah), die erst 1983 veröffentlicht wurden: nachdem ihr eigener Sohn im Libanonkrieg 1982 umkam. So haben diese knappen Gedichte etwas eigentümlich Prophetisches an sich. Harnick bringt das Veto zahlloser Mütter zum Ausdruck, ihre Söhne als Opfer im Namen der Religion oder einer Nation darzubringen, die sich der Religion bedient. Der Mittelteil deutet die zionistische Kriegsrhetorik der Jahre des Abnutzungskrieges an, der zufolge die Soldaten keine wehrlosen Opfer mehr seien wie in den Konzentrationslagern, sondern Helden wie die Widerstandskämpfer von Masada.237 Für Harnick ist das eine absurde Logik. Was ist damit gewonnen, wenn unsere Söhne nicht mehr wehrlos wie Schafe zur Schlachtbank geführt werden, sondern freiwillig und „stolz“ ihren Opfergang antreten?
A.
Ich will meinen erstgeborenen Sohn
nicht zum Opfer darbringen.
Ich nicht.
Des Nachts rechnen
Gott und ich,
wem was zusteht.
Ich weiß es und
bin der Tora dankbar.
Aber nicht mein Sohn,
und nicht für ein Opfer.
B.
Nicht länger 1942.
Nicht länger Treblinka.
Nicht länger wie Schafe zur Schlachtbank.
Jetzt stolz.
Jetzt wie Masada.
Jetzt wie Schafe zum Opfergang.
C.
Gott in seiner Güte
baut Jerusalem. (…)
Und jeder Stein,
den er in seiner Güte
baut in Jerusalem,
ist durchtränkt
mit Blut und Tränen.
Ich werde Gott
in seiner Güte
Jerusalem geben.
Und dafür meinen Sohn
zurücknehmen.238
Eine der mutigsten relectures, die mir bekannt sind, geht von der Frage aus: Was wäre eigentlich passiert, wenn Abraham der Stimme seines Herzens gefolgt wäre und sich gegen Saras Willen, Hagar zu vertreiben, gewehrt hätte? Oder was wäre gewesen, wenn Hagar selbst den Mut aufgebracht hätte, Sara vorzuschlagen: „Lass Ismael und Isaak aufwachsen als Brüder. Jeder soll zwei Mütter und einen Vater haben. Ihr allein seid meine Familie. Gemeinsam werden wir unseren Kindern etwas über den Gott, den wir gefunden haben, beibringen.“239 Lydia Thalmayer aus München bietet in ihrem Buch über Abraham ein anschauliches Beispiel für eine visionäre relecture im Horizont der Versöhnung. Ich zitiere auszugsweise aus dem Abschnitt „Hagars Heimholung“:
Langsam nähern sich Hagar und Ismael mit ihrem Gefolge Abrahams Zeltdorf bei Hebron. Dort hat man schon Ausschau gehalten. Ein junger Mann kommt ihnen entgegen. Es ist Isaak. Hagar bringt ihr Kamel zum Stehen, lässt Ismael weiterreiten und erlebt in großer Rührung das erste Aufeinandertreffen der Brüder nach so vielen Jahren. Als Ismael sieht, wer ihm entgegenkommt, springt er von seinem Reittier und geht schnellen Fußes auf Isaak zu. Mit ausgebreiteten Armen stehen sie sich gegenüber. In jedem der beiden Gesichter drückt sich erst großes Erstaunen aus, da sie voneinander noch die Vorstellung der Kinderzeit in sich tragen, und so sind es ihre offenen Kindergesichter, in denen sie sich zuerst begegnen. „Ismael!“ – „Isaak!“ rufen beide gleichzeitig aus. Lange umarmen sie sich, und jeder spürt den Herzschlag des anderen. Liegen nur Jahre oder liegt eine Ewigkeit zwischen ihnen? In diesem Augenblick ist die Zeit aufgehoben. „Ismael, sei gegrüßt und sei willkommen zu Hause“, spricht Isaak mit feierlicher Stimme zu seinem Bruder. „Schlage deine Zelte auf neben den meinen, und lass uns wahrhaft Brüder sein.“ Tränen laufen über ihre Gesichter. Abraham tritt aus seinem Zelt. Alles Geschehene ist auch für ihn Vergangenheit. Die Gegenwart lebt, und die Zukunft wartet auf ihre Gestaltung. In großer Rührung schreitet Abraham auf Hagar und Ismael zu. Er umschließt beide mit seinen Armen. Als er Ismael an sich drückt, spricht er leise: „Mein Wildesel – ich liebe dich.“ Und Ismael versteht seinen alten Vater und weiß, welchen Platz er in seinem Herzen einnimmt.
Eilige Mägde haben den Ankömmlingen Wasser zur Reinigung und zur Erfrischung bereitgestellt, und Hagar wird von Elieser in ihr altes Zelt geführt. Dort ist alles noch so, wie sie es verlassen hat. Niemand hat etwas weggenommen, nichts wurde verändert. Die kleine Sykomore ist groß geworden. Für ein paar Augenblicke setzt Hagar sich in alter Erinnerung an frühere Zeiten unter ihre Zweige, ehe sie zu Sara gehen wird. Sonderbare Gefühle wecken ihr diese Rückblicke. Wie vieles musste sich wandeln um sie, in ihr, bis schaffende Kräfte ihre eigentliche Gestalt formen konnten. Bis nach außen sichtbar wurde, was in ihrem Innern angelegt war. Isaak ist glücklich über die Ankunft seines Bruders und geht daran, ein großes Wiedersehensfest vorzubereiten. Vieles haben sie sich zu erzählen, alles wollen sie voneinander wissen. Mit klopfendem Herzen begibt sich Hagar dann zu Sara. Vorsichtig hebt sie den Vorhang am Eingang und setzt zaghaft ihren Fuß in das Zelt. Dort liegt Sara, schlafend. (…) Sara öffnet die Augen, und ihr ganzes Gesicht wird zu einem warmen, gütigen Lächeln. Mit ausgestreckten Händen holt sie Hagar zu sich. „Schalom, Hagar – sei mir gegrüßt“, spricht sie mit fester Stimme. „Es ist gut, dass du gekommen bist. Glaube mir, längst habe ich dir Abbitte getan. In meinem eigenen großen Schmerz habe ich deinen erkannt und alles durchlitten wie du, und es musste wohl so sein.“ – „Sara, alles ist längst vergeben, und ich bitte auch dich um Lossprechung.“ Sanft legt Sara ihre Hand auf Hagars Haupt, und es geschieht in diesem Augenblick der Berührung ein Austausch von Geben und Empfangen. Die Erlassung der Schuld schenken sie einander wie eine kostbare Gabe.240
Mit diesem letzten Beispiel kehren wir zum ersten Kapitel des Buches zurück, zum Topos der Gastfreundschaft Abrahams, immerhin neben der Opferbereitschaft das bekannteste und wichtigste Charakteristikum des Erzvaters. Bis heute spielt der gastfreundliche Abraham eine wichtige, vorbildhafte Rolle: generell in der orientalischen Kultur sowie im Dialog des Alltags und der nachbarschaftlichen Begegnungen von Juden, Christen und Muslimen; speziell sodann in der muslimischen Erziehung zu Hause und in der Schule. Schon im Kindergarten ist Abraham eine wichtige Figur, ein Wegweiser für das Suchen und Entdecken Gottes von Kindesbeinen an.241 Ein schönes Beispiel für das Fortwirken dieses Topos von Abraham, dem „Vater der Gäste“, in der gegenwärtigen muslimischen Erziehung, das zugleich die Lebendigkeit Abrahams in der islamischen Tradition bis heute dokumentiert, sei im Folgenden zitiert:
Abraham, der Gottesfreund, war für seine sprichwörtliche Gastfreundschaft bekannt. Diese ging so weit, daß er nur wenig aß, wenn er allein war, aber wenn er Gäste hatte, bemühte er sich immer, ihnen ein reichhaltiges Mahl anzubieten. Oft lud er auch einfach Vorbeireisende zum Essen ein. So geschah es eines Tages, daß er einen unbekannten Reisenden als Gast bei sich hatte. Als das Essen aufgetragen war, sagte er zu ihm: „Nun sprich: ‚Im Namen Allahs!‘ und greife zu.“ Der Fremde erwiderte: „Ich glaube aber gar nicht an Allah“, und wollte anfangen zu essen, ohne einen Segenswunsch gesprochen zu haben. Also hielt Abraham seine Hand zurück und sagte: „Wer nicht an Allah denkt, den Geber aller Gaben, der soll auch nicht mit mir essen.“ Da stand der Gast auf und ging ohne Gruß fort. Darauf sprach Allah zu Abraham: „Mein Freund, warum hast du deinen Gast gehen lassen?“ Abraham antwortete: „Er wollte nicht an Dich denken, den Geber aller Gaben.“ Allah erwiderte: „Wie kommt es, daß du, Mein Freund, deine Gabe mit einer solchen Bedingung verbindest? Ich lasse doch auch die Sonne scheinen über Gute und Böse und den Regen fallen für Gläubige und Ungläubige. Geh und hole deinen Gast zurück und gib ihm zu essen.“ Da schämte sich Abraham und ging hinaus, um den Fremden einzuholen. Als dieser Abraham hinter sich herkommen sah, dachte er: „O weh! Und ich dachte, er wäre nur unhöflich. Aber er scheint wohl auch fanatisch zu sein, so daß er mich jetzt verfolgt.“ Und er fing an zu laufen. Abraham lief hinter ihm her, und endlich holte er ihn ein. „Ich möchte mich bei dir entschuldigen“, keuchte er, „Allah hat mir für mein Verhalten Vorwürfe gemacht und mir aufgetragen, dich zurückzubitten und zu bewirten, denn auch Er gibt Seine Gaben ohne Bedingungen.“ Da nahm der Reisende die Einladung an und dachte: „Einen solchen Gott, der Seinem eigenen Propheten meinetwegen Vorwürfe macht, möchte ich auch gern näher kennenlernen.“
Diese Geschichte mit dem Titel „Abrahams Gast“ stammt aus einer deutschsprachigen Kinder- und Jugendzeitschrift, die vom Islamischen Zentrum Hamburg herausgegeben wird.242 Sie ist eine gelungene, pädagogisch wie missionarisch motivierte Neuinterpretation der Gastfreundschaft Abrahams. Weil dieser hier als Vorbild für Kinder und Jugendliche begegnet, wird er keineswegs als schlechthin vollkommenes Vorbild geschildert, wie das sonst im Koran und in der islamischen Tradition meistens üblich ist. Vielmehr begegnet Abraham hier als ein Prophet, der selber noch lernen muss. Und Gott, sein himmlischer Freund, ist es, der ihn erzieht. Dieser lernfähige und eben darum auch vorbildfähige Abraham ist für Heranwachsende sicher interessanter und überzeugender als ein allzu idealisierter, vollkommener Abraham ohne jeden Fehl und Tadel (Kapitel 4). Darum ist dieser lernende Erzvater auch ein wichtiges pädagogisches Mittel in der muslimischen Erziehung heute. Immerhin hat – im Unterschied zum Koran – das Abrahambild der späteren islamischen Tradition in dieser Hinsicht zugestanden, dass Abraham ein Prophet war, der ab und zu auch mal Fehler machte. Einer Überlieferung Abū Huraira zufolge wies Muhammad einmal darauf hin, Abraham habe immer die Wahrheit gesagt, außer bei drei Gelegenheiten: erstens als er in seines Vaters Hause zum Götzendienst eingeladen wurde und vorgab, krank zu sein; zweitens bei der Zerstörung der Götzen, als Abraham so tat, als hätte ihr Oberster das getan; und schließlich drittens bei ihrer Begegnung mit einem Tyrannen, als Abraham vorgab, Sara sei seine Schwester.243 Solche Schwächen und Täuschungsmanöver Abrahams, von denen nicht nur die Jüdische Bibel, sondern vereinzelt auch die islamische Tradition berichtet, bilden ein wichtiges Korrektiv zum Idealbild des stets vollkommenen Propheten Abraham. Schwächen tun seiner Prophetie keinen Abbruch – im Gegenteil! Sie machen Abraham sympathischer. Sie machen ihn realistischer. Sie machen ihn glaubwürdiger. Sie lassen ihn als Vorbild für Jung und Alt geeignet erscheinen. Wie können und warum sollten schwache, fehlerhafte Menschen vollkommenen und fehlerlosen Vorbildern nacheifern? Ein Abraham auf Augenhöhe mit seinen Nachahmern ist da hilfreicher. Nach meiner Einschätzung sehen das auch immer mehr Muslime so. Stellvertretend für viele sei der Iranist Abbas Poya zitiert, der über das Abrahambild der islamischen Tradition sagt, was m. E. auch für den Abraham der islamischen Gegenwart gelten sollte:
Hier wird Abraham als ein Mensch geschildert, der auch manchmal Angst, Unsicherheit und Schwäche zeigt. Er ist nicht nur ein frommer „Gottsucher“, der ausschließlich daran denkt, wie er rigoros die göttlichen Eingebungen in die Tat umsetzen kann. Er zeigt hin und wieder Emotionen und reagiert auf dieses oder jenes Ereignis wie ein „normaler“ Mensch.244
222 Verfassungsschutzbericht 2012, hg. vom Bundesministerium des Innern, Berlin 2013, S. 270.
223 „Im Namen Gottes, des Allmächtigen“: Das Testament des Terrorpiloten Mohammed Atta, in: DER SPIEGEL Nr. 40/2001, S. 32 (Klammer i. O.). Vgl. Kippenberg/Seidensticker (Hg.), Terror im Dienste Gottes. Die „Geistliche Anleitung“ der Attentäter des 11. September 2001, Frankfurt/New York 2004.
224 Vgl. zum Folgenden bes. Baudler, Die Befreiung von einem Gott der Gewalt. Erlösung in der Religionsgeschichte von Judentum, Christentum und Islam, Düsseldorf 1999; Chilton, Abraham’s Curse: The Roots of Violence in Judaism, Christianity, and Islam, New York u.a. 2008; Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, München 2008.
225 Traktat Gittin 57b, zit. nach: Der Babylonische Talmud, a.a.O., Bd. VI, S. 374.
226 Midrasch Echa Rabba 1, zit. nach: Ruth Kartun-Blum, Political Mothers. Women’s Voice and the Binding of Isaac in Israeli Poetry, in: Greiner/Janowski/Lichtenberger (Hg.), Opfere deinen Sohn! Das „Isaak-Opfer“ in Judentum, Christentum und Islam, Tübingen 2007, S. 93–108, Zitat S. 95.
227 Matthias Morgenstern, Vom „Götzenzerstörer“ Abraham zur „Leihmutter“ Sara. Die Erzeltern Abraham und Sara in 1800 Jahren jüdischer Tradition, a.a.O. S. 108. Vgl. auch Ders., Theater und zionistischer Mythos. Eine Studie zum zeitgenössischen hebräischen Drama unter besonderer Berücksichtigung des Werkes von Johua Sobol, Tübingen 2002.
228 DER SPIEGEL Nr. 52/2008, S. 100 in der Titelgeschichte: Abraham. Christen, Juden und Muslime: Wem gehört der Urvater der Religionen?
229 Michael Wolffsohn, Was eint uns, was trennt „die abrahamitischen Religionen“ aus jüdischer Sicht?, in: zur debatte (Zeitschrift der Katholischen Akademie in Bayern) Nr. 6/2008, S. 14. Den abrahamitischen Trialog hält Wolffsohn für eine „Kuschel-Theologie“ (ebd. S. 12). Er befürwortet stattdessen einen werteorientierten Trialog: „Welche theologischen Probleme haben Juden, Christen und Muslime dagegen mit den Zehn Geboten? Keine. Wer ein ‚WeltEthos’ der Küngschen Art vorzieht, ist sicher ethisch auch auf der sicheren Seite“ (ebd. S. 14). Dass Kuschel Abraham in den drei Religionen auch differenziert zu sehen vermag, zeigen seine diversen, für den Trialog wertvollen Publikationen.
230 Vgl. http://www.jcm-europe.org/ (März 2014).
231 Vgl. im Internet: http://www.interkultureller-ratde/projekte/abrahamisches-forum/ (März 2014).
232 Vgl. im Internet: http://www.bistum-osnabrueck.de/bildung/drei-religionen-grundschule.html (März 2014).
233 Abrahamischer Trialog und Zivilgesellschaft. Eine Untersuchung zum sozialintegrativen Potenzial des Dialogs zwischen Juden, Christen und Muslimen, Stuttgart 2009. Hinterhubers Studie basiert auf der älteren von Bauschke: Internationale Recherche von Institutionen zum trilateralen Dialog von Juden, Christen und Muslimen, Berlin 2001.
234 Trialog zwischen Juden, Christen und Muslimen. Überlegungen aus einer christlichen Perspektive, in: Stimmen der Zeit, 2005/Nr. 3, S. 171–182, Zitat S. 171. Dieses Urteil war bereits 2005 falsch, wie meine in der vorigen Anmerkung erwähnte Dokumentation belegt.
235 Arab. wa-djāhidū fī llāhi haqqa djihādihī. Dieser Satzteil von Vers 78 folgt der prägnanteren Übersetzung von Moustafa Maher. Bobzin übersetzt: „Und müht euch um Gott, wie es ihm zukommt“.
236 Zum Verhältnis Lessings zum Islam vgl. Horsch, Rationalität und Toleranz. Lessings Auseinandersetzung mit dem Islam, Würzburg 2004, bes. S. 71ff.; Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit der Religionen. Lessing und die Herausforderung des Islam, Düsseldorf 1998, bes. S. 305ff. Vgl. auch Küng/Kuschel/Riklin (Hg.), Die Ringparabel und das Projekt Weltethos, Göttingen 2010.
237 Masada ist der (zionistische) Inbegriff jüdischen Heldenmuts und Widerstands. Der Krieg gegen die römische Besatzungsmacht endete mit dem kollektiven Selbstmord von fast 1.000 Männern und ihren Familien in der Bergfestung Masada oberhalb des Toten Meeres im Jahre 73 u.Z.
238 In eigener Übersetzung zit. nach: Ruth Kartun-Blum, Political Mothers. Women’s Voice and the Binding of Isaac in Israeli Poetry, a.a.O. S. 98f. Vgl. auch die Titel von Matthias Morgenstern.
239 Karen Prager, God’s Covenant with Sarah, in: N. M. Hyman, Biblical Women in the Midrash. A Sourcebook, Northvale, NJ/London 1997, S.23–25, Zitat S. 25.
240 Abraham und das Vermächtnis seiner Frauen. Eine Vision für Frieden zwischen Juden und Arabern im Sinne der Abrahamischen Ökumene, Oberursel 2001, S. 209f.
241 Vgl. etwa Helgard Jamal, Abraham. Mit Kindern Gott entdecken – Mit Natur gestalten – Mit Figuren erzählen, Hamburg-Schenefeld 2006.
242 Aus: Salam Kinder! Zeitschrift für Junge Muslime, 15. Jg., Nr. 88, Juli/August 1998, S. 8f. Die Zeitschrift erscheint seit 1983 als Beilage der Zeitschrift „Al-Fadschr – Die Morgenröte“.
243 Vgl. z.B. Summarized Sahih Al-Bukhāri, a.a.O. Nr. 1413 und Nr. 1043.
244 [Die] Gestalt des Abraham im Koran und in der islamischen Tradition, in: Möller/Goßmann (Hg.), Interreligiöser Dialog. Chancen abrahamischer Initiativen, Berlin 2006, S. 83–99, Zitat S. 96f.