Introducción
Algunos budistas podrían decir que escribir una biografía sobre Siddhatta Gotama[*] es algo muy poco budista. En su opinión, ninguna autoridad, por augusta que sea, debería ser reverenciada; los budistas deben motivarse a sí mismos y confiar en sus propios esfuerzos, no en un líder carismático. Un maestro del siglo IX fundador de la línea Lin-Chi del budismo zen llegó incluso a conminar a sus discípulos diciéndoles: «¡Si encontráis al Buda, matad al Buda!» para enfatizar la importancia de mantener la independencia con respecto a las figuras de autoridad. Es probable que Gotama no hubiese aprobado la violencia de aquel sentimiento, pero durante toda su vida luchó contra el culto a la personalidad, y desvió incesantemente de sí mismo la atención de sus discípulos. Lo importante no eran su vida y su personalidad sino sus enseñanzas. Creía haber despertado a una verdad que estaba inscrita en la estructura más profunda de la existencia. Era un dhamma; la palabra posee una amplia variedad de connotaciones pero originalmente hacía referencia a una ley de vida fundamental, válida para dioses, humanos y animales por igual. Al descubrir esta verdad había pasado a ser un iluminado y había experimentado una profunda transformación interior; había alcanzado la paz y la inmunidad en medio del sufrimiento de la vida. Gotama se había convertido, por tanto, en un Buda, un Iluminado o Uno que ha Despertado. Cualquiera de sus discípulos o discípulas podía alcanzar la misma iluminación si seguía ese método. Pero si la gente empezaba a reverenciar a Gotama el hombre, se distraería de su tarea, y el culto podría convertirse en un sustentáculo causante de una dependencia inmerecida, que no haría sino entorpecer el progreso espiritual.
Las escrituras budistas son fieles a ese espíritu y revelan poco acerca de los detalles de la vida y la personalidad de Gotama. Dicho esto, es evidente la dificultad que entraña escribir una biografía del Buda que satisfaga los criterios modernos, dada la escasez de información disponible que pueda considerarse históricamente fidedigna. La primera prueba externa de la existencia de una religión llamada budismo procede de las inscripciones hechas por el rey Aṣoka, que gobernó el reino Mauryo situado al norte de la India desde 269 hasta 232 a.n.e. Pero este vivió unos doscientos años después del Buda. Como resultado de esa ausencia de datos fiables, algunos estudiosos occidentales del siglo XIX llegaron a dudar de que Gotama hubiese sido una figura histórica. Sostenían que se trataba sencillamente de una personificación de la entonces imperante filosofía Sāṃkhya o un símbolo del culto solar. No obstante, los estudios actuales han abandonado esa postura escéptica y alegan que, pese a que hay poco en las escrituras budistas que pueda considerarse lo que popularmente se ha dado en llamar la «verdad del Evangelio», podemos estar razonablemente seguros de que Siddhatta Gotama existió de verdad y de que sus discípulos preservaron el recuerdo de su vida y enseñanzas tan bien como estuvo en sus manos el hacerlo.
En una investigación sobre la figura del Buda dependemos de las voluminosas escrituras budistas escritas en diversas lenguas asiáticas y que ocupan varias estanterías de una biblioteca. No es de extrañar que la historia de la composición de este vasto cuerpo de textos sea compleja, como sea también muy cuestionado el estatus de sus distintas partes. En términos generales, hay unanimidad en que los textos más útiles son los escritos en pāli, un dialecto del norte de la India de origen incierto, cercano al parecer al magadhan, la lengua que Gotama pudo haber hablado. Esas escrituras fueron conservadas por los budistas de Sri Lanka, Birmania y Tailandia que pertenecían a la escuela Theravāda. Pero la escritura no se convirtió en una práctica habitual en la India hasta el tiempo de Aṣoka; el Canon Pāli se conservó por tanto a través de la tradición oral y es probable que no fuese escrito hasta el siglo I a.n.e.
¿Cómo fueron compuestas estas escrituras? Parece que el proceso de conservación de las tradiciones sobre la vida y las enseñanzas del Buda empezó poco después de su muerte, acaecida en el 483 (según la datación occidental tradicional). En aquellos tiempos, los monjes budistas llevaban una vida itinerante; yendo y viniendo por las ciudades y los pueblos que había a lo largo de la llanura del Ganges y llevando a las gentes su mensaje de iluminación y liberación del sufrimiento. Durante la estación de las lluvias, sin embargo, se veían forzados a abandonar su peregrinaje y se congregaban en los diversos asentamientos que tenían a su disposición y, durante esos retiros monzónicos, los monjes ponían en común sus doctrinas y prácticas. Poco después de la muerte del Buda, los textos pāli nos dicen que los monjes celebraron un concilio para decidir un método que estableciera las distintas doctrinas y prácticas existentes. Parece ser que cincuenta años más tarde, algunos de los monjes de las regiones más orientales del norte de la India recordaban aún a su gran Maestro; y otros empezaron a recoger su testimonio de una manera más sistemática. Todavía no podían escribirlo, pero la práctica del yoga había dotado a muchos de ellos de memoria extraordinaria y, de este modo, desarrollaron métodos mnemotécnicos para recordar los discursos del Buda y las detalladas reglas de su Orden. Al igual que probablemente hubiera hecho el mismo Buda, pusieron en verso parte de su doctrina y es posible que incluso llegaran a cantarla; también crearon un estilo formulista y repetitivo (aún presente en los textos escritos) para ayudar a los monjes a memorizar los discursos. Dividieron los sermones y las reglas en cuerpos de material distintos pero solapados, y a algunos monjes se les encomendó la tarea de aprender de memoria esa antología y transmitirla a la generación siguiente.
Aproximadamente cien años después de la muerte del Buda se celebró un Segundo Concilio y parece ser que para entonces algunos de los textos ya habían alcanzado la forma del actual Canon Pāli. Este suele recibir el nombre de Tipiṭaka («Tres Cestas»), porque cuando posteriormente fueron puestos por escrito, los textos se guardaban en tres receptáculos separados: La Cesta de los Discursos (Sutta Piṭaka), la Cesta de las Disciplinas (Vinaya Piṭaka), y un cuerpo misceláneo de enseñanzas. Cada una de estas tres «Cestas» estaba subdividida de la siguiente forma:
1. Sutta Piṭaka, que consta de cinco «colecciones» (nikāyas) de sermones pronunciados por el Buda:
a) Dīgha Nikāya, una antología de treinta y cuatro de los discursos más largos, centrados en la formación espiritual de los monjes y monjas, en los deberes de los laicos, así como en los diversos aspectos de la vida religiosa de la India en el siglo V a.n.e. Contiene también una descripción de las cualidades del Buda (Sampasādaniya) y de los últimos días de su vida (Mahāparinibbāṇa).
b) Majjhima Nikāya, una antología de 152 discursos (suttas) de extensión media que incluyen una amplia colección de historias sobre el Buda, su lucha por alcanzar la iluminación, sus primeros sermones, así como algunas de las doctrinas básicas.
c) Saṁyutta Nikāya, una colección de cinco series de suttas divididos en temas en función de su contenido, como el Noble Sendero Óctuple y la naturaleza de la personalidad humana.
d) Aṇguttara Nikāya, que tiene once divisiones de suttas, la mayoría de las cuales están incluidas en otras partes de las escrituras.
e) Khuddaka-Nikāya, una colección de obras menores que incluyen textos tan populares como el Dhammapada, una antología de los epigramas y poemas breves del Buda; el Udāna, una colección de algunas de las máximas del Buda compuestas en su mayor parte en verso, con introducciones que explicaban cómo debían ser recitadas; los Sutta-Nipāta, otra colección de versos que incluyen algunas leyendas sobre la vida del Buda; y los Jātaka, historias sobre las vidas anteriores del Buda y sus compañeros para ilustrar cómo el kamma («las acciones») de una persona tenían repercusiones en sus existencias futuras.
2. El Vinaya Pitāka, el Libro de la Disciplina Monástica, que codifica las reglas de la Orden. Está dividido en tres partes:
a) Sutta Vibhanga, que enumera 227 ofensas que deben ser confesadas a intervalos quincenales, con un comentario que explicaba cómo se había elaborado cada regla.
b) Khandhakhas, que están subdivididos en Mahāvagga (Las Series Mayores) y Cullavagga (Las Series Menores), que establecen las reglas para la admisión a la Orden, la forma de vida y las ceremonias, e incluyen comentarios y explicaciones de los incidentes que dieron origen a las reglas. Estos comentarios que preceden a cada una de las reglas han conservado leyendas importantes sobre el Buda.
c) Parivāra: resúmenes y clasificaciones de las reglas.
La «Tercera Cesta» (Abhidhamma Pitāka) es un análisis filosófico y doctrinal y no tiene demasiada relevancia para el biógrafo.
Después del Segundo Concilio se produjo un cisma en el movimiento budista que quedó escindido en diversas sectas. Cada una de las escuelas tomó los textos antiguos pero los reorganizó de manera que sirviesen a sus propias enseñanzas. En términos generales, parece que no se descartó nada del material, aunque sí se añadieron y reelaboraron algunas de las partes. Sin duda, el Canon Pāli, la escritura de la escuela Theravāda, no era la única versión del Tipiṭaka, pero sí fue la única que sobrevivió en su totalidad. Con todo, pueden hallarse fragmentos de algún material hindú perdido en traducciones posteriores de las escrituras al chino o en las escrituras tibetanas, que constituyen las primeras colecciones de textos sánscritos. Así pues, a pesar de que esas traducciones fueran realizadas en los siglos V y VI, alrededor de mil años después de la muerte del Buda, algunas de sus partes son de la misma antigüedad y corroboran el Canon Pāli.
De esta breve exposición resaltan varios aspectos que afectarán nuestra forma de abordar el material escriturario. En primer lugar, los textos pretenden ser colecciones de las propias palabras del Buda sin que medie ninguna aportación de autoría por parte de los monjes. Esta forma de transmisión oral excluye la posibilidad de una autoría individual; estas escrituras no son el equivalente budista de los evangelistas conocidos como Mateo, Marcos, Lucas y Juan, cada uno de los cuales dio su propia interpretación idiosincrásica del evangelio. No sabemos nada de los monjes que compilaron y corrigieron todos estos textos, ni tampoco de los escribas que más adelante los pusieron por escrito. En segundo lugar, el Canon Pāli tiene el deber de reflejar el punto de vista de la escuela Theravāda y puede haber alterado los originales con propósitos polémicos. En tercer lugar, a pesar de la excelente memoria de los monjes, ejercitada mediante la disciplina del yoga, este modo de transmisión resulta inevitablemente imperfecto. Cabe la posibilidad de que se perdiera gran parte del material, que algunas partes fuesen malentendidas y, muy probablemente, en un estadio tardío, que las opiniones de los monjes acabaran por proyectarse en el Buda. No hay forma alguna de distinguir las historias y los sermones auténticos de los inventados. Las escrituras no nos aportan la información necesaria que pueda satisfacer los criterios de la historia científica moderna. Solo pueden aspirar a ser el reflejo de una leyenda sobre Gotama que existió tres generaciones después de su muerte, cuando el Canon Pāli tomó su forma definitiva. Las escrituras chinas y tibetanas posteriores contienen sin duda material antiguo pero representan también un desarrollo ulterior de la leyenda. Asimismo, hay que considerar el hecho moderatorio de que el manuscrito pāli más antiguo que ha sobrevivido hasta nuestros días cuente solo con quinientos años de antigüedad.
Pero no hay que desesperar. Los textos contienen ciertamente material histórico que parece ser auténtico. Hallamos mucha información sobre el norte de la India del siglo V a.n.e. que coincide con las escrituras de los jainistas, contemporáneos de Buda. Los textos recogen referencias precisas a la religión de los Vedas, acerca de la cual los budistas que compusieron las escrituras y los comentarios posteriores eran bastante legos; encontramos alusiones a personajes históricos, como el rey Bimbisāra de Magadha, el origen de la vida urbana, y las instituciones políticas, económicas y religiosas del periodo que coincide con los hallazgos hechos por arqueólogos, filólogos e historiadores. En la actualidad, los estudiosos del budismo consideran probable que parte de este material escriturario se remonte a los inicios mismos del budismo. Hoy en día resulta difícil aceptar la opinión decimonónica de que el Buda era una mera invención de los budistas. Este compendio de enseñanzas muestra una congruencia y una coherencia tales que apuntan a una única personalidad original, y resulta difícil considerarla fruto de una creación conjunta. No debe desestimarse la posibilidad de que algunas de estas palabras hubiesen sido pronunciadas verdaderamente por Siddhata Gotama, a pesar de que no sepamos a ciencia cierta cuáles fueron.
De esta descripción del Canon Pāli se desprende otro aspecto crucial: este contiene una historia discontinua de la vida del Buda, en la que las anécdotas aparecen entretejidas con las enseñanzas y sirven el propósito de presentar una doctrina o una regla. A veces, en sus sermones, el Buda les habla a sus monjes acerca de su vida anterior o de su iluminación. Con todo, no hay nada que pueda compararse a los relatos cronológicos de la vida de Moisés o de Jesús que aparecen en las escrituras judías y cristianas. En una etapa posterior, los budistas sí escribieron biografías exhaustivas y cronológicas. Tenemos la Lalita-Vistara tibetana (siglo III) y la Nidāna Kathā Pāli (siglo V), que toma la forma de un comentario sobre las historias de Jātaka. Los Comentarios Pāli sobre el Canon, escritos en su forma definitiva por el sabio theravādino, Budaghosa, en el siglo V, contribuyeron también a que los lectores pudiesen ordenar cronológicamente los acontecimientos esporádicos y no consecutivos explicados en el Canon. Pero incluso esas extensas narraciones presentan lagunas. Apenas contienen detalles sobre los cuarenta y cinco años del ministerio del Buda después de su iluminación. La Lalita-Vistara concluye con el primer sermón del Buda, y la Nidāna Kathā termina con la fundación del primer asentamiento budista en Savātthī, la capital de Kosala, al inicio de sus predicaciones. Hay veinte años de la misión del Buda acerca de los cuales no disponemos de la menor información.
Todo esto parece darles la razón a los budistas que afirman que la historia del Gotama histórico es irrelevante. También es cierto que las gentes del norte de la India no estaban interesadas en la historia tal y como nosotros la entendemos: les preocupaba más el significado de los hechos históricos. En consecuencia, las escrituras aportan poca información sobre aquellas cuestiones que la mayoría de los occidentales modernos consideraríamos indispensables. Ni siquiera podemos estar seguros del siglo en que el Buda vivió. Tradicionalmente se cree que murió el 483 a.n.e., pero fuentes chinas sugieren que pudo morir en una fecha tan tardía como el 368 a.n.e. ¿Por qué tendría alguien que preocuparse de la biografía de Gotama si a los propios budistas parecía interesarles tan poco su vida?
No obstante, esto no es del todo cierto. Los estudiosos creen que las biografías ampliadas posteriormente estaban basadas en un primer relato de la vida de Gotama que habría sido compuesto en la época del Segundo Concilio y que se habría perdido. Las escrituras muestran asimismo que los primeros budistas hacían profundas reflexiones sobre algunos de los momentos cruciales de la biografía de Gotama: su nacimiento, su renuncia a una vida familiar corriente, su iluminación, el inicio de su ministerio y su muerte. Estos eran incidentes de suma importancia. Posiblemente no sepamos nada de algunos de los aspectos de la biografía de Gotama pero podemos tener la certeza de que, a grandes rasgos, la imagen general esbozada por estos acontecimientos clave debe ser correcta. El Buda siempre insistió en que sus enseñanzas estaban basadas enteramente en sus propias experiencias. No había estudiado las ideas de otros ni desarrollado una teoría abstracta. Había extraído sus propias conclusiones a partir de la historia de su vida. Enseñó a sus discípulos que si querían encontrar la iluminación debían abandonar sus hogares, convertirse en monjes mendicantes y practicar las disciplinas mentales del yoga, tal y como él había hecho. Su vida y sus enseñanzas estaban inextricablemente unidas. La suya era una filosofía fundamentalmente autobiográfica y los principales trazos de su vida estaban descritos en las escrituras y los comentarios como un modelo de inspiración para otros budistas. En sus propias palabras: «El que me ve a mí, ve el dhamma (la doctrina), y el que ve el dhamma, me ve a mí».
Hasta cierto punto se podría decir lo mismo de cualquier figura religiosa importante. Los estudios modernos acerca del Nuevo Testamento han puesto de relieve que sabemos mucho menos del Jesús histórico de lo que pensábamos. «La verdad del Evangelio» no es tan irrecusable como creíamos. Pero eso no ha evitado que millones de personas modelasen su vida sobre la imagen de Jesucristo y viesen en su camino de compasión y sufrimiento la guía hacia un nuevo modo de vida. Ciertamente Jesús existió, pero su historia ha sido presentada en los evangelios como un paradigma. Los cristianos han dirigido su mirada hacia él mientras ahondaban en sus propios problemas. En efecto, solo es posible comprender completamente a Jesús si uno ha experimentado algún tipo de transformación personal. Lo mismo podría decirse también del Buda, quien, hasta el siglo XX, fue probablemente una de las figuras más influyentes de todos los tiempos. Sus enseñanzas florecieron en la India hace mil quinientos años y se extendieron al Tíbet, Asia central, China, Corea, Japón, Sri Lanka y el sudeste asiático. Para millones de seres humanos ha sido la persona que ha compendiado la situación humana.
Así pues, comprender la vida del Buda, que en cierta medida se halla fusionada con sus enseñanzas, puede ayudarnos a entender la situación humana. Pero la presente no puede ser una biografía como las que suelen escribirse en el siglo XXI; no puede averiguar lo que realmente ocurrió ni descubrir nuevos hechos controvertidos sobre la vida del Buda, puesto que no hay nada, ni un solo incidente en las escrituras, del que podamos afirmar honestamente su veracidad histórica. Lo que sí es histórico es la leyenda, y debemos tomar esa leyenda en su totalidad, tal y como se había desarrollado en el periodo en el que los textos pāli tomaron su forma definitiva, unos cien años aproximadamente después de la muerte del Buda. Hoy en día, habrá muchos lectores a quienes les resulten increíbles algunos de los pasajes de esta leyenda: las historias de dioses y los milagros están entremezclados con hechos más mundanos e históricamente posibles de la vida de Gotama. En la crítica histórica moderna, los hechos milagrosos suelen desestimarse de forma sistemática como exageraciones añadidas a título posterior. Pero si hacemos eso con el Canon Pāli estaremos distorsionando la leyenda. No podemos estar seguros de que los incidentes más normales sean más fieles a la leyenda que los llamados signos y prodigios. Los monjes que produjeron el Canon debieron de creer con toda seguridad en la existencia de los dioses, a pesar de que los consideraran seres limitados y, como veremos más adelante, empezaran a verlos como meras proyecciones de los estados psicológicos humanos. También creían que la maestría en el yoga le atribuía al yogui poderes «milagrosos» extraordinarios (iddhi). Los ejercicios yóguicos adiestraban la mente de tal manera que esta era capaz de llevar a cabo hazañas excepcionales, del mismo modo que el físico entrenado de un atleta olímpico dota a este de poderes que les están vedados al resto de los mortales. La gente daba por sentado que un yogui podía levitar, leer la mente de la gente y visitar otros mundos. Los monjes que compilaron el Canon esperaban del Buda que fuese capaz de hacer esas cosas a pesar de que, personalmente, él se mostrase desilusionado con el iddhi y juzgara más sensato evitarlo. Como veremos más adelante, las «experiencias milagrosas» son a menudo historias aleccionadoras diseñadas para poner de manifiesto la inutilidad de semejante exhibicionismo espiritual.
Muchas de las historias conservadas en las escrituras pāli poseen un significado alegórico o simbólico. Las primeras generaciones de budistas buscaban en las escrituras la trascendencia por encima de la exactitud del detalle histórico. También veremos que las biografías posteriores, como la que se encuentra en la Nidāna Kathā, ofrecen una crónica mucho más elaborada de ciertos incidentes, como por ejemplo, la decisión de Gotama de abandonar el hogar paterno o su iluminación, que las que aparecen en los relatos más dispersos y técnicos del Canon Pāli. Asimismo, estas historias tardías contienen una mayor profusión de elementos mitológicos que las del Canon: hay apariciones de dioses, temblores de tierra y puertas que se abren milagrosamente. De nuevo sería un error pensar que esos detalles prodigiosos fueron añadidos a la leyenda original. Es probable que estas biografías posteriores se basaran en esa historia perdida de la vida del Buda escrita un siglo después de su muerte, al mismo tiempo que el Canon tomó su forma definitiva. A los primeros budistas no les debió de preocupar el hecho de que esas historias claramente mitológicas difirieran de las expresadas en el Canon. Simplemente se trataba de una interpretación distinta de esos acontecimientos, que subrayaba su significado espiritual y psicológico.
Pero los mitos y milagros demuestran que incluso los monjes theravādinos, quienes creían que el Buda debía considerarse simplemente un guía y un ejemplo, estaban empezando a ver en él a un superhombre. La escuela Mahāyāna, más popular, prácticamente deificó a Gotama. Se tenía la creencia de que la escuela Theravāda representaba una forma más pura de budismo y que la Mahāyāna era una corrupción, pero los estudiosos modernos las consideran a ambas igualmente auténticas. La escuela Theravāda sigue acentuando la importancia del yoga y reverencia a los monjes que llegan a convertirse en Arahants (meritorios, venerables), quienes, como el Buda, han alcanzado la iluminación. Pero la Mahāyāna, que reverencia al Buda como una presencia eterna en la vida de la gente y un objeto de adoración, ha mantenido otros valores que aparecen expresados en el Canon Pāli con igual énfasis, especialmente la importancia de la compasión. Los Mahāyāna pensaban que la tradición Theravāda era demasiado exclusiva y que los Arahants se guardaban, egoístas, la iluminación solo para sí mismos. Ellos preferían venerar las figuras de los Bodhisattas, los hombres y las mujeres destinados a convertirse en Budas y que postergaban la iluminación para poder llevar el mensaje de liberación a «las gentes». Como veremos, esto concuerda con las ideas que Gotama tenía sobre el papel de sus monjes. Ambas escuelas asimilaron virtudes importantes; del mismo modo que, quizá, ambas también perdieran algo.
Gotama no deseaba el culto a la personalidad, pero individuos paradigmáticos como él mismo, Sócrates, Confucio y Jesús tienden a ser reverenciados como dioses o como seres sobrehumanos. Incluso el profeta Mahoma, que siempre insistió en su simple condición humana, es venerado por los musulmanes como el Hombre Perfecto, el arquetipo del acto completo de entrega (islām) a Dios. La inmensidad de la existencia y los logros de estas personas parecían desafiar las categorías corrientes. La leyenda del Buda en el Canon Pāli demuestra que eso es lo que le estaba sucediendo a Gotama y, a pesar de que tales historias milagrosas no puedan ser ciertas literalmente, nos dicen algo importante sobre la forma en que funcionan los seres humanos. Al igual que Jesús, Mahoma y Sócrates, el Buda estaba enseñando a los hombres y a las mujeres a trascender este mundo y sus sufrimientos, a ir más allá de la mezquindad y la conveniencia humanas y descubrir un valor absoluto. Todos ellos trataban de conseguir que los seres humanos fuesen más conscientes de sí mismos y despertarlos a todo su potencial. La biografía de una persona que ha sido canonizada de esta forma no puede satisfacer los estándares de la historia científica moderna, pero al estudiar la figura arquetípica que se presenta en el Canon Pāli y los textos relacionados con él aprendemos más cosas acerca de la aspiración humana y obtenemos una nueva perspectiva de la naturaleza de la labor humana. Esta historia paradigmática esboza un tipo de verdad distinta sobre la condición humana en un mundo imperfecto y sufriente.
Pero una biografía del Buda presenta además otros retos. Los evangelios, por ejemplo, dan una imagen de Jesús como una personalidad distintiva con una idiosincrasia y una elocuencia especial; los momentos de profunda emoción y lucha, la irascibilidad y el terror se han conservado. No puede decirse lo mismo del Buda, que aparece presentado como un tipo en vez de como un individuo. En sus discursos no hallamos ninguno de los repentinos golpes de ingenio y ocurrencias que nos deleitan en las palabras de Jesús o Sócrates. El Buda habla como exige la tradición filosófica hindú: con solemnidad, formalidad e impersonalidad. Después de su iluminación, no llegamos a conocer nada de sus preferencias y aversiones, sus esperanzas y temores, sus momentos de desesperación, de alegría o sus intensos esfuerzos. Lo que queda es una impresión de serenidad transhumana, un autocontrol, una nobleza que va más allá de la superficialidad de la preferencia personal, y una ecuanimidad profunda. A menudo se compara al Buda con seres no humanos: con animales, árboles o plantas, no porque sea infrahumano o inhumano, sino porque ha trascendido por completo el egoísmo que la mayoría de nosotros consideramos inherente a nuestra condición. El Buda estaba intentando encontrar una nueva forma de ser humano. En Occidente valoramos el individualismo y la expresión personal, pero estos pueden degenerar fácilmente en una forma de autocomplacencia. Lo que vemos en Gotama es un abandono de sí mismo total e inusitado. A él no le habría sorprendido enterarse de que las escrituras no lo presentan como una «personalidad» completa, al contrario, nos habría dicho que nuestro concepto de personalidad es un engaño peligroso. Habría dicho que no había nada único en su vida. Había habido otros Budas antes que él, cada uno de los cuales había dado el mismo dhamma y había tenido exactamente las mismas experiencias. La tradición budista afirma que ha habido veinticinco de esos seres humanos iluminados, y que después de la era histórica actual, cuando el conocimiento de esa verdad esencial se haya desvanecido, un nuevo Buda llamado Metteyya vendrá al mundo para pasar por el mismo ciclo vital. La percepción arquetípica del Buda está tan arraigada que quizá la que sea la historia más famosa sobre él en la Nidāna Kathā, la «Gran Partida» de la casa de su padre, también le sucedió a su predecesor, Buda Vipassī, según se menciona en el Canon Pāli. Las escrituras no estaban interesadas en recoger los logros únicos y personales de Gotama sino en trazar la senda que todos los Budas, todos los seres humanos, deben tomar si están buscando la iluminación.
La historia de Gotama reviste una importancia especial para nuestro propio periodo. Nosotros también estamos viviendo una época de transición y cambio como sucedía en el norte de la India durante los siglos V y VI a.n.e. Al igual que las gentes del subcontinente, nos estamos dando cuenta de que las formas tradicionales de experimentar lo sagrado y descubrir un significado último en nuestra vida son difíciles por no decir imposibles. En consecuencia, el vacío se ha convertido en la parte esencial de la experiencia moderna. Al igual que Gotama, vivimos una época de violencia política, y hemos sido testigos de ejemplos aterradores de la inhumanidad del hombre contra el hombre. En nuestra sociedad persiste también un extendido malestar, desesperación urbana y anomia, y a veces nos invade el temor ante el nuevo orden mundial que está surgiendo.
Muchos aspectos de la búsqueda del Buda atraerán a la actitud vital moderna. Su empirismo escrupuloso es particularmente compatible con el talante pragmático de la cultura occidental, junto con su exigencia de independencia intelectual y personal. A quienes les resulte extraña la idea de un Dios sobrenatural les alegrará el rechazo del Buda a afirmar a un Ser Supremo. Él mantuvo su búsqueda confinada al ámbito de su condición humana y siempre insistió en que sus experiencias —incluso la de la Verdad suprema del Nibbāṇa— eran absolutamente naturales para la humanidad. Los que estén cansados de la intolerancia de algunas formas de religiosidad institucional también acogerán de buen grado el énfasis que el Buda pone en la compasión y la benevolencia.
Pero el Buda también representa un desafío porque es más radical que la mayoría de nosotros. Hay una nueva ortodoxia que está cobrando terreno en la sociedad moderna a la que a veces se llama «pensamiento positivo». En el peor de los casos, este hábito de optimismo nos permite enterrar la cabeza en la arena, negar la ubicuidad del dolor en nosotros mismos y en los demás y confinarnos en un estado de inhumanidad aquiescente para asegurar nuestra supervivencia emocional. El Buda le habría destinado muy poco tiempo a eso. Desde su punto de vista, la vida espiritual no puede empezar hasta que la gente no permita ser invadida por la realidad del sufrimiento, tome conciencia de cuán plenamente dicha realidad impregna toda nuestra existencia y sienta el dolor de todos los otros seres, incluso el de aquellos con quienes no empatice. También es cierto que la mayoría de nosotros no estamos preparados para el grado de auto-abandono del Buda. Sabemos que el egoísmo es malo; sabemos que todas las grandes tradiciones mundiales —no solo el budismo— nos instan a transcender ese egoísmo. Pero cuando buscamos la liberación —bien sea de una forma religiosa o secular— lo que deseamos en realidad es mejorar nuestro propio sentido del yo. Una buena parte de lo que se hace pasar por religión está a menudo diseñada para sostener y afirmar el ego que los fundadores de la fe nos animaron a abandonar. Damos por sentado que una persona como el Buda, quien, aparentemente, y después de una ardua lucha, derrotó todo egoísmo, pasaría a ser inhumano, inexpresivo e inexorable.
No obstante, eso no parece ser cierto del Buda. Quizá fuera impersonal pero el estado que alcanzó inspiraba una extraordinaria emoción en todos los que lo conocían. El grado constante, e incluso implacable, de amabilidad, justicia, ecuanimidad, imparcialidad y serenidad alcanzados por el Buda nos conmueven y se hacen eco de algunos de nuestros anhelos más profundos. La gente no se sentía repelida por esa calma desapasionada, ni desalentada por su falta de preferencia por una cosa o una persona sobre otra. Al contrario, se sentían atraídos por el Buda y acudían en tropel hacia él.
Cuando las gentes se comprometían con el régimen que él había prescrito para la humanidad sufriente, solían decir que «se refugiaban» en el Buda. Él era su refugio de paz en un mundo violento de clamoroso egoísmo. En una de las historias más conmovedoras del Canon Pāli, un rey sumido en un estado de profunda depresión fue un día hasta un parque poblado de enormes árboles tropicales. Se apeó de su carruaje y anduvo por entre sus enormes raíces, que tenían la estatura de un hombre y sintió la forma en que «inspiraban confianza». «Reinaba el silencio, no se oían voces discordantes que perturbaran su paz; daban la impresión de hallarse al margen del mundo, era un lugar donde uno podía refugiarse de la gente» y hallar amparo frente a las crueldades de la vida. Al mirar a aquellos maravillosos árboles vetustos, el rey se acordó inmediatamente del Buda, saltó a su carruaje y condujo muchos kilómetros hasta la casa en la que el Buda estaba.[1] La búsqueda de un lugar retirado, separado del mundo y, no obstante, maravillosamente dentro de él, que sea imparcial, absolutamente justo, sereno y que nos inspire la fe de que, a pesar de todo, hay valor en nuestra vida, es lo que muchos buscan en la realidad a la que llamamos «Dios». Mucha gente pareció encontrar en la persona del Buda, que había ido más allá de las limitaciones y parcialidades de su yo, a un ser humano. La vida del Buda desafía algunas de nuestras convicciones más profundas, pero acaso también pueda considerarse un faro. Quizá no seamos capaces de practicar escrupulosamente el método que él prescribió, pero su ejemplo ilumina algunos de los caminos por los cuales podemos alcanzar una humanidad más excelsa y más auténticamente compasiva.
Nota. Al citar las escrituras budistas me he referido a las traducciones hechas por otros estudiosos, si bien las he parafraseado y he ofrecido mi propia versión para hacerlas más accesibles al lector occidental. Algunos términos clave del budismo son ahora de uso común en los discursos en otras lenguas, aunque por lo general se han adoptado las formas del sánscrito en vez de las del dialecto pāli. Por razones de coherencia me he centrado en el pāli, de manera que el lector encontrará, por ejemplo, kamma, dhamma y Nibbāṇa en vez de karma, dharma y Nirvana.