Las cinco edades del mundo

1. Las edades del mundo en la tradición europea

Derivándose nuestro conocimiento sobre la religión y cosmologías prehispánicas principalmente de testimonios escritos gestados a partir de la invasión europea, siempre habrá investigadores que duden de la naturaleza autóctona de muchas creencias. Una de ellas, la concerniente a la existencia de una división del devenir del mundo desde sus inicios en cinco edades, ha sido bastante cuestionada en los últimos tiempos. Un detonante poderoso al respecto fue un artículo de John Rowe donde demuestra que una descripción sobre este tema hecha por el cronista Fray Martín de Murúa fue copiada casi al pie de la letra de una versión, basada en tradiciones mexicanas, escrita por el cronista Francisco López de Gómara (Rowe 1987). Que a diferencia del texto derivado de México el mercedario añadiera «deste quinto sol tenían gran cuenta y lo tenían pintado y señalado en el templo de Curicancha y puesto en sus quipos hasta el año de 1554», ha dejado de llamar la atención. Lo que interesaba era destacar que era un plagiario y que su pecado arrastraba la imposibilidad que también los antiguos peruanos pudiesen haber coincidido con los mexicanos en semejante creencia.

Que otros cronistas como Blas Valera, Montesinos y unos más que mencionamos en el capítulo anterior hayan aportado evidencias a favor de esta creencia no ha tenido mayor relevancia. En estos casos sus testimonios han sido descartados por ser muy tardíos. Incluso, con el propósito de restarle autoctonía a la descripción que hace Guaman Poma de esta creencia, se ha llegado a sostener que ella pudo ser el producto de la influencia que algunos europeos como Hieronimo de Chaves pudieron ejercer sobre nuestro cronista (Barnes 1993).

Aunque no creo que las cinco edades que desarrolla Guaman Poma en su crónica se deriven en su esencia de la tradición europea, Barnes (1993), Fleming (1994) y Cox (2002) han tenido el gran mérito de reparar que este cronista sí tuvo conocimiento de algunos escritos gestados en esta tradición que le sirvieron de modelos para arropar las nociones autóctonas que manejaba, tanto en lo concerniente a las referidas edades, a los listados de monarcas de la antigüedad, como al calendario.

Como señala el medievalista español Pablo Ubierna: «El cristianismo primitivo estuvo muy influenciado por la tradición computista del mundo judío y griego de la época helenística, lo que llevó a que se sucedieran los cálculos sobre el origen del mundo (con cómputos basados en fuentes que excedían los datos escriturarios) sobre el día en que habrían de cumplirse las profecías escatológicas contenidas en el libro de Daniel y también sobre la fecha de Pascua. Esto dio origen a un género, el de las Chronografias (distinto del de las Historias y del de los Annales), que tuvo una larga herencia en el mundo bizantino —desde Eusebio de Cesarea hasta Giorgos Syncellus— y en el mundo latino occidental de la Edad Media» (Ubierna 1997).

La Crónica Universal del obispo Eusebio de Cesarea escrita por el año 303 d.C. será, pues, una de las primeras obras que inaugure esta tradición, aunque su secuencia de edades las empieza con Abraham, cuyo nacimiento lo ubica en el año 2016 a.C., y las termina en el 328 d.C. Será Isidoro de Sevilla, tres siglos más tarde, quien en su crónica ofrecerá la periodificación de la historia que años más tarde será repetida por todas aquellas que se supone pudieron influir en Guaman Poma. En ella, la Historia se inicia con la creación del mundo y concluye con el nacimiento de Cristo, dividiéndose en seis edades o aetates. Entre los extremos se ubican edades tales como las de Noé, Abraham, David y el destierro de Babilonia. El número otorgado a las edades se supone que guarda una correspondencia simbólica con los días que le tomó a Dios completar la creación de la humanidad.

Para Barnes y Fleming la Chronographia de Hieronimo de Chaves es el antecedente inmediato que Guaman Poma utiliza para construir sus edades y los listados de reyes y Papas. En el caso de Barnes, su suposición se basa en las grandes semejanzas de los listados; pero para Fleming, además de esta razón, destaca la presencia de una peculiaridad que, al parecer, no estaría en otras cronografías que precedieron a la Nueva Corónica. Esta sería una inserción en la tabla de los Reyes Aquemenidas de Chaves que duplicaría una que figura en la obra de Guaman Poma.

Según aclara Fleming, «esta inserción no es de una fuente clásica e indica que Chaues tuvo una específica opinión sobre la identidad de uno de los reyes persas relacionado con el Antiguo Testamento. La importancia de esta interpolación realizada por Chaues, y por tanto por Guaman Poma, consiste en que indica una tentativa de conectar las cronologías clásicas y bíblicas en un esquema único para la historia del mundo. El segundo rey Artaxerxes es inscrito por ambos escritores como ‘Artaxerxes reynó fue llamado Assuero’ (Chaues 1572: folio 63 r) o ‘artagerges rreyno fue llamado assuero’ (Guaman Poma 1615: 31)» (Fleming 1994: 50-51; la traducción es nuestra).

En lo concerniente al listado de los reyes y Papas, el parentesco entre Hieronimo de Chaves y Guaman Poma es indudable, pero donde sí encontramos discrepancias es en la parte del almanaque, donde muchas veces no se dan correspondencias en los santos que se celebran en determinados días. Así, por ejemplo, mientras que para el 8 de enero Guaman Poma asocia a Timoteo mártir, Chaves da a Sant Fulgencio. Igual sucede con otros días. No son muchos, pero los suficientes como para pensar que nuestro cronista indio tuvo otro modelo para este rubro. Victoria Cox ha sugerido que podían ser las cronografías de Rodrigo Zamorano o Andrés de Li. Ellas también presentan semejanzas con la obra de Chaves y Guaman Poma, especialmente en lo relativo a la organización del calendario anual, pero nuevamente la presencia de un gran número de diferencias descartan la posibilidad de que sirvieran de modelo.

En todo caso, lo importante que aflora de estas compulsas es que, en lo concerniente al manejo de secuencias temporales y expresiones calendáricas,1 es evidente que Guaman Poma consultó y usó modelos europeos plasmados en libros que tuvieron algún grado de difusión en el Perú en los siglos XVI y XVII. Sin embargo, ¿querría esto decir que solo la tradición europea es la única instancia presente en su manera de organizar el tiempo?

Con Emile Durkheim y su sobrino y discípulo Marcel Mauss concuerdo en que las categorías del pensamiento, aparte de ser sociales, son como el marco básico sin las cuales la realidad sería inaprensible. Como dice Robert Bocock (1995: 158): «Ellas proveen el marco más amplio bajo las cuales se organizan la vida cultural, el lenguaje compartido y las representaciones simbólicas de los grupos humanos». Partiendo de estas premisas, es mi parecer que más allá del manejo de estos conceptos importados subyacen a lo largo de la obra de Guaman Poma categorías temporales que le dan coherencia a su manuscrito y que estaban sustentadas en un sistema social y cultural que contaba con una larga tradición en el mundo andino.

Se trata de categorías que debió manejar con tanta fluidez como lo debió hacer con la lengua quechua. Como vimos en el capítulo anterior, así como desconocía las razones sobre el origen de las palabras «indias» o «indios», o la ubicación y distancia de determinados países o hitos geográficos, así también le debieron quedar bastante distantes los cálculos que se hacían sobre la duración de la humanidad y otros conocimientos enmarcados en las premisas temporales traídas por los europeos.

Comprendía muy bien que con la Conquista el espacio geográfico y social se había ensanchado. Habiendo ampliado sus horizontes con lecturas, viajes por distintas partes del Perú, tratos con distintos actores sociales, Guaman Poma no era ni mucho menos un típico indígena que podía pensar que los confines del mundo terminaban en los límites de su entorno social inmediato. Asimismo, debió familiarizarse con los nuevos criterios de medición de distancias y debió de manejarlos muy bien para calcular la separación entre puntos que le eran conocidos. Señalar que entre la ciudad del Cuzco y Xaquijahuana la distancia era de seis leguas (Guaman Poma 2001: 427 [429]) entraba dentro de lo plausible, pero calcular mayores distancias como la existente entre España y América ya le resulta más difícil. Su solución al respecto es ajustarse a una cifra que la vuelve invariable en determinados contextos. Se trata de «setecientas leguas». La primera vez que aparece es en la página 46 [46] cuando, como título de una ilustración que presenta a Colón y a otros conquistadores en una embarcación que se dirige al continente americano, nos dice:

FLOTA COLVM en la mar a las Yndias del Pirú

/ Juan Dias de Solís, piloto / Colúm / Almagro / Pizar[r]o / Uasco [Nu]ñes de Ualboa / en la Mar de Sur a las Yndias cetecientas leguas / (Guaman Poma 2001: 46 [46]).

Luego en la 368 [370] señala:

rreyna de España doña Juana, se supo la Mar de Sur setecientas leguas a Paraguay a las Yndias (Guaman Poma 2001: 368 [370]).

Y así por el estilo repite casi lo mismo en las siguientes páginas: 372 [374], 373 [375] y 374 [376].

En la 1026 [1034] llega a decir:

La dicha ciudad de Cartagena se fundó en tienpo del papa Alexandro cisto, español, ciendo enperador de Roma Magimiliano, rreyna de España doña Juana, quando se supo la la [sic] Mar de Sur, setecientas leguas a la ciudad de Paraguay a las Yndias y de la Mar del Norte a Panamá y Cartagena, Santo Domingo por donde primero saltaron y lo ganaron los españoles destas dichas ciudades (Guaman Poma 2001: 1026 [1034]).

Y en la 1070 [1080] y 1072 [1082] vuelve a presentar estas mismas estimaciones.

Si esto le ocurre a nuestro cronista en el plano espacial, no es impensable que algo semejante se diera en el temporal. Calcular duraciones en años para acontecimientos cercanos que le eran significativos no debió resultarle particularmente difícil. Pero intentar hacerlo para hechos distantes sobre los cuales no tenía mayor conocimiento era otra cosa. Más aún, conciliar las diferentes duraciones de la humanidad desde sus orígenes hasta el nacimiento de Cristo dadas por diferentes autores, aparte de quedarle lejanas, la viabilidad de los criterios utilizados debió parecerle una tarea titánica. Igualmente debió ocurrirle con la gama de edades que se proponían, donde la más recurrente era de seis por acomodarse a los días que le tomó a Dios la Creación. Sin embargo, las indagaciones sobre estos insondables misterios que tenían como principal fuente a la Biblia le debieron resultar muy atractivos pues debió vislumbrar que por estos derroteros quizá encontraría los argumentos necesarios para hacer prevalecer la legitimidad de los indígenas y la búsqueda de un porvenir más venturoso para sus congéneres.

Ya hemos visto cómo, confrontado con la necesidad de dar cuenta de la configuración del nuevo ámbito espacial mundial en el que inserta al mundo andino, Guaman Poma no tuvo mejor alternativa que usar los antiguos esquemas clasificatorios enraizados en una antiquísima tradición. No pudiendo desligarse de las plantillas preexistentes con que se representaba (y se sigue representando) (Ossio 1992b) la unidad de un conjunto espacial y social, enmarcó el contraste entre España y las Indias bajo aquel dualismo de opuestos complementarios que frecuentemente se expresó en las nociones quechuas de hanan (alto) y urin (bajo). Componente un poco más complejo de este principio clasificatorio fue la organización en cuatro que con gran elocuencia mostró la ciudad del Cuzco y el conjunto territorial dominado por los Incas llamado «Tahuantinsuyu». Un poco más aún lo fue el modelo quinario que, para destacar la unicidad de este conjunto, añadió la presencia de un centro ordenador o equilibrador que adquiría cualidades metafísicas erigiéndose por encima de las contingencias históricas. Espacialmente este centro fue la ciudad del Cuzco, pero el principio que le daba ese rango a la mencionada ciudad era el Inca que, más allá de ser un Monarca Divino, aparecía como el sustentador del orden.

Siendo el tiempo homólogo al espacio al punto de designarse ambos con un mismo término quechua como es pacha, por qué se hace tan difícil aceptar que compartiesen los mismos criterios clasificatorios y que, por lo tanto, pudiese existir una manera dual, otra cuaternaria, una quinaria y quizá otras más de organizar el tiempo en la época prehispánica.

2. Una visión comparativa. El caso de Mesoamérica

Dividir el desarrollo de la humanidad en edades que encapsulan el tiempo no es una prerrogativa de Occidente como heredero de la tradición cristiana. En culturas gestadas al margen de esta tradición también se observa esta tendencia, aunque las premisas que las organizan sean diferentes. Entre las expresiones más estudiadas están aquellas de los griegos que aparecen consignadas en Los trabajos y los días de Hesíodo (Vernant 1973: cap. 1). Asimismo los yuga de la tradición hindú. En el primero, las edades son cinco, mientras que en el segundo cuatro; pero, siendo ambas tradiciones derivadas de la indoeuropea, comparten algunos rasgos en común. Uno de ellos, destacado por el célebre historiador de las religiones Mircea Eliade para ejemplificar el «terror a la historia» presente en muchas culturas, es el de exhibir una secuencia que va de lo positivo a lo negativo o de la perfección a la degeneración (Eliade 1959). Consecuentemente, el presente es mostrado como una condición degradada inexorablemente permitiendo explicar y, al hacerlo, ayudar a soportar los avatares que tiene que enfrentar la humanidad nada más que por situarse en la historia.

Que en América una concepción del tiempo de esta naturaleza también existió, lo muestran evidencias que no solo derivan del contacto con los europeos, sino desde mucho antes que este se produjera. Estas últimas son principalmente restos materiales, a los que se añaden documentos post hispánicos mesoamericanos basados en relatos de indígenas, como son principalmente los acopiados por Bernardino de Sahagún o Diego Durán y los que figuran en una multiplicidad de fuentes escritas. La presencia de este tema en muchas fuentes no es más que la consecuencia del rol central que ocupó entre las culturas que florecieron en esta parte de América. Como bien señala Wayne Elsey: «…el ‘mito de los soles’ funcionó como un paradigma estructural o modelo que relacionaba la organización del espacio, del tiempo, la cosmología, los calendarios, la actividad ritual y las creencias escatológicas a la secuencia de actos y acontecimientos divinos que definían la historia del mundo…» (Elsey 1976: 116; la traducción es nuestra).

No se trata, pues, de un tema más en la cultura de los mexica, sino de uno que es absolutamente central al conjunto de su religión, cosmología y vida social. La razón es que en él encuentra su explicación el origen del movimiento y los medios para impedir que se detenga, que fue una preocupación central entre los aztecas y punto de partida para rituales muy complejos que se celebraban cada cincuenta y dos años en los que los sacrificios de seres humanos tenían una posición destacada.

A diferencia de los indoeuropeos cuyas edades seguían un ordenamiento secuencial, las de Mesoamérica no parecen encerrar este matiz, aunque hay discrepancias al respecto. Para Wayne Elsey: «no hay nada inherente en ninguno de los soles que los conduzca al siguiente como a un más alto y más desarrollado estadio. Cada sol está por sí mismo, autónomo y aparentemente sin ningún cambio interno o desarrollo hasta que es destruido y otro toma su lugar» (Elsey 1976: 123; la traducción es nuestra).

Soustelle, citado por Elsey (Elsey 1976: 123), es de parecer semejante pero, como lo hace ver Enrique Florescano, «algunos autores han visto un sentido progresivo en la secuencia temporal de los cuatro soles. Y no solo porque la mayoría de las fuentes registran la duración de cada sol en forma progresiva, midiendo el tiempo de atrás para adelante, sino porque como dice Alfonso Caso, las mismas plantas que se describen como alimento de los hombres (bellotas de encino, pinones, ‘maíz de agua’, cincocopi), van acercándose progresivamente al alimento superior y básico de los pueblos de mesoamérica, el maíz. Siguiendo un orden diferente al que aquí hemos adoptado en la secuencia de los cuatro soles, Caso concluye que también en la creación de los hombres hay un sentido evolutivo, pues en su arreglo de los soles los hombres primero se convirtieron en peces, luego en aves, más tarde en monos y por último en gigantes. Caso afirma su creencia en un proceso evolutivo porque en ninguna de las versiones del relato cosmogónico encuentra mención de una edad dorada de un tiempo pasado que fue mejor. Esta idea de progreso en las creaciones cosmogónicas la confirma Caso en el Popol Vuh de los quichés, donde se relata que el creador hizo varios intentos antes de realizar su obra perfecta» (Florescano 1987: 20-21).

Dando su punto de vista y pretendiendo superar el impasse entre los desacuerdos existentes, Florescano señala: «Pero esta interpretación progresiva de las cosmogonías está negada por el carácter cíclico de esas creaciones y por la ausencia de continuidad entre los acontecimientos ocurridos entre uno y otro sol. Dejando aparte el serio problema de que no hay acuerdo entre los autores sobre la secuencia misma de los soles, porque esta varía de una fuente a otra, lo cierto es que mientras el tiempo cronológico que registra la sucesión de los soles es lineal y progresivo, la temporalidad de los acontecimientos que ocurren en cada sol es cíclica… Mientras el primero fluye incesantemente de atrás para adelante, el tiempo de los hombres tiene un principio y un fin precisos, una duración que se cumple inevitablemente y en forma violenta» (Florescano 1987: 21).

Aunque son muchas las versiones del mito de los soles, casi todas coinciden en señalar que en un primer momento existe una divinidad suprema dual llamada Ometéotl que se desdobla en las divinidades Tonacatecuhtli y Tonacíhuatl. Esta divinidad vive en el cielo más alto que es el decimotercero y aquí da origen a cuatro divinidades que desempeñarán roles preponderantes en los soles que se crean. Todas estas divinidades tienen el nombre de Tezcatlipoca pero cada cual se asocia con colores tales como rojo, negro, blanco y azul.2

Según Florescano, los dos últimos dioses, después de seiscientos años de inactividad, comienzan «la creación del mundo. Crearon el fuego y el sol, aunque no un sol entero, sino apenas un medio sol que alumbraba poco. Crearon también a un hombre y a una mujer; al hombre le encomendaron que cultivase la tierra y a ella que hilase y tejiese. De Oxomuco y Cipactonal, la primera pareja humana, nació la generación de los macehuales, a quienes los dioses debían vigilar para que no dejaran de trabajar. Simultáneamente crearon el inframundo, con sus dioses Mictlantecuhtli y Mictecacíhuatl, y también los cielos y el agua, en la cual había ‘un como lagarto’, Cipactli, del que surgió la tierra. Crearon asimismo al dios del agua Tláloc y a su pareja Chalchiuhtlicue, junto con los numerosos tlaloques, diosecillos que los ayudaban a volcar las aguas sobre la tierra cuando aún no había cuenta del tiempo, ni días, años o edades» (Florescano 1987:11).

A partir de este momento comienza la era de los soles, la época gobernada por la potencia divina que crea el movimiento. Nuevamente son los cuatro dioses mencionados los que intervienen en esta gestación teniendo cada cual responsabilidad sobre su origen y destrucción. Son, pues, soles con un principio y un fin y, por lo tanto, con una duración determinada. También incluyen pobladores que consumen determinados tipos de alimentos:

Tezcatlipoca, el que se disfraza de tigre, fue el primer dios que se hizo sol y de esta manera dio comienzo a las eras del mundo, pues a partir de ese primer sol comenzaron a contarse los años. Los hombres de esta época eran gigantes que arrancaban árboles enormes con las manos, pero no sabían cultivar la tierra. Se mantenían de bellotas y de frutos y raíces silvestres. Este sol terminó abruptamente cuando los gigantes fueron devorados por tigres feroces y el sol desapareció. Esto ocurrió en el día llamado 4 Tigre. Duró este primer sol 676 años.3 Nahui Echécatl (Sol de Viento). Entonces los dioses crearon el segundo sol y restauraron la vida en el mundo. Esta vez fue el dios creador Quetzalcóatl el que se transformó en sol y alumbró la tierra. Los hombres de esta edad solo comían piñones (ococentli). Pero ocurrió que Tezcatlipoca, convertido en tigre, derribó al sol de un zarpazo y entonces se levantó un gran vendaval que desarraigó los árboles y se llevó a los hombres por los aires. Quienes no perecieron por el viento se convirtieron en monos. Esto sucedió en el día 4 Viento. Duró este segundo sol 676 años según unos relatos, y 364 según otros Nahui Quiáhuitl (Sol de Fuego). Los dioses creadores hicieron surgir entonces el tercer sol, encarnado por Tláloc, el dios de la lluvia y del fuego celeste. Bajo este sol los hombres se alimentaron de una semilla llamada acecentli que era como ‘maíz de agua’. Pero al igual que los soles anteriores, este tercero desapareció entre grandes catástrofes. Ardió el sol, llovió fuego del cielo y los hombres y sus casas fueron destruidos y quienes no murieron se volvieron guajolotes (pipiltin). Esto ocurrió en el día 4 Lluvia. Duró este tercer sol 312 años según unas fuentes, y 364 según otras. Nahui Atl (Sol de Agua). Los dioses crearon entonces el cuarto sol. La diosa Chalchiuhtlicue, ‘la de las faldas de jade’, diosa del agua, se convirtió en sol por mandato de Quetzalcóatl. Durante esta edad los hombres se alimentaron de una semilla semejante al maíz, llamada cincocopi. Terminó este sol con un gran diluvio que anegó la tierra, convirtió a los hombres en peces e hizo que el cielo se desplomara sobre la superficie terrestre. Esto ocurrió en el día 4 Agua. Duró este cuarto sol 676 años según unas fuentes, y 312 según otras. Así, ‘desde el nacimiento de los dioses, hasta el cumplimento de este sol hubo, según se cuenta, 2628 años’. Creación del quinto sol - Nahui Ollin (Sol de Movimiento) (Florescano 1987: 14).

A la desaparición de estos cuatro soles le sucede una etapa intermedia donde Tezcatlipoca y Quetzalcóatl asumen

la tarea de iniciar la restauración del universo destruido por el diluvio y por la desaparición del Cuarto Sol. Primero despejaron las aguas que habían invadido la tierra; luego trataron de levantar el cielo que se había pegado a la tierra, pero como no pudieron, llamaron en su auxilio a los otros dioses creadores y juntos hicieron cuatro caminos rumbo al centro de la tierra, por los cuales entraron para alzar el cielo. Sin embargo, como el cielo era grande y pesado, tuvieron que crear cuatro hombres que los ayudaran. Y aún fue preciso que Tezcatlipoca y Quetzalcóatl se convirtieran en árboles grandes para elevar y sostener el cielo, de modo que el primero se transformó en Tezcacuáhuitl, que quiere decir ‘árbol de espejos’, y Quetzalcóatl en Quetzalhuéxotl o ‘sauce precioso’. Y así, ‘con los hombres y con los árboles y dioses alzaron el cielo con las estrellas, como agora está’. En recompensa por este gran esfuerzo, Tonacatecuhtli hizo de Tezcatlipoca y de Quetzalcóatl señores del cielo y de las estrellas, y les dio asiento en la Vía Láctea. Cumplida esta tarea ‘Se consultaron los dioses y dijeron: ¿Quién habitará [esta tierra], pues que se estancó el cielo y se paró el señor de la tierra? ¿Quién habitará, oh dioses?’. Luego de deliberar, los dioses decidieron encomendar a Quetzalcóatl la misión de crear nuevamente a los hombres y este descendió entonces al bajo mundo, al reino de Mictlantecuhtli, para obtener de este los huesos y las cenizas de las anteriores generaciones de la humanidad y volver a crear con ellos al hombre. Con ardides venció Quetzalcóatl la resistencia de Mictlantecuhtli, pero cuando ya tenía los huesos preciosos y regresaba con ellos cayó en un hoyo que Mictlantecuhtli le había preparado y ahí se le rompieron, por eso es que los nuevos hombres tuvieron estaturas diferentes y no alcanzaron el tamaño de los anteriores gigantes. Finalmente Quetzalcóatl llegó a Tamoanchan, donde estaban reunidos los dioses, y ahí les hizo entrega de su carga. Enseguida la diosa Cihuacóatl-Quilaztli molió los huesos y formó con ellos una masa que depositó en un recipiente precioso. Entonces Quetzalcóatl se sangró su sexo y derramó su sangre divina en el recipiente y los demás dioses hicieron también sacrificios. Así, ‘Dos años después, que fue el año del diluvio, los dioses crearon a los macehuales como antes los había, y hasta el cumplimiento de los trece años no pintan (en sus códices) otra cosa que aconteciese’. Luego los dioses se preguntaron: ‘¿Qué comerán los macehuales?’ Entonces Quetzalcóatl, quien sabía que la hormiga roja conocía el lugar donde se guardaba el maíz, el alimento precioso, le preguntó insistentemente por él. Al fin la hormiga roja accedió a sus ruegos y le indicó el sitio donde se encontraba el maíz. Convertido en hormiga negra, Quetzalcóatl llegó con la hormiga roja a la montaña que llaman Tonacatépetl, donde se ocultaba el maíz; lo tomó y lo llevó a Tamoanchan; ahí lo mascaron los dioses y luego lo pusieron en la boca de los hombres, que así se hicieron robustos. Asimismo, para que los hombres se alegraran, los dioses hicieron crecer en la tierra la planta de maguey, de la que sacaron el pulque. Y antes aún de que los dioses crearan a los hombres, Tezcatlipoca había traído el fuego a la tierra y para esto había sacado la lumbre de unos palos, y así se empezó a hacer fuego con los pedernales, que son unos ‘palos que tienen corazón’. Ya con el fuego hubo fiestas de muchas grandes hogueras. Y todo esto ocurrió cuando reinaba la oscuridad y aún no había sol. Pero después de 26 años de la creación de la tierra, los dioses acordaron crear un nuevo sol (Florescano 1987: 17).

Con los hombres creados, y habiéndoseles otorgado su principal elemento, los dioses deciden traer la luz y el movimiento al mundo creando el quinto sol. De acuerdo a sus esquemas temporales, esto ocurre en el año 13 Acátl y el espacio escogido es Teotihuacan. Aquí

se reunieron todos los dioses y dispusieron ayunos y sacrificios para propiciar el nacimiento del sol. Luego los dioses preguntaron ‘¿Quién tendrá cargo de alumbrar el mundo?’. A estas palabras respondió el dios llamado Tecuciztécatl, quien dijo: ‘Yo tomo cargo de alumbrar al mundo’. Otra vez hablaron los dioses y dijeron: ‘¿Quién será el otro?’. Pero esta vez los dioses se miraron entre sí y se preguntaron quién podría ser el otro que alumbrara el mundo, pero no hubo quien se ofreciera. Por fin se fijaron en un dios al que nadie tomaba en cuenta, que no hablaba, apenas se limitaba a oír, y tenía el cuerpo lleno de tumores y llagas. Dijéronle: ‘Sé tú el que alumbres, bubosito’. Y el dios llagado y humilde, llamado Nanahuatzin, obedeció de buena voluntad. Y luego los dos comenzaron a hacer penitencia y sacrificios y ofrendas durante cuatro días. Todo lo que ofrecía Tecuciztécatl era precioso. En lugar de ramos daba plumas ricas de quetzal y bolas de oro en lugar de bolas de heno; no ofrendaba espinas de maguey, sino unas hechas de piedras preciosas; y en vez de espinas ensangrentadas, daba espinas de coral colorado, y copal muy bueno. En cambio Nanahuatzin ofrecía cañas verdes y bolas de heno y espinas de maguey ensangrentadas con su propia sangre; y en lugar de copal brindaba la costra de sus llagas. A la medianoche del día señalado para crear el nuevo sol, los dioses se reunieron alrededor de un gran fuego que habían mantenido durante cuatro días y al que Tecuciztécatl y Nanahuatzin deberían arrojarse para transformarse en astros luminosos. Colocados todos frente al fuego le dijeron a Tecuciztécatl: ‘¡Entra tú primero al fuego!’ y este luego intentó hacerlo, pero como el fuego era grande y muy vivo, tuvo miedo y se volvió atrás. Cuatro veces intentó Tecuciztécatl arrojarse al fuego y cuatro veces desistió. Entonces los dioses dijeron a Nanahuatzin: ‘Prueba tú’. Y este de inmediato cerró los ojos y se echó al fuego y comenzó a arder. Al ver esto Tecuciztécatl cobró valor y se arrojó también al fuego. Luego que ambos cayeron en el fuego y se quemaron, los dioses se sentaron a esperar por dónde saldría el sol. Pasado un rato vieron que el cielo se ponía colorado y clareaba por todas partes, pero no sabían de qué lado iba a aparecer el sol, de manera que veían hacia todas las direcciones. Solo Quetzalcóatl, Tezcatlipoca, Xipe Tótec y otros pocos vaticinaron que Nanahuatzin, convertido en sol, aparecería por el oriente. Y en efecto, por ese rumbo surgió el sol, colorado y radiante. Era tan resplandeciente que nadie lo podía mirar sin lastimarse los ojos. Tras él salió la luna, también luminosa y brillante, a tal punto que los dioses se preguntaron ‘¿Será bien que vayan ambos a la par? ¿Será bien que igualmente alumbren?’. Acordaron que no podía ser así, de modo que uno de ellos arrojó un conejo a Tecuciztécatl, que le ofuscó el resplandor, le oscureció la cara y quedó entonces la luna como hoy está, con su luz disminuida. Hecho esto los dioses descubrieron consternados que el nuevo sol y la nueva luna permanecían inmóviles en la orilla del cielo que da al oriente. Durante cuatro días el sol no se movió, ni la luna. Atemorizados, dijeron los dioses: ‘¿Cómo podremos vivir? ¿No se menea el sol?’ Entonces decidieron hacer un sacrificio supremo para poner en movimiento al sol. Resolvieron ofrendar sus vidas para que con la sangre divina de los dioses el sol tuviera fuerza e iniciara su recorrido por el universo. ‘Muramos todos y hagámosle que resucite por nuestra muerte’, dijeron. Y esto fue lo que se hizo, de modo que cada uno dio su sangre para dar movimiento al sol. Luego, con los vestidos que dejaron los dioses muertos, y con joyas de jade y pieles de serpiente y de jaguar, sus devotos hicieron unos envoltorios a los que se puso el nombre de los dioses desaparecidos. Y en adelante a estos bultos se les reverenció como si fueran los mismos dioses autosacrificados en Teotihuacan. Pero no bastó el propio sacrificio de los dioses para satisfacer el hambre de sangre de este nuevo sol y por eso los hombres, siguiendo el ejemplo de los dioses, tuvieron que sacrificarse ellos mismos. Esta necesidad divina originó entonces la guerra, cuyo propósito era obtener víctimas para el sacrificio del sol. Dice una crónica que aun antes de que naciera el Quinto Sol los dioses habían instaurado la guerra para que el sol que habría de reinar en esa edad tuviera muchos corazones. Según esta crónica, cuando el mundo aún estaba en tinieblas, los dioses resolvieron hacer ‘un sol para que alumbrase la tierra, y este comiese corazones y bebiese sangre, y para ello [era necesario que] hiciesen la guerra de donde pudieran haberse corazones y sangres’ (Florescano 1987: 11-22).

Tratándose de una narración autóctona del continente americano, me he explayado en este mito para, por un lado, destacar lo cualitativamente diferente que es de las narraciones sobre edades en la tradición europea y, por otro, para señalar algunos rasgos estructurales que, sin ser absolutamente idénticos, guardan una gran semejanza con aquellos que están presentes en las edades de la cultura andina.

A partir de lo descrito hasta el momento se puede sostener que los cuatro primeros soles muestran que, efectivamente, cada cual tiene su propia autonomía; sin embargo, todos ellos son parte de un conjunto que los hace interdependientes permitiendo que adopten posiciones predeterminadas tanto temporal como espacialmente. Si este es el caso, es posible inferir que sus posiciones no son por lo tanto arbitrarias como lo demuestra la famosa piedra calendárica (véanse fig. 50 y cuadro 10).

Figura 50. La Piedra del Sol (Cortesía del Museo Nacional de Antropología, México, D.F.)

Cuadro 10. Correlación entre el tiempo y el espacio en los cinco soles

Secuencia temporal	Distribución espacial y dioses asociados según Soustelle y ubicación en piedra calendárica
1.- Jaguar 4	Norte, Tezcatlipoca, frío y lado superior izquierdo
2.- Viento 4	Oeste, Quetzalcóatl, magos y lado superior derecho
3.- Lluvia de fuego 4	Sur, Tlaloc, fuego y lado inferior derecho
4.- Agua	Este, Chalchiuhtlicue y lado inferior izquierdo

De acuerdo a la posición que ocupan en la piedra circular calendárica su secuencia es contraria al recorrido de las agujas de un reloj:

Cuadro 11. Dinámica del Quinto Sol

Más allá de estas correspondencias entre el tiempo y el espacio, el mito mexicano de las cinco edades no se aparta mayormente de una tradición muy americana de concebir un desarrollo de humanidades y del cosmos en general de la noche a la luz. Asimismo, como veremos en el caso andino, cada edad figura asociada a números de años simbólicos consonantes con los ciclos calendáricos de esta cultura. Además, cada edad cuenta con su humanidad respectiva que goza de algunos atributos y, si bien es cierto cada ciclo tiene su final, los factores que lo producen son diferentes asociándose, al parecer, cada cual con elementos tales como tierra, viento, fuego y agua.

Otro gran paralelismo, pero también contraste significativo, ocurre con la presencia del quinto sol. Según Wayne Elsey, «Los cuatro primeros soles están separados de la quinta edad más radicalmente de lo que están separados entre sí. La quinta edad, a diferencia de las cuatro anteriores, comienza con el sacrificio colectivo de todos los dioses. La mayoría de los actos creativos de los dioses recae o en el tiempo anterior al comienzo de la secuencia de las edades del mundo o durante el intervalo entre el cuarto y el quinto sol» (la traducción es nuestra).

Y luego el autor agrega: «El quinto sol es la síntesis y centro de las cuatro edades más tempranas. Cada uno de los primeros cuatro soles forma una parte o aspecto del sol contemporáneo. La edad actual, en su estructura interna, está constituida por la recapitulación ordenada y continua de los otros soles, uno después del otro, y la secuencia de las edades pasadas se convierte en modelo o paradigma para la organización del espacio y tiempo contemporáneos [...] El quinto sol es una síntesis de las cuatro simples, distintas y autónomas edades en un único, complejo y cuatripartito período. Como León Portilla4 da a entender, el modelo para la organización del tiempo y del espacio en la edad contemporánea es la secuencia de batallas y sacrificios que define la historia del universo. El tiempo humano, así como está medido en los calendarios, continuamente repite las formas y modelos del tiempo cósmico, así como está relatado en los mitos» (Elsey 1976: 125-126; la traducción es nuestra).

3. Simultaneidad de las visiones cíclicas y lineales en los Andes

3.1. Las edades andinas y el modelo genealógico

Ya hemos visto en el capítulo anterior que varios autores, aunque tardíos, nos dicen que también en los Andes, desde la creación del cosmos, se sucedieron distintas humanidades conformando ciclos temporales de una duración simbólica que se agrupaban en una estructura quinaria. Posiblemente, a imitación de los mesoamericanos, el nombre que se les da es «soles» aunque, como es el caso de Guaman Poma, también el de «edades». No obstante, ni en el quechua ni en el aimara encontramos un término equivalente para denominar a estos ciclos. Por consiguiente, en ningún vocabulario o en ninguna crónica veremos que se nos hable de pichqa inticuna o que cada ciclo tenga como un común denominador la palabra Inti, como ocurre en México con el término nahuatl tonathiu. En vez de un término de esta naturaleza, vemos más bien figurar en las edades que nos da Guaman Poma, Fray Buenaventura de Salinas y Córdova y en unos cuadros donde aparecen retratados todos los Incas —que comienzan a difundirse a partir del Siglo XVIII—5 aquel de runa que alude a las personas que vivieron en cada ciclo (véase figura 4). Otro término vinculado a estos ciclos que denota el momento terminal e inaugural de cada cual es pachacuti que, como vimos en el capítulo anterior, fue objeto de un exhaustivo análisis por el célebre etnólogo argentino José Imbelloni.

Como tuve oportunidad de señalar hace algunos años en un artículo que publiqué en la Revista de la Universidad Católica del Perú (Ossio 1977b: 50-51), las edades que nos describe Guaman Poma se desenvuelven en dos planos: uno de corte cosmológico que está emparentado con la existencia de ciclos temporales con duraciones definidas que dan cuenta del desarrollo de diferentes humanidades; y otro de naturaleza genealógica que lo lleva a caracterizar a cada uno de estos ciclos como individuos que se suceden unos a otros. Esto mismo ocurre con las edades mencionadas en Salinas y Córdova y en los cuadros de los Incas donde a cada generación se le da el nombre de «Capitán» llegando incluso a otorgársele a cada cual su respectiva esposa (véase fig. 6).

De manera análoga al tiempo ecológico y al tiempo social que Evans-Pritchard descubre entre los nuer (Evans-Pritchard 1965: 94), en los Andes se podría hablar de un tiempo cosmológico que luciría como estático y de corte cíclico, y otro genealógico o generacional6 de naturaleza más bien lineal o secuencial. La presencia de estas dos dimensiones sugiere que en los Andes debieron de coexistir una visión cíclica y otra lineal del tiempo que en el caso de las edades de Guaman Poma, Salinas y Córdova y los retratos de los Incas figuran yuxtapuestas. Es gracias a esto último que nuestro autor indígena intenta legitimar a sus congéneres indígenas presentándolos como cristianos desde antes del encuentro con los europeos y como independientes de los idólatras incas por no estar ligados a los orígenes de estos últimos.

Figura 51. Modelo de Pérez Bocanegra

Figura 52. Altar del Coricancha, según Joan de Santa Cruz Pachacuti

Como hemos mencionado en el capítulo II, y ha sido analizado con amplitud por Rolena Adorno (1986, 1989), la defensa de los indígenas desarrollada por Bartolomé de las Casas y algunos de sus seguidores no fue ajena en lo más mínimo a Guaman Poma. Sin embargo, como veremos, el uso que el autor indígena hizo de ella fue absolutamente original. Esto último se puede apreciar principalmente en su manera peculiar de combinar las concepciones cíclicas y lineales estimulada por su raigambre cultural indígena y por su aún incipiente comprensión del trasfondo vinculado con una visión lineal de la historia del mundo.

Tan central son las edades en la obra de Guaman Poma que da la impresión de ser las responsables de que la titule El primer. Gracias a ellas puede presentar a sus congéneres indígenas anteponiéndose a los incas y reclamar que eran cristianos por no haber sido contaminados por la idolatría que les atribuye a los postreros, y por descender de Noé y venerar al dios Viracocha cuyo nombre a la sazón había devenido en sinónimo del dios prehispánico y de los españoles o forasteros en general. De esto último dan clara cuenta cada edad al presentar a sus pobladores como descendientes de Noé o del ciclo precedente (véanse figs. 53-57). Así, por ejemplo, los primeros párrafos de la descripción de la «Primera Generación de Indios» llamada Huari Viracocha Runa (véase fig. 58) se dice lo siguiente:

VARI VIRA Cocha Runa, primer generación de yndios del multiplico de los dichos españoles que trajo Dios a este rreyno de las Yndias, los que salieron de la arca de Noé, deluuio. Después que multiplicó estos dichos por mandado de Dios, derramó en el mundo.

Estos dichos yndios se llamaron Uari Uira Cocha Runa porque desendió de los dichos españoles y ací le llamaron Uira Cocha. Desta generación comensaron a multiplicar y la desendencia y multiplico después a estos les llamaron dioses y lo tubieron ací. Contado de los dichos años de seys mil y seycientos treze años, sacado los dichos ochocientos y treinta años, duraron y multiplicaron muy presto por ser primer generación de yndios. Y no murieron y no se matauan (Guaman Poma 2001: 49 [49]; las cursivas son nuestras).

Figura 53. Primer Mundo o Generación de Adán y Eva

Figura 54. Segunda edad, de Noé

Figura 55. Tercera edad, de Abraham

Figura 56. Cuarta edad, del Rey David

Figura 57. Quinta edad, de Jesucristo

Para reafimar la condición cercana al cristianismo de esta primera generación de pobladores andinos hace hincapié en el conocimiento que tuvieron del Diluvio para el cual acuñaron el término quechua de Uno Yaco Pachacuti; asimismo, en la ausencia de ídolos; y en haber logrado alcanzar una «sombrilla de conocimiento» de un ser supremo al cual oraban con estas palabras: «Maypim canqui, maypim canqui, yaya?» [¿Dónde estás, dónde estás, padre mío?] (Guaman Poma 2001: 51 [51]; traducción de Jorge Urioste). Siendo los primeros pobladores de esta parte del mundo, ellos trasmitirán a las generaciones venideras la existencia de una división jerárquica entre los

que llamaron «pacarimoc capac apo» de los cuales salieron «señores grandes y los uastardos y menores [de los cuales] salieron gente baja. Multipricaron y fueron llamados Uari Runa y Purun Runa; salieron muy mucha gente (Guaman Poma 2001: 51 [51] - 52 [52]).

Estos dos últimos nombres son los de los dos ciclos subsiguientes que claramente son presentados en una secuencia genealógica, como sucederá con el resto de las edades hasta llegar a la cuarta, de la cual dice:

AVCA RVNA: De este quarto edad de yndios llamado Auca Pacha Runa, dezendiente de Noé y de su multiplico de Uari Uira Cocha Runa y de Uari Runa y de Puron Runa (Guaman Poma 2001: 64 [64]).

Tal es la asociación de estas edades con un modelo genealógico que —como lo ha hecho notar Rita Fink (2007: 44-51)— un largo listado de antepasados de Guaman Poma que figuran en la cuarta edad aparecen divididos secuencialmente supuestamente según estos ciclos. Así, antepasados tales como un tal Runto, Ynti Guaman y Ticze Viracocha Inca aparecen solo con el término Uiracocha. A continuación, Carua Poma, Yllapa Poma y Ticze, aparecen vinculados a Uari Uiracocha; Condor, Nina y Cuci Poma con Uari. Luego sigue una sucesión de unos treinta nombres entre los que Rita Fink distingue a una línea genealógica de Pomas y otra de Guamanes que podrían estar vinculados con las edades de Purun y Auca. Finalmente, son mencionados aquellos personajes (véase p. 145) que más adelante en la crónica aparecen representando a quipucamayocs que claramente corresponden a la edad de los incas.

Resuelto el requerimiento secuencial de las edades a partir del modelo genealógico, Guaman Poma quedará en la capacidad de restar valor a la principal justificación de la Conquista de América que era la evangelización o cristianización de los indios. Pero el aporte de este modelo no se detendrá aquí. Apoyado en la linealidad temporal que lo sustenta, presentará a las poblaciones de cada ciclo siguiendo una secuencia evolutiva bastante análoga a la que se difundió a partir del siglo XIX, pero que no está ausente en la concepción del ciclo de desarrollo de los individuos en muchas culturas o en imágenes concéntricas del espacio. Dicha secuencia es una que parte de una condición asocial o de estado natural y progresivamente continúa a una de mayor socialización.

A nivel espacial, una muestra palpable de ello son los mitos de origen, como el de los Hermanos Ayar, o los rituales de recreación del orden social, como las fiestas con relación a la limpieza de las acequias, donde la integración de un conjunto social se alcanza a través de un proceso que se inicia en la periferia y paulatinamente avanza hacia el centro que se constituye en símbolo de la unidad de un cuerpo social (Ossio 2001). Otros ejemplos, pero que invierten el recorrido de los anteriores, son algunos rituales de purificación como el de la Situa (Molina 1959: 44-62), que se inician en el centro y avanzan hacia la periferia para expulsar los males acumulados durante el año.

Desde la perspectiva temporal se puede apreciar que tanto en los mitos de origen andino como en los de otras culturas americanas, narrados en el pasado como en el presente, el devenir es concebido como un proceso que se inicia en un ámbito oscuro como el subsuelo, que es fundamentalmente no-social, y marcha hacia otro iluminado donde el sol alcanza una presencia dominante. En términos quechuas se trataría de un proceso que se inicia en urin (bajo) y se dirige hacia hanan (alto), lo que explica por qué de las dos dinastías que agruparon a los monarcas Incas la precedente se le conoce como Urin Cuzco y la postrera como Hanan Cuzco.

Este proceso ascendente es igualmente evidente en el contenido que Guaman Poma asigna a sus edades.

1ª generación.- Los indios de Huari Viracocha Runa son descritos viviendo en cuevas y vistiéndose con ropas hechas de hojas de árboles (véase fig. 58), pero la realidad que ellos encuentran es aún más asocial. La descripción que se nos hace es como sigue:

Que en esta tierra primero uiuían serpientes amaro; saluages, zacha runa (b), uchuc ullco (c) ; ticres, otorongo (d) ; duendes, hapi nuno (e) ; poma, león; atoc, sorra; hozos, ucumari; luychoy, venados. Estos dichos primeros yndios Uari Uira Cocha los mataron y conquistaron la tierra y señoriaron ellos y se entraron en este rreyno de las Yndias por mandado de Dios (Guaman Poma 2001: 50 [50]).

Figura 58. Primera generación, Huari Viracocha Runa

2ª edad.- Los de Huari Runa aparecen viviendo en pucullos (o tumbas) y vistiéndose con ropa hecha de pieles de animales (véase fig. 59). Además,

no tenían oficios ni artificios ni beneficios ni guerra ni casa ni ninguna cosa, cino entendían rronper tierra uirgen y hazer andenes en las quebradas y en peñas (Guaman Poma 2001: 55 [55]).

Figura 59. Segunda edad, Huari Runa

3ª edad.- A los de Purun Runa se les presenta habitando en los valles, viviendo en casas y usando ropa tejida (véase fig. 60), pero también arando la tierra e iniciando contiendas por

leña y lleuar paxa y de las tierras y chacras, sementeras, y pastos y corrales y de las aguas quién auía de lleuar más agua, o de codicia de su rrequiesa con otro pueblo y otro pueblo, tubieron guerra y se saquearon la rropa y bestidos, oro, plata. Y entre ellos baylauan y cantauan con tanbores y pífanos.

Con todo eso xamás dexaua la ley y de hazer sus oraciones al Dios del cielo Pacha Camac [creador del universo]. Y tenían su rrey cada pueblo. Destos yndios de Purun Runa jamás mesclaua de cosas de ydúlatras y mentiras ni lo auía en este tienpo, cino todo llano y bien criados (Guaman Poma 2001: 62 [62]).

Figura 60. Tercera edad, Purun Runa

4ª edad.- Los de Auca Runa, por el nivel cultural que se les otorga, casi lucen estar en una quinta edad. Más aún, pareciera que esa es la intención, pues si se suma los 2.100 años que le otorga a esta edad a las de las anteriores se llega a una duración de 5.300 años (véase cuadro 8) para las cuatro primeras edades que es cercana a la correspondiente a cinco edades. De modo congruente, el ordenamiento social de este ciclo figura con rígidas reglas que regulan los matrimonios y los emparejamientos en general, así como el conjunto del comportamiento de los individuos. En el plano político ya se ve la presencia de reyes, de una jerarquía de funcionarios como la del Estado inca y hasta la de un jerarca supremo. Todo este ordenamiento parece derivarse del hecho de haber sido muy peleadores al punto que de las partes bajas tuvieron que ascender a las altas para defenderse en los pucaras (véase fig. 61). De lo que sí había ausencia era de puentes y de caminos abiertos porque en este contexto de beligerancia casi permanente «cada rrey se estaua en su pueblo y no salía otra parte y ací no tenía nesecidad de aderesarse nada» (Guaman Poma 2001: 70 [70]).

Figura 61. Cuarta edad, Auca Runa

5ª edad.- Finalmente, a pesar de considerar idólatras a los incas, no puede dejar de ubicarlos en la edad donde el desarrollo cultural llega a su ápice, del mismo modo como el Cuzco, en el mapamundi que nos dibuja (véase fig. 46) no puede dejar de figurar en el centro como punto de convergencia de los cuatro suyus.

Sin embargo, para salvaguardar un elemento de continuidad con las edades previas, los incas son desdoblados en dos tipos: los legítimos, emparentados con los pobladores de las edades anteriores, representados por Tocay Capac y Pinahua e identificados con un escudo que alude a las principales divinidades del panteón incaico (véase fig. 62); y los idólatras, encabezados por Manco Capac y asociados a un escudo donde aparecen distintos emblemas que acompañaron a los monarcas Incas como la mascaypacha, el otorongo, el corequenque y el amaru (véase fig. 63).

Figura 62. Armas de los auténticos Incas

Figura 63. Segundas armas de los Incas idólatras: a) en la Nueva Corónica y b) en el manuscrito Getty

Una muestra adicional de la presencia de un modelo genealógico y otro sociológico en la elaboración de estas edades se puede apreciar en la presencia del término uari (huari) en las dos primeras. Dado que cualquiera de las denominaciones de las edades podría ocupar este primer lugar, ya que en la región andina todas aluden a peculiaridades de los tiempos remotos, cabría preguntarse por qué las inicia con este término en vez de purum o auca. A mi modo de ver, la explicación radica en la connotación de pueblo originario que encierra, como es notorio en los contextos institucionalizados donde aparece como el opuesto complementario de llacuaz. Quien mejor plantea la existencia de esta dicotomía, que se daba en muchos pueblos serranos, es el extirpador de idolatrías José de Arriaga al sugerir que en las indagaciones que hagan sus colegas para desarraigar los cultos antiguos en los pueblos de este ámbito,

se le a de preguntar al Indio, si es Llacuaz, o Huari, y llaman Huari, o Llactayo al que es natural de aquel pueblo, y todos sus antepassados lo fueron, sin tener memoria de aver venido de fuera, y Llacuazes llaman a los que aunque sean nacidos, en aquel pueblo ellos, y sus Padres, y sus progenitores vinieron de otras partes. Y assí se conserva en los Ayllos esta distinción en muchas partes, y los Llacuazes como gente advenediza tiene menos Huacas, y adoran mucho, y veneran sus Malquis, que como diximos en la relación, son los cuerpos de sus progenitores. Y los Huaris, que son fundadores, como gente cuya fue la tierra, y fueron los primeros pobladores tienen muchas Huacas, y los vnos, y los otros tienen, y cuentan sus fábulas, las quales dan mucha luz para saber su Idolatría. Por estas, y otras razones suele los Ayllos, y parcialidades sus bandos, y enemistades, y descubrirse vnos a otros, y por esta vía venirse a saber las Huacas, de vnos, y de otros, y es bien aprovecharse de esta ocasión, quando se ofrece (Arriaga 1968: 248).

Ahondando en esta cita, y retomando los aportes de Tom Zuidema y Anamaría Mariscotti de Görlitz, el historiador francés Pierre Duviols nos dirá además que: «La palabra huari (o wari), en quechua, que los diccionarios modernos traducen generalmente por ‘hombre antiguo’, añadiendo a veces el calificativo ‘salvaje’, ‘indómito’, y por ‘animal salvaje o ‘líquido’ en aimara, está muy difundida en el área andina desde por lo menos Tiahuanaco en el Sur, hasta más allá de Chavín en el Norte, abarcando una gran variedad de sentidos» (Duviols 1973: 154).

Entre el listado de sentidos contemporáneos que nos ofrece hay uno muy reiterado que describe a estos pobladores como gigantes o «que son descendientes del sol, por ello son rubicundos, y que en tiempos pasados erigieron grandes ciudades» (Duviols 1973: 154).

De otros extirpadores de idolatrías como Estanislao Vega Bazán, que actuó en Conchucos por 1657, obtendrá que «Huari era a la vez dios creador del universo, capaz de múltiple metamorfosis y, también héroe cultural. Bajo la apariencia de un hombre gigantesco (‘alto de tres varas’) surgió después de un cataclismo general – el diluvio - enseñando a los hombres que habían logrado salvarse el arte de disponer las tierras para el cultivo y las técnicas agrícolas» (Duviols 1973: 156).

Estando en Pimachi (Acas) Domingo Rimachin declarará

que el guari habían oydo a los viejos era el ante Cristo y era como un hombre barbudo como español que quando los indios bibian sin rey ni mandón que los mandassen y tenian guerras unos con otros por las chacras se les apareció y pirco todas las dichas chacras, cequias para que no se juntassen y tenia un asiento de piedra para que se asentasse y que quando biene es como un biento fuerte y grande (Duviols 1973: 156).

En pueblos como Ocros y Lampas (Cajatambo), en 1619 se recoge una tradición en donde, al igual que en Guaman Poma, se habla de Huariviracocha y está descrito «como un gran gigante, dios de aquella tierra... que tenía barbas» (Duviols 1973: 156).

Dadas estas tradiciones que se entretejían alrededor de los huari es comprensible que nuestro cronista indio viese en ellas un medio para entroncar estos seres míticos con las especulaciones que, a la sazón, se hacían en torno al poblamiento de América. Además de atestiguar la existencia de habitantes semejantes a los españoles, la noción de huari tenía la virtud de aludir a los pobladores que eran oriundos de una determinada localidad, es decir aquellos que también recibían el apelativo de llactayoc o de pacarimoc. Estos eran los que habían surgido de las entrañas de la tierra a través de una cavidad, laguna u otro detalle geográfico ubicado dentro del perímetro de la localidad de donde se decían oriundos. El nombre dado a estos lugares era el de pacarina, como lo fue la famosa cueva de donde procedieron los hermanos Ayar.

En relación a la tenencia de la tierra, ser oriundo constituía un criterio de gran importancia para reivindicar una condición de legítimo propietario más aún si lo que estaba de por medio eran áreas agrícolas. La asociación de los huari con la agricultura tenía la virtud de destacar una relativa inmovilidad de estos pobladores especialmente en relación a sus opuestos complementarios los llacuaz que, como veremos, adoptan un aire más móvil.

Según Duviols, «El alcalde indio de Pimachi había ‘oido decir a sus antepasados que los dichos yndios llaquaces fue una nación que bibio siempre en las puna’ y que ‘se sustentaban de carne de guanaco y de llamas y tarucas’» (Duviols 1973: 166-167).

Asimismo, añade que según Hernández Príncipe, «...los llacuaces afirmaban ser hijos del rayo...» (Duviols 1973: 167). Y, más adelante, agrega que se reconocían como oriundos del Lago Titicaca (Duviols 1973: 169), como también pudieron ser los incas desde el punto de vista del mito de Manco Capac y Mama Ocllo, que nos refiere el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales.

Pero no solo los incas tuvieron su lado llacuaz, también los españoles a quienes nuestro autor indígena trata de mitimas en los territorios andinos y, por lo tanto, como propietarios ilegítimos, según pudimos observar en el capítulo anterior (véase p. 208). Solo los indios que ostentaban el término huari, por descender de las primeras edades, podían ser reconocidos como legítimos propietarios pero, además, como cristianos, ya que descendían de Noé y adoraban al Creador.

3.2. El modelo cosmológico

Si bien es comprensible que las primeras edades se identificaran con esta noción, ¿por qué la tercera se nombra como purun y la cuarta como auca? A mi modo de ver, así como las dos primeras edades se unen teniendo en común el término huari y presentan a sus habitantes en estado de naturaleza, las dos siguientes también se emparejan pues los términos que ostentan también encierran connotaciones semejantes y sus habitantes tienen en común el participar de un estadio pleno de cultura.

La nota común de los términos para la tercera y la cuarta edad es que ambos aluden a una condición de caos cósmico previa a una edad subsiguiente donde reina el orden pleno. La idea generalizada que aparece en la documentación histórica es que este orden pleno se alcanzó con la presencia de un principio ordenador como fue el Inca, mientras que antes los pueblos del Ande vivieron en behetría. En quechua, a los pobladores que se encontraban en este estado algunas veces los llamaron purun runa y otras aucaruna.

El término purun posee, en quechua como en aimara, la connotación de espacio deshabitado, de tierra sin cultivar, o de salvaje. En los documentos de Francisco de Ávila (1999: 41) y de Juan de Santa Cruz Pachacuti (1993: 187), en cambio, el contenido que le dan es coincidente con el que Guaman Poma otorga a aucaruna. Es decir, aluden a una época temprana del mundo, cuyos habitantes vivían en luchas continuas. Ludovico Bertonio, por su parte, se refiere con este término a un tiempo antiguo cuando todavía no existía el sol, ni muchas de las cosas actuales. La idea de ausencia del sol también está presente en la obra de Santa Cruz Pachacuti al referir que al tiempo de purun pacha también se le daba el nombre de ccallac pacha o tutaya pacha que alude a tiempo de la oscuridad (Pachacuti 1993: 187).

Habiendo cumplido con darle un sesgo legitimador al término huari, quedaba por realzarse la presencia de ordenadores cósmicos de etapas previamente caóticas. Al llamar purun a la tercera edad da lugar para que en la cuarta se ubique Capac Apo Guaman Chaua y la quinta quede a disposición de los incas, que eran los ordenadores por antonomasia de aquellas behetrías caracterizadas por conflictos endémicos. Además, desde un punto estructural, una configuración de esta naturaleza permitía compatibilizar la organización del tiempo con la del espacio, como veremos a continuación. 

A los fundamentos de la naturaleza secuencial de las edades que acabamos de reseñar habría que añadir otro que se deriva de la compatibilidad existente entre el tiempo y el espacio y sus respectivas organizaciones. En el capítulo anterior hemos visto que la división que realiza Guaman Poma del espacio en cuatro suyus, con el Cuzco o el Inca al centro, es un instrumento indispensable para presentar una imagen unitaria de su sociedad y realzar el rol de ordenador del mundo que ostentaba el Inca. Asimismo, la explicación más detenida de la composición de este esquema aparece en relación a su descripción del Mapamundi (véase p. 213), pero más detallada aun la encontramos en el sistema de los ceques del Cuzco descrito por el padre Bernabé Cobo y estudiado por Tom Zuidema. Según este último, Chinchaysuyu y Antisuyu no solo aparecían formando una mitad hanan en contraposición a Collasuyu y Contisuyu como una mitad urin, sino que esta misma organización dicotómica se aplicaba a cada una de estas mitades, situando a Chinchaysuyu en una posición hanan en relación al Antisuyu como urin, y a Collasuyu también como hanan en relación a Contisuyu que devenía en urin. Simplificando esta descripción, la podríamos diagramar de la siguiente manera:

Cuadro 12. La organización espacial

	Hanan	Urin
Hanan	Chinchaysuyu	Antisuyu
	Inca o Cuzco
Urin	Collasuyu	Contisuyu

En la medida en que el suyu más alto es el Chinchaysuyu y el más bajo el Antisuyu, podríamos hablar de una jerarquía secuencial en la división cuaternaria del espacio. Si a estas cuatro partes le agregamos el centro, este último se ubicaría en la cúspide, en una posición que trasciende las divisiones anteriores. Mutatis mutandis, lo mismo parece ocurrir con las edades de Guaman Poma, confirmando y confirma más fehacientemente la íntima relación que guardan con la organización espacial. Si nos detenemos en las cuatro primeras edades, vemos que ellas también se pueden dividir en dos mitades. Una mitad estaría conformada por las edades que tienen en común la denominación huari —que es un término que es sinónimo de «originario» o pacarimoc, como también aparece en el texto—; y la otra, por las que ostentan términos que tienen en común aludir a una condición de desorden cósmico. Los huari, además, para realzar su condición próxima a la naturaleza, figuran con el común atributo de vestir prendas naturales y de habitar en cuevas o tumbas. Los purum y los auca, por su parte, aparecen vistiendo ropas manufacturadas y habitando en viviendas hechas por ellos mismos. No obstante, internamente, cada cual ostenta particularidades que hacen a estas edades opuestas y complementarias de aquellas correspondientes a las de los pobladores de las edades que les son cercanas. Así, los huari viracocha en relación a los huari son representados en un grado más bajo de la escala cultural arropándose con hojas y viviendo en cuevas, mientras que los segundos ostentan vestimentas hechas de pellejos sobados y habitando en pucullos. Igual ocurre con los purum con relación a los auca: los primeros, con una organización social y económica incipiente, figuran habitando en las partes bajas; mientras que los segundos, sus sucesores, viven en las partes altas y poseen una organización que de alguna manera casi iguala a la de los incas. Diagramando estas oposiciones la estructura de las edades quedaría como sigue:

Cuadro 13. La organización temporal

	Hanan	Urin
Hanan	Aucaruna	Purunruna
	Inca runa
Urin	Huariruna	Huari Viracocharuna

Vistas las edades desde esta perspectiva no parecen ser muy diferentes a las mexicanas, aunque una imagen de ciclos cerrados es más pronunciada en estas últimas. Esto es explicable porque su esencia era estar al servicio de una concepción cosmológica del universo donde se destacaba la naturaleza finita de cada ciclo y muy en especial del último que contenía a la población viviente. Como lo han notado muchos investigadores, inmerso en esta concepción se hallaba el calendario, los distintos rituales que se organizaban a su alrededor y, muy especialmente, los sacrificios humanos cuyo volumen alcanzado no tiene parangón con el de otras sociedades americanas. Mantener al sol en movimiento, dilatando el fin que eventualmente llegaría, suponía ofrecerle corazones palpitantes de seres humanos algunas veces en grandes cantidades y con cierta regularidad.

En los Andes no hay noticias de nada semejante aunque, como hemos visto, también se temía el advenimiento de cataclismos conocidos como pachacuti. Aun en nuestros días, al igual que las descripciones que aparecen en la crónicas del siglo XVI y XVII, cuando hay eclipses, sean solares o lunares, los campesinos de muchas de nuestras comunidades andinas más tradicionales entran en pánico y hacen todo tipo de ruidos para evitar que estos astros, vistos como complementarios e iluminadores de la noche y el día, desaparezcan para siempre. La iconografía de la cultura mochica, al igual que algunas crónicas como la del padre Francisco de Ávila, que se basa en relatos orales recogidos en la provincia de Huarochirí, también nos da testimonios de creencias asociadas con el fin de los tiempos muy semejantes a otras consignadas en el Popol Vuh donde aparecen objetos (como armas) rebelándose contra los seres humanos (Quilter 1990). Tan arraigadas se mantienen estas tradiciones que incluso hoy se escuchan narraciones sobre el peregrinar de las almas en el más allá, las cuales cruzan pueblos donde objetos materiales (como ollas) recriminan a las mujeres diciéndoles:

Tú me pusiste viva al fuego, si así a tí te hiciste también tu sentirías.

Tú, siendo mujer como yo, me trataste mal (Valderrama y Escalante 1979: 260).

De lo que sí no tenemos noticias es que estas creencias motivasen los masivos sacrificios humanos que se daban en México. Estos últimos, por lo general, figuran en relación a unas ceremonias llamadas Capac hucha o Capac cocha donde vidas humanas, particularmente de niños o jóvenes, eran inmoladas a los dioses, pero sobre todo al Inca, cuyo poder sobre estos últimos da la impresión de no haber tenido parangón con la de ningún otro monarca de las culturas mesoamericanas, al punto de llegar a detener o mantener la marcha del sol. Siguiendo a Henri Frankfort (1965) en las comparaciones que hace entre la monarquía egipcia y la de otras culturas del Cercano Oriente, me parece que algo semejante ocurre con la andina. Mientras que los monarcas mesoamericanos eran vistos cercanos al plano de los hombres sometiéndose con ellos al designio de las divinidades, el Inca cuzqueño, como el Faraón egipcio, se erguía sobre sus congéneres alcanzando el rango de los dioses. En consecuencia, mientras que el Rey mexicano no tenía ninguna potestad para evitar la inmovilidad del sol —salvo proveerle de sacrificios humanos— el Inca sí la tenía, aunque su físico no estaba exento de deterioro y, por lo tanto, de que sus poderes se debilitasen. Estas circunstancias, a mi parecer, explican por qué en el antiguo Perú, si bien los sacrificios humanos también se dirigían a las divinidades, un importante receptor de ellas fue el Inca, especialmente a través de aquellas ceremonias conocidas como Capac hucha.

Usar un modelo cosmológico basado en cinco edades, aparte de encerrar una estructura compatible con configuraciones genealógicas como aquella de Pérez Bocanegra, no era muy distante de lo que Occidente aportaba a través de cronografías como las de Hieronimo de Chaves, Rodrigo Zamorano, Andrés de Li y otros. Tampoco lo era, como hemos visto, de aquellas que algunos cronistas como Fray Martín de Murúa habían recogido de algunas crónicas sobre Mesoamérica.

Una ventaja adicional que le suministraba este modelo a Guaman Poma es que le permitía encapsular al tiempo en divisiones que podían ser vistas como unidades autónomas unas de otras. Una muestra inicial de ello nos la da otorgando de manera independiente, al igual que con la organización del espacio (véase p. 223), series de cinco edades con duraciones semejantes tanto a las del mundo español como a las del indígena. Otra adicional es que, por un lado, a las cuatro primeras edades las puede conceptuar como si fuesen cinco y, por otro, presentar a la idolátrica edad de los incas como independiente de las cuatro primeras edades y, además, extenderlas, según un cauce decimal, para que en una novena edad encajen los ordenadores del mundo en las tres previas al desorden traído por el encuentro entre los dos mundos y, en una décima, la posibilidad de un orden utópico (véase p. 232 y 233). Finalmente, gracias a la duración simbólica del conjunto de las cinco edades, puede calcular en años la antigüedad de los mundos que presenta paralelos y de las distintas etapas.

Acometer esta audaz conjunción de modelos temporales, que son bastante incompatibles, no pudo dejar de encerrar numerosas inconsistencias que, en algunos casos, Guaman Poma intenta conciliar pero que, en otros, quedaron soslayadas. Una primera fue proclamar vínculos sucesorios del mundo indígena con el cristiano cuando por otro lado este era visto como independiente del indígena. Otra, el presentar a los indígenas andinos como independientes de los incas como si estos no fueran parte del mismo mundo e inquilinos de una edad previa a la etapa colonial. Una más, caracterizar la cuarta edad como una de conflagración endémica, pero situar a la vez en ella a un principio de orden equivalente al Inca encarnado en su ancestro Capac Apo Guaman Chaua.

Son precisamente inconsistencias de esta naturaleza, sumadas a sus cálculos sobre la duración del mundo o la distancia a determinadas localidades allende el mundo andino, las que me reafirman sobre la condición de indio que debió tener el autor de la Nueva Corónica. Asimismo, ellas me llevan a concordar con Nathan Wachtel cuando dice que

Guaman Poma percibe el mundo colonial a través del sistema espacio-temporal indígena, y su ideología legitima el retorno a un orden primordial. Los aportes de la cultura occidental están subordinados al mecanismo de una lógica preexistente, que sobrevive los trastornos de la Conquista; sin duda, los nuevos elementos modifican el contenido del sistema, pero se someten a sus principios de clasificación, que los ordenan haciendo uso de las transformaciones y permutaciones internas. En este sentido, la reconstrucción de Guaman Poma, lejos de zozobrar en un caos mental, representa una síntesis elaborada según la lógica rigurosa del pensamiento salvaje. No quiere decir que este funcione al estado puro: acepta una cierta dosis de domesticación, pero la absorbe sin dejar de ser el mismo, conducido al límite extremo de sus posibilidades. Proyecta sus categorías de manera casi desmesurada, a fin de integrar los aportes exteriores, al costo de una tensión que lo lleva al borde de la ruptura. Y esta intrusión, en el interior del sistema, resulta de la temporalidad occidental. Tanto, que la síntesis de Guaman Poma parece, en efecto, estar constantemente amenazada por un estallido: es esto quizá también lo que traduce, en otro aspecto, su mesianismo patético (Wachtel 1973: 226 – 227).

Paliativos a las mencionadas inconsistencias son: desglosar a Noé de las edades europeas erigiéndolo como antepasado de los huari viracocharuna; desdoblar a los incas en legítimos e idólatras; decir que si bien los segundos tuvieron esta condición, los europeos también lo fueron; y añadir que al menos los cuzqueños alcanzaron a respetar los mandamientos de Dios al cultivar la caridad a través del arraigado valor de la reciprocidad, que se beneficiaron de la visita de San Bartolomé y que llegaron a dudar de la divinidad del Sol. En realidad se trataban de paliativos no muy descabellados pues sintonizaban con los argumentos desarrollados y difundidos por algunos seguidores del padre Las Casas. Sin embargo, Guaman Poma fue mucho más allá. Difícilmente alguien imbuido de la lógica occidental hubiese podido intentar semejante conciliación entre los modelos temporales mencionados y, menos aún, hubiese podido sostener que la presencia de los europeos era innecesaria porque los indígenas eran ya eran cristianos antes de su llegada.

1 El uso de almanaques es una tradición que ha quedado profundamente arraigada en el medio rural andino. En la década que se inicia en 1970, durante mi trabajo de campo en la comunidad de Andamarca, pude notar que desde tiempo atrás estaba muy difundido el uso de un almanaque llamado Bristol. Aparte de usarlo para cumplir con sus distintas actividades del ciclo anual, les resultaba muy útil para otorgar el nombre de pila a los recién nacidos, ya que este debía corresponder con el del santo que se celebraba el día del parto.

2 Florescano sugiere que el dios asociado con el blanco es Quetzalcóatl y con el azul, Huitzilopochtli. Jacques Soustelle, a su vez, nos dice que el Tezcatlipoca rojo es también conocido como como Xipe-Toltec, dios del Este; el segundo es el dios negro del Norte, de la noche, del frío, del cielo nocturno; el tercero, Quetzalcóatl, la «serpiente emplumada», dios blanco del Oeste; el cuarto, Huitzilopochtli, el dios guerrero pintado de azul, sol triunfante del mediodía, dios epónimo de la capital azteca (Soustelle 1968: 129).

3 Que es el resultado de multiplicar 52, el número de años que constituían un siglo, por 13 que representa el número de meses de 20 días a lo largo de un año de 260 días.

4 La cita que recoge de León Portilla es como sigue: «A cada uno de los cuatro dioses fundamentales, a cada una de las cuatro direcciones, les fue asignado, al interior de la quinta edad, un específico período de tiempo para la dominación y la subordinación. Esta división del tiempo dio origen a los años del Este, Norte, Oeste y Sur» (León Portilla 1963: 54; la traducción es nuestra).

5 Vuelvo a reiterar que las versiones más antiguas y representativas de estos cuadros las encontramos en el Convento de Copacabana en Lima y en la sacristía de la iglesia de San Francisco en Ayacucho.

6 Con relación a los ciclos del mundo andino, «generación» lo reserva exclusivamente para la primera edad tanto europea como andina. Las que siguen las califica de «edades» e incluso en un caso habla de «mundo» y en otro usa pacha que es el equivalente quechua de este término. Siguiendo los estudios de Tom Zuidema (1964, 1989, 1995) sobre el rol de un diagrama del sacerdote Pérez Bocanegra en el parentesco (véase fig. 51) y, en general, de los modelos quinarios andinos aplicados a otros contextos como el altar del Coricancha que dibuja Santa Cruz Pachacuti (véase fig. 52), a las clases de edad, a la organización jerárquica de las acllas, a las dinastías urin y hanan de los Incas, es muy posible que la opción de Guaman Poma por un formato generacional encontrara apoyo en la semejanza tanto numérica como estructural con estos contextos.