Die Kreuzzüge und die Geschichtsschreibung
Noch für die Historiker der frühen 1950er-Jahre gab es eigentlich nur eine Art von „echten“ Kreuzzügen: solche nämlich, die von Westeuropa aus zur Eroberung oder Verteidigung Jerusalems unternommen wurden. Kriegszüge an anderen Schauplätzen – auf der Iberischen Halbinsel etwa oder im Baltikum – oder solche, die sich gegen innere Feinde der Kirche richteten (gegen Häretiker beispielsweise), wurden mitunter zwar schon damals als Kreuzzüge bezeichnet – etwas ungenau, wie man dachte –, aber da sie in eine andere Kategorie zu gehören schienen, dachte man über sie nicht weiter nach. Die Ära der Kreuzzüge endete, so die verbreitete Lehrmeinung, mit dem Verlust der letzten Brückenköpfe in Palästina und Syrien an muslimische Angreifer im Jahr 1291. Wenigstens etwas Interesse brachte man darüber hinaus noch den vermeintlichen „letzten Zuckungen“ der Kreuzzugsbewegung im Spätmittelalter entgegen. Der religiösen Motivation der Kreuzzüge schenkte man hingegen nur wenig Beachtung. Zwar gestanden manche Historiker durchaus ein, dass jene möglicherweise eine Rolle gespielt haben könnte – allein, sie fanden es geradezu moralisch verwerflich, diese Möglichkeit ernstzunehmen, und verfolgten lieber jenen Ansatz, demzufolge die Herrschaften und Ansiedlungen westlicher Kreuzfahrer in Palästina, Syrien und Zypern die erste Phase des europäischen Kolonialismus dargestellt habe. Schließlich hätten – so diese Sichtweise – selbst die Päpste womöglich politische Ziele verfolgt, als sie zum Kreuzzug aufriefen; die frisch rekrutierten Kämpfer hingegen hätten ganz gewiss das Streben nach materieller Bereicherung unter dem Deckmäntelchen eines frommen Strebens verborgen. Die Kreuzzüge seien ein Sicherheitsventil gewesen, durch welches überzählige Einwohner aus einem ernstlich übervölkerten Europa entweichen konnten, und dieser Sichtweise entsprechend waren die Ritterorden weniger religiöse Institutionen als vielmehr große Finanzhäuser, die in ganz Europa riesige Landgüter verwalteten, um aus den Gewinnen ihre militärischen Operationen im Osten zu finanzieren.
Dieses große Geschichtsbild war zwar in sich stimmig – und es erfreute sich großer Zustimmung in der interessierten Öffentlichkeit –, aber es ging von äußerst fragwürdigen Grundannahmen aus. Die erste dieser Grundannahmen – dass nämlich die einzig wahren Kreuzzüge jene gewesen seien, die zwischen 1097 und 1291 im Nahen Osten stattfanden – konnte schon damals auf eine lange Geschichte zurückblicken; sie ist als die Grundlage für eine traditionalistische Interpretation der Kreuzzüge anzusehen. Die zweite Grundannahme – dass es bei den Kreuzzügen im Grunde nur um Landnahme, Siedlungsexpansion und Profit gegangen sei – war erst vergleichsweise spät, in den 1920er- und 1930er-Jahren nämlich, allgemein akzeptiert worden; man bezeichnet darauf fußende Ansätze der Forschung heute als die materialistische Interpretation der Kreuzzüge. Das Bild, das in dem vorliegenden Buch von der Kreuzzugsbewegung gezeichnet wird, ist zugleich weniger verführerisch und von höherer Komplexität als jene älteren Deutungsansätze, und es entspricht auch nicht dem populären Bild der Kreuzzüge in der öffentlichen Wahrnehmung; dennoch glaube ich, dass es der Realität näherkommt.
Traditionalismus
Eine Definition der Kreuzzüge, die jene auf einen einzigen Schauplatz – den Nahen Osten – und einen klar umrissenen Zeitraum – von 1097 bis 1291 nämlich – beschränken wollte, hat schon der englische Historiker Thomas Fuller vorgeschlagen (in seiner Historie of the Holy Warre von 1639). Indem er das „echte Kreuzfahrertum“ in eine ferne Vergangenheit verlegte, handelte Fuller jedoch willkürlich und inkonsistent. Schwerlich konnte er den Krieg zwischen Christen und Türken ignorieren, der zum Zeitpunkt der Niederschrift seines Buches auf dem Mittelmeer tobte. Er wusste genau, dass die Malteser mit ihrem Insel-Ordensstaat aktiv daran beteiligt waren; tatsächlich sollten sie kurz darauf – binnen sechs Jahren nach der Veröffentlichung seines Buches – einer Kreuzzugsliga beitreten, die zur Verteidigung der Insel Kreta begründet worden war. Fuller wollte nicht ganz ausschließen, dass es auch in Zukunft wieder zu Kreuzzügen kommen könnte, und er stellte sich sogar ganz konkret einen erneuten Kreuzzug zur Rückeroberung Jerusalems vor – ein aussichtsloses Unterfangen, wie er selbst sogleich einräumte. Es überrascht nicht, dass Fullers zurückhaltende Definition seinerzeit nur auf geringe Zustimmung stieß. So gelangte Louis Maimbourg zu der Einsicht (und zwar in seiner Histoire des Croisades von 1675), der Kriegsschauplatz habe sich nur gezwungenermaßen, faute de mieux, auf europäischen Boden verlagert, und selbst der Universalgelehrte Gottfried Wilhelm Leibniz schlug in seinem ambitionierten Projet d’expédition d’Égypte von 1672 vor, in einem Heiligen Krieg Ägypten zu erobern, obwohl die staatliche französische Armee daran beteiligt sein sollte.
Der eigentliche „Traditionalismus“ in der Kreuzzugsforschung geht jedoch auf die Köpfe der Aufklärung im 18. Jahrhundert zurück, die denselben Ansatz verfolgten wie vor ihnen Fuller. Die Franzosen Denis Diderot (der in seiner 1751–1772 erschienenen Encyclopédie unter anderem auch auf die Feldzüge gegen Häretiker und im Baltikum zu sprechen kam) und Voltaire (in seinem Essai sur les mœurs et l’esprit des nations von 1756); die Schotten David Hume (in seiner History of England von 1762) und William Robertson (der 1769 mit seiner Betonung der kulturellen Überlegenheit der Muslime in The Progress of Society in Europe einen zusätzlichen Gesichtspunkt zur Diskussion stellte) sowie der Engländer Edward Gibbon (in seinem monumentalen Werk The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 1776–1789) wollten den Kreuzzugsbegriff allesamt nur auf den Nahen Osten und das hohe Mittelalter angewandt sehen. Und damit repräsentierten sie den allgemeinen Konsens ihrer Zeit: Wenn man solche Malteser-Propagandisten wie etwa René de Vertot (in seiner Histoire des chevaliers hospitaliers von 1726) einmal beiseite lässt, kann gar kein Zweifel daran bestehen, dass in den gebildeten Kreisen des 18. Jahrhunderts die Kreuzzugsbewegung als tot galt, als ein Phänomen längst vergangener Zeiten. Und obwohl manche Autoren des 18. Jahrhunderts den Kreuzzügen zugestanden, dass sie Europa wohl doch auch einigen Nutzen gebracht hatten, blieb die Kreuzzugsbewegung als Ganze ein bevorzugtes Beispiel für Aberglauben und Torheiten der vormodernen Epoche.
Man kann es gar nicht genug betonen: All diese Historiker und Philosophen der Aufklärung wandten eine vollkommen willkürliche Definition des Begriffs „Kreuzzug“ an – eine Definition, die es ihnen erlaubte, einerseits die Kreuzzugsbewegung als Ausgeburt mittelalterlicher Dummheit zu brandmarken, über neuere und ganz ähnliche Entwicklungen jedoch den Mantel des Schweigens zu breiten. Diderot etwa konnte es letztlich nicht vermeiden, in seiner Encyclopédie die Insel Malta als einen „Knotenpunkt des Krieges gegen die Feinde des Christentums“ zu bezeichnen; aber in dem langen Artikel über die Geschichte des Malteserordens gibt es dennoch kaum einen Verweis auf irgendwelche Kampfhandlungen nach 1291 (obwohl selbst der Organisationsstruktur und Verfassung des Ordens einiger Platz eingeräumt wird). Dem Beispiel der Aufklärer folgte bald jedoch auch ein seriöser Historiker namens Friedrich Wilken, zu dessen Vorzügen seine Kenntnisse des Arabischen und des Persischen gehörten. Seine große Geschichte der Kreuzzüge erschien in sieben Bänden zwischen 1807 und 1832 und galt in Gelehrtenkreisen schnell als ein Musterbeispiel quellensatter und objektiver historischer Forschung. Ungefähr zur gleichen Zeit wurde die Sicht der Aufklärung auf die Kreuzzüge von keinem Geringeren als Sir Walter Scott popularisiert, dessen Bücher späterhin einen weitaus größeren Einfluss gewinnen sollten, als sie es eigentlich verdient hatten. In gleich vier von Scotts Romanen geht es um Kreuzzüge und Kreuzfahrer. Count Robert of Paris (1831) spielt in Konstantinopel zur Zeit des Ersten Kreuzzuges. Die anderen drei Romane waren in der Zeit des Dritten Kreuzzuges angesiedelt. Während sich Ivanhoe (1819) und The Betrothed (1825) um die Geschehnisse an der Heimatfront drehten, ist in The Talisman (1825) Palästina der Schauplatz der Handlung, in deren Mittelpunkt die Freundschaft zwischen einem schottischen Ritter und dem Sultan Saladin steht, der in einer verblüffenden Anzahl von Maskeraden auftritt (darunter die eines kunstfertigen Arztes, der edlerweise den englischen König Richard Löwenherz von einem Leiden kuriert). Scotts Romane stellten die Kreuzfahrer als tapfere und glanzvolle Helden dar – aber auch als Prahlhansel, Geizkrägen, Kindsköpfe und Bauerntölpel. Nur wenige von Scotts Romanrittern werden tatsächlich von religiösen und ritterlichen Idealen angetrieben; die meisten hatten das Kreuz aus Stolz, Gier oder blindem Ehrgeiz genommen. Die schlimmsten unter ihnen sind die Brüder der Ritterorden, die zwar einerseits als mutig und diszipliniert dargestellt werden, andererseits aber arrogant, durch Privilegien korrumpiert, wollüstig und liederlich daherkommen.
Ein weiteres Motiv, die Überlegenheit der islamischen Kultur nämlich, auf die Scott in den anderen Romanen nur flüchtig eingeht, zieht sich wie ein roter Faden durch The Talisman. In seiner Einleitung zu den späteren Auflagen schreibt Scott:
Es fiel Scott, der von William Robertsons Betonung der Überlegenheit der islamischen Kultur beeinflusst war, nicht schwer, die Kreuzfahrer als rückständig und unaufgeklärt zu zeichnen, die mit plumper Hau-drauf-Taktik gegen die zivilisierten und gebildeten Muslime anstürmten. Aber seine Darstellung war anachronistisch, denn sie siedelte die Kreuzfahrer in dem einen Kontext an (nämlich dem des Hochmittelalters) und ihre Gegner in einem gänzlich anderen: dem des 19. Jahrhunderts. Wenn man ihm seine pseudoorientalischen Gewänder herunterriss, so war Scotts Saladin ganz offenkundig ein moderner, liberaler, europäischer Gentleman, neben dem die Europäer des Mittelalters schlicht nicht bestehen konnten.
The Talisman war Scotts zweitbeliebtester Kreuzfahrerroman nach Ivanhoe. Er wurde immer wieder in Bühnenfassungen aufgeführt und in zahlreiche europäische Sprachen übersetzt. The Talisman inspirierte Maler in Großbritannien, Frankreich und Italien zu großformatigen Gemälden, und insbesondere das Bild Saladins in diesem Roman hatte großen Einfluss auf Generationen von Schriftstellern und Staatsmännern. Als der britische Premierminister William Ewart Gladstone im Jahr 1876 seiner Empörung über Gräueltaten in Bulgarien Ausdruck verleihen wollte, die man den Türken anlastete, so stellte er sie „jenen ritterlichen Saladins des alten Syrien“ gegenüber. Die Ruine von Saladins Grabmal in Damaskus befand sich bald auf den Besichtigungsplänen europäischer Bildungsreisender – 1862 besuchte sie etwa Albert Eduard, der Prince of Wales –, doch erst die übertriebene Ehrung beim Besuch des deutschen Kaisers Wilhelm II. im Jahr 1898 rief Saladin der ganzen Levante wieder ins Bewusstsein.
Scotts kritisch-romantische Herangehensweise an die Kreuzzugsmaterie und die Beschränkung des Begriffs Kreuzzüge auf den Nahen Osten und das hohe Mittelalter bestimmen bis heute einen Großteil der populären Literatur über dieses Thema, in Europa wie in Amerika. Das allgemein bewunderte Standardwerk zum Thema in der angelsächsischen Welt, Sir Steven Runcimans A History of the Crusades (1951–1954), in dem die Kreuzfahrer als kühn und voller Schwung, aber eben oftmals auch als kindisch, rüpelhaft und wenig reflektiert dargestellt werden, entspricht wohl beinahe dem, was Scott – bei größerer Fachkenntnis – auch geschrieben hätte. Ein weiteres Beispiel für Scotts bleibenden Einfluss im Bereich der unterhaltenden Darstellungen des Phänomens Kreuzzüge war zuletzt wohl Königreich der Himmel (The Kingdom of Heaven), ein Film des Regisseurs Ridley Scott aus dem Jahr 2005, in dem ein brutaler, habsüchtiger und feiger christlicher Klerus den blanken Hass gegen die Muslime predigt. Beschränktheit und Fanatismus dieser Priester spiegeln sich denn auch in Ridley Scotts Behandlung der Kreuzfahrer, Tempelritter und der meisten Führungspersönlichkeiten aus den christlichen Ansiedlungen rund um Jerusalem wider, die als eine Art Gründerzeit-Amerika dargestellt werden, als eine „Neue Welt“ für unternehmungslustige Einwanderer aus einem verarmten und unterdrückten Europa. Inmitten von Bigotterie und Fanatismus hat sich dort eine eingeschworene Gemeinschaft von Freidenkern zusammengefunden, um dem friedlichen Zusammenleben der Religionen einen Raum in der Welt zu schaffen und zu bewahren. Dabei arbeiten sie mit Saladin zusammen, der ihr Ziel von Frieden und Toleranz teilt, aber religiöse Eiferer im Lager der Christen setzen alles daran, diesen Prozess einer Verständigung mit dem Islam zu sabotieren.
Materialismus
Die Vorstellung, dass die Kreuzfahrer aus ihrer Unternehmung etwa Profit hatten schlagen wollen, war den Denkern des 18. Jahrhunderts eigentlich fremd. Tatsächlich war es eines ihrer Lieblingsargumente, dass die Kreuzzugsbewegung wegen der hohen Kosten, die sie verursachte, das Abendland verarmt zurückgelassen und in seiner wirtschaftlichen Entwicklung gehemmt habe. Für Diderot war es ganz klar, welche Konsequenzen „jene schrecklichen Kriege“ über Europa gebracht hatten: „die Entvölkerung seiner Länder, die Bereicherung seiner Klöster, die Verarmung seines Adels, den Verfall der kirchlichen Sitten, die Verachtung des Ackerbaus, Mangel an Geld und eine Unzahl weiterer Übel.“ Edward Gibbon gelangte zu dem Schluss, dass die Kreuzzüge
Gewiss: Scotts Kreuzfahrer waren Jünger des Mammon gewesen, doch es war ein anderer Autor, der (wenn auch unbeabsichtigterweise) einen sogar noch größeren Einfluss auf die Entwicklung des modernen Bilds von den „materialistischen Kreuzzügen“ haben sollte; ein Autor, dessen eigene Ansichten diesem Bild gar nicht unähnlicher hätten sein können: Als Joseph François Michaud seine monumentale, in sechs Bänden zwischen 1812 und 1822 erschienene Histoire des croisades schrieb, war er von der Absicht getrieben, die glorreiche religiöse und monarchische Vergangenheit Frankreichs wieder zum Leben zu erwecken und so die Gräuel der Aufklärung und der Französischen Revolution vergessen zu machen. Wie die Vertreter der Aufklärung gebrauchte Michaud den Kreuzzugsbegriff ausschließlich für Kriegszüge in den Nahen Osten. Er scheint zwar die Existenz anderer Kreuzzugsschauplätze nicht geleugnet zu haben – so verwarf er den Albigenserkreuzzug einfach aus dem Grund, dass dieser mit seiner Erzählung nichts zu tun hatte –, aber andererseits wusste Michaud auch, dass die Kreuzzugsbewegung noch lange nach 1291 lebendig geblieben war (obwohl er die Ansicht vertrat, dass dies spätestens im 17. Jahrhundert vor allem in den Köpfen einiger Autoren der Fall war und nicht in der Realität).
Michaud war überzeugt davon, dass die Kreuzzüge sämtlichen beteiligten Ländern Europas Reichtümer eingebracht hatten und dass Frankreich von allen diesen Ländern am meisten profitiert hatte. In seinen Augen waren die Kreuzzüge Äußerungen einer überlegenen katholischen Zivilisation, deren Mission es war, den Islam zu bekämpfen. Das französische Original seiner Histoire erschien bis zum Ende des 19. Jahrhunderts in neunzehn Auflagen; daneben erschienen Übersetzungen ins Englische, Deutsche, Italienische und Russische. Die patriotischen Elemente in Michauds Darstellung gefielen vor allem den europäischen Architekten großer Reiche. Auf Michauds Rhetorik werde ich später noch eingehen, vorweg sei nur gesagt, dass seine Ideen zur Begründung aller möglichen Arten von europäischen Kolonialunternehmungen missbraucht wurden.
In dem Maße jedoch, wie im Verlauf des 20. Jahrhunderts der Imperialismus selbst in Ungnade fiel, war der Weg frei für beißende Kritik wie die von Norman Daniels Islam and the West: The Making of an Image (1960). Daniel zufolge gründeten die zeitgenössischen Vorurteile, die der kolonialistische Westen mit Blick auf die angebliche Unterlegenheit der muslimischen Welt hegte, in verdrehten Vorstellungen, die zur Zeit der Kreuzzüge entstanden waren.
Der Imperialismus mochte Schnee von gestern sein; die proto-imperialistische Lesart der Kreuzzüge blieb aktuell. Ihres religiösen Kontextes enthoben, wurden sie spätestens in den 1920er- und 1930er-Jahren als Ereignisse der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte interpretiert – und zwar von marxistischen wie von liberalen Wirtschaftshistorikern, die der Ansicht waren, die Kreuzzugsbewegung stelle einen Wendepunkt in der Geschichte des europäischen Wirtschaftslebens dar. Von ihren imperialistischen Vorläufern hatten sie die Überzeugung geerbt, die Kreuzzüge seien eine frühe Erscheinungsform des Kolonialismus gewesen; sie selbst konnten sich nicht vorstellen, dass für ein historisches Geschehen von dieser Größenordnung andere Kräfte als die des Marktes hätten verantwortlich sein können.
Die neo-imperialistische Sicht der Kreuzzüge als eines proto-kolonialistischen Phänomens wurde mit der Zeit die Meinung der breiten Mehrheit und das, obwohl die wirklichen Kreuzzugsexperten unter den Historikern an ihrer Formulierung nicht den geringsten Anteil gehabt hatten. Es gibt bis heute keine umfassende Studie zu den wirtschaftlichen Auswirkungen der Kreuzzüge, und auch die Wirtschaftsgeschichte der Kreuzzugsbewegung selbst muss erst noch geschrieben werden. Norman Housley hat darauf hingewiesen, dass bislang noch nicht einmal eine überzeugende Analyse zur Rolle der italienischen Handelsstädte innerhalb der Kreuzzugsbewegung vorgelegt worden ist. Selbstverständlich lässt sich die Geschichte der Kreuzzüge und der in ihrem Zusammenhang gegründeten Herrschaften (vor allem auf der Iberischen Halbinsel und im Baltikum) nicht völlig von der Diskussion über die Ursprünge des Kolonialismus trennen. Zweifellos gab es einen engen Zusammenhang zwischen Kreuzzugsideen und der Begründung der spanischen und portugiesischen Weltreiche. Die Tatsache bleibt jedoch bestehen, dass bis dato noch kein überzeugender (und das heißt: auf handfeste Beweise gestützter) Nachweis für die Behauptung vorgelegt worden ist, die Teilnehmer an den Kreuzzügen in den Orient hätten vorrangig aus Profitstreben gehandelt. Es scheint, dass diese Ansicht sich erst nach dem Zweiten Weltkrieg unter Kreuzzugshistorikern verbreitet hat, wobei israelische Historiker wie vor allem Joshua Prawer die Vorhut bildeten. Für sie stand die Darstellung der Kreuzfahrer als Proto-Kolonialisten im Einklang mit der zionistischen Interpretation der Geschichte des Gelobten Landes seit dem Beginn der jüdischen Diaspora.
Ein „Goldenes Zeitalter“ – und dann eine Flaute
Das romantische Interesse am Phänomen der Kreuzzüge und seine Verquickung mit den imperialistischen Regungen des 19. Jahrhunderts führte schließlich in Frankreich, aber auch in Deutschland und der Schweiz, zum Auftreten einer ganzen Generation von brillanten und produktiven Historikern auf dem Gebiet der Kreuzzüge in den Nahen Osten, deren Vertreter vor allem durch ihren Ehrgeiz und ihre Leistungen im Aufspüren und in der Edition von Quellen berühmt geworden sind. Niemand könnte heute auf die Werke von Louis und René de Mas Latrie, Emmanuel Rey, Paul Riant, Melchior de Vogüé, Henri Delaborde, Charles Kohler, Joseph Delaville le Roulx, Reinhold Röhricht, Hans Prutz oder Heinrich Hagenmeyer verzichten; dasselbe gilt für die von der Société de l’Orient Latin herausgegebenen Schriften. Die große Ära der Gelehrsamkeit, während der diese Männer Herausragendes geleistet haben, dauerte von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Ersten Weltkrieg, obwohl auch noch die baugeschichtlichen und archäologischen Arbeiten von Camille Enlart und Paul Deschamps aus den 1920er- und 1930er-Jahren dazuzuzählen sind (beide profitierten von dem Umstand, dass Frankreich mittlerweile das Protektorat über Syrien und den Libanon übernommen hatte).
Es folgte eine Zeit des Stillstands, die nur ab und an von revisionistischen Werken wie etwa den Studien von Carl Erdmann über Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens (1935) oder von Claude Cahen über das lateinische Fürstentum Antiochia (La Syrie du nord à l’époque des croisades et la principauté franque d’Antioche, 1940) unterbrochen wurde. Eine solche Jahrzehnte währende Ruhephase bot natürlich genau das richtige Umfeld für das Erscheinen von mehrbändigen Überblicksdarstellungen wie René Groussets Histoire des croisades et du royaume franc de Jérusalem (1934–1936) und das bereits erwähnte Werk Steven Runcimans sowie die Planungsphase der von der University of Wisconsin unter der Leitung von Kenneth Setton herausgegebenen History of the Crusades (1958–1989). Diese war größtenteils von amerikanischen Historikern verfasst, denen der „michaudistische“ Ton von Groussets Darstellung missfiel und die sich stattdessen an der deutschen Forschungstradition orientieren wollten. Es dauerte allerdings so viele Jahre – Jahrzehnte! –, die „Wisconsin History“ fertigzustellen, dass viele der ursprünglichen Beiträger über der Abfassung ihrer Kapitel verstarben und am Ende doch mindestens ein Grousset-Schüler in die Reihen der Autoren aufgenommen werden musste.
Frühe Anzeichen für ein Revival: Die Geschichte des lateinischen Ostens
Die Zeit der Stagnation endete in den 1950er-Jahren. Die europäischen Weltreiche befanden sich in Auflösung. Als Reaktion auf die Protokolle der Nürnberger Prozesse sowie die Debatten über die atomare Aufrüstung gab es ein wiedererwachendes Interesse an der Theorie des „gerechten Krieges“. Unter der Fülle von Forschungsbeiträgen, die nun in einer kurzen Zeit entstanden, befanden sich viele, die sich erneut mit Struktur und Gesellschaft der lateinischen Herrschaften im Orient befassten. Noch wichtiger allerdings war es – denn dies betraf alle anderen Zweige der Kreuzzugsforschung –, dass der vorherrschende Konsens über die Kreuzzüge infrage gestellt wurde.
Das erste Anzeichen dafür, dass ein Umschwung in der Luft lag, hatte es schon gegeben, als im Jahr 1940 der französische Historiker und Arabist Claude Cahen die erste detaillierte Studie über das Fürstentum Antiochia veröffentlichte. Einige Jahre später machten sich Jean Richard in Frankreich und Joshua Prawer in Israel daran, die Geschichte des Lateinischen Königreichs Jerusalem neu zu schreiben, indem sie ein ko härentes Modell seiner Verfassungsentwicklung entwarfen. Dieser Ansatz ist mittlerweile zwar in Teilen überholt und durch komplexere, etwas weniger bruchlose Sichtweisen ersetzt worden – durch die Grundlagenstudien von Hans Eberhard Mayer und Steven Tibble etwa –, aber man macht sich heutigentags dennoch kaum ein Bild davon, wie aufregend die Forschungen von Richard und Prawer zur Gesetzgebung, Verfassung, Wirtschaft und Gesellschaft der Kreuzfahrerherrschaften damals waren. Zugleich spiegelten einige Unterschiede zwischen Richard und Prawer, was ihre Interpretation der gesellschaftlichen Grundlagen des lateinischen Ostens anging, im Grunde nur die Geschichte des Imperialismus in den vorangegangenen anderthalb Jahrhunderten wider. In der letzten Zeit ist Joshua Prawer gern als ein Vorkämpfer des Antikolonialismus dargestellt worden; dabei lässt sich vieles von dem, was zur Stützung dieser These herangezogen wird, auch ganz anders interpretieren. Als noch recht junger Mann hatte Prawer sich im britischen Mandatsgebiet Palästina niedergelassen, wo er die Vorstellungswelt des britischen Imperialismus im gleichen Atemzug aufsog, in dem er gegen sie die Stimme erhob. Jean Richard andererseits war Schüler von René Grousset gewesen und stand am Ende der Reihe französischer Historiker, die von Michaud herstammten.
Prawer und Richard waren unterschiedlicher Ansicht, was das Verhältnis zwischen Eroberern und Einheimischen, zwischen Herrschenden und Beherrschten in den Kreuzfahrerherrschaften der Levante betraf. Prawer ging, im Anschluss an den englischen Historiker R. C. (Otto) Smail, davon aus, dass die Siedler ihr Leben getrennt von den einheimischen Anwohnern geführt hätten. Prawer und Smail gingen heftig mit der Meinung ins Gericht, in der Levante hätte sich so etwas wie eine „fränkisch-syrische Gesellschaft“ entwickelt, in der europäische Besatzer und Einheimische sich vermischt und somit eine ganz neue, einzigartige Kultur hervorgebracht hätten. Diese Meinung war hundert Jahre zuvor von Emmanuel Rey vertreten worden, und Richard vertrat sie noch immer. In Smails Augen bildeten die europäischen Siedler eine Herrschaftselite, die von ihren Untertanen nicht zuletzt durch ihre Sprache und Religion getrennt blieb; dabei habe die Ausübung von Macht die „letztgültige Legitimierung der fränkischen Herrschaft“ dargestellt. Prawer ging sogar noch weiter und benutzte das Wort „Apartheid“, um die Trennung der Siedler, die zumeist in Städten lebten, von der einheimischen Landbevölkerung zu beschreiben.
Französischer Imperialismus in den Diensten des Denkmalschutzes: Der Krak des Chevaliers kurz nach seiner Wiederherstellung. Diese schönste und am besten erhaltene aller Kreuzfahrerburgen wurde in den 1930er-Jahren von der französischen Protektoratsregierung in Syrien restauriert. Im Zuge der Arbeiten wurden die Dorfbewohner, die sich in den Mauern der Burg niedergelassen hatten, umgesiedelt. Die Burg war von den Johannitern nach einem Erdbeben im Jahr 1170 vollkommen neu errichtet worden und wurde von ihnen im zweiten Viertel des 13. Jahrhunderts umgebaut und stark erweitert. Im Jahr 1271 war sie an den Mamlukensultan Baibars gefallen und seitdem – baulich nahezu unverändert – in muslimischer Hand geblieben.
Richards Herangehensweise spiegelte, darauf hat Smail hingewiesen, die Zielvorgabe einer kulturellen Integration wider, wie sie (nach französischen „Spielregeln“) beim Streben Frankreichs nach einem Weltreich eine gewichtige Rolle gespielt hatte. Die von Prawer und Smail selbst vertretene These einer Trennung von Siedlern und Einheimischen wiederum wirkte wie ein Echo auf die größere Distanz, die britische Kolonialbeamte in der Regel zu den von ihnen verwalteten indigenen Bevölkerungen einhielten. Die neuere Forschung tendiert dazu, Richard recht zu geben. Neue archäologische Funde und Neubewertungen der Quellenbefunde deuten auf das Bestehen einer „fränkisch-syrischen“ Mischgesellschaft hin. Aber man sollte in diesem Zusammenhang darauf hinweisen, dass die Kernfrage nach der Existenz eines Proto-Kolonialismus – die Prawer und anderen Historikern ja so wichtig gewesen war – heutzutage kaum je gestellt wird. Sie ist mittlerweile in Israel zu einer Akzeptanz der im Gefolge der Kreuzzüge stattgefundenen Siedlungsbewegung geworden, die in jener ein positives Element der eigenen (israelischen) Vergangenheit erblickt. Ronnie Ellenblum hat diese Entwicklung folgendermaßen nachgezeichnet:
Alternativen zum Traditionalismus
Eine Alternative zur traditionalistischen Interpretation der Kreuzzüge – derzufolge, wie gesagt, allein die Feldzüge zur Rückeroberung oder Verteidigung Jerusalems als „echte“ Kreuzzüge gelten sollten – ist schon in den 1930er-Jahren von Carl Erdmann vorgeschlagen worden. Erdmann war der Ansicht, der Begriff Kreuzzug sei auf jede Art von Kriegführung anzuwenden, die im Namen Gottes zu Zwecken der Buße unternommen worden war. Seine Ideen trafen jedoch erst auf eine gewisse Resonanz, als sein Buch Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens von 1935 auch ins Englische übersetzt worden war (The Origin of the Idea of the Crusade, 1977). Erdmann gilt heute als der erste Vertreter einer generalistischen Interpretation der Kreuzzüge. Ein weiterer Ansatz, der heute als der popularistische bezeichnet wird, wurde von Paul Alphandéry und Alphonse Dupront in ihrem Buch La Chrétienté et l’idée de croisade (1954–1959) entwickelt. Darin legen die beiden französischen Mediävisten nahe, dass die Essenz der Kreuzzugsbewegung gerade in prophetischen, endzeitlich motivierten Bewegungen unter der Bauernschaft und den städtischen Unterschichten gelegen habe. Die freimütigste Herausforderung des traditionellen Standpunkts jedoch hatte zwar in den frühen 1950er-Jahren bereits in der Luft gelegen, offen ausgesprochen wurde sie jedoch erst in der 1977 erschienenen Studie What Were the Crusades? von Jonathan Riley-Smith. Die Anhänger der damals formulierten Idee nennt man heute Pluralisten. Sie vertreten die Ansicht, dass „echte“ Kreuzzüge nicht nur im östlichen Mittelmeerraum, sondern an vielen anderen Fronten stattgefunden haben. Es interessiert sie dabei weniger, welche Ziele ein bestimmter Kriegszug verfolgte; vielmehr fragen sie danach – in den Worten Giles Constables – „wie ein Kreuzzug angestoßen und organisiert wurde“. Zu diesem Zweck haben die pluralistischen Kreuzzugshistoriker ein Modell entwickelt, mit dessen Hilfe sich ein „echter Kreuzzug“ einwandfrei identifizieren lässt. Die dabei berücksichtigten Kriterien sind rechtlicher Natur, betreffen also den juristischen Status eines Feldzuges. Insbesondere zählt dazu eine Proklamation, durch die der Papst im Namen Christi zum Kreuzzug aufruft, einschließlich eines expliziten Verweises auf die Befreiung Jerusalems oder des Heiligen Landes, selbst wenn der betreffende Kreuzzug ganz woanders stattfand, und außerdem ein besonderes Gelübde, welches die Teilnehmer des Feldzuges ablegten, um in den Genuss bestimmter weltlicher und geistlicher Privilegien zu gelangen, namentlich des Ablasses.
Die pluralistische Sicht der Kreuzzüge entstand in den letzten Jahren einer Ära, die Interpretationsmodelle besonders liebte. Aber wie alle Modelle, so zerbricht auch dieses, sobald man sich vom Allgemeinen dem Besonderen zuwendet. Einige führende Historiker haben in der Zwischenzeit die anderen Definitionsansätze einer Neubewertung unterzogen, und der wissenschaftliche Nachwuchs hat sowieso eher geringes Interesse an einer Debatte, die ihren Höhepunkt vor etwa zwanzig Jahren erreicht und mittlerweile deutlich an Schwung verloren hat. Dennoch haben die Pluralisten eine nachhaltige Horizonterweiterung in der Kreuzzugsforschung bewirkt, sowohl im Raum als auch in der Zeit. Die Verfasser der meisten Überblicksdarstellungen hatten zuvor den Kreuzzügen nach 1291 nur geringen Raum eingeräumt, jenen nach 1464 gar keinen. Heutzutage ist es eigentlich schon fast die Norm, die See- und Landkampagnen gegen die Osmanen im 16., 17. und 18. Jahrhundert als eine Art von Kreuzzügen zu bewerten und außerdem den Beitrag der Kreuzzugsbewegung zur Errichtung überseeischer Großreiche (insbesondere im Falle Portugals) ganz neu zu bewerten. Aus Sicht der pluralistischen Interpretation steht der Kriegsschauplatz im Nahen Osten nun neben der Iberischen Halbinsel, dem inneren Westeuropa, dem Ostseeraum, dem Balkan und Nordafrika. Einzelstudien zu historischen Entwicklungen in jenen Gebieten ist damit ein entscheidender Impuls gegeben worden, zu dem auch Kreuzzugshistoriker beitragen konnten. Auch können nun sinnvolle vergleichende Studien beispielsweise zwischen der Iberischen Halbinsel und der Levante oder zwischen den Ordensstaaten Preußen und Rhodos angestellt werden. Ein weiteres Resultat des beschriebenen Perspektivenwechsels ist es, dass die Muslime im Gesamtbild nun etwas weniger prominent hervor- und hinter anderen damaligen Feindbildern zurücktreten – und das just zu einem Zeitpunkt, an dem die breite Öffentlichkeit, unter dem Eindruck dschihadistischer Propaganda, ihre Vorstellung von der Kreuzzugsbewegung als etwas wesentlich Anti-Islamischem bekräftigt gesehen hatte.
Der Materialismus auf dem Prüfstand
Während die Debatte um die Definition des Kreuzzugsbegriffs sich abkühlte, trat eine andere Fragestellung in den Vordergrund. Ein Schwachpunkt der materialistischen Ansicht, die Teilnehmer der Kreuzzüge in das Heilige Land seien ganz allgemein vom Profitstreben getrieben worden, war der folgende: Es gab für diese These nur sehr wenige Belege. Es war also ganz natürlich, dass einige Historiker ihr Augenmerk auf die anderen Motive richteten, von denen die Kreuzfahrer womöglich zu ihrem Aufbruch ins Ungewisse veranlasst wurden. In den Worten Norman Housleys ging es dabei um „die ganze Bandbreite an Zielen, Hoffnungen, Überzeugungen und Ängsten, durch welche Menschen überhaupt erst dazu bewegt wurden, das Kreuz zu nehmen, und die sie dann später, wenn sie auf einem Kreuzzug waren, bei der Stange hielten“. Die Herangehensweise der Historiker, die sich den Kreuzzügen auf diese Weise näherten, hat eine gewisse Ähnlichkeit mit einer Denkform der Kulturanthropologie, dem sogenannten Kulturrelativismus. Dieser besagt, dass ein Forscher seine eigenen ethnozentrischen oder vielleicht auch politischen Vorurteile erst einmal beiseitelegen und stattdessen den Gegenstand seiner Studien unter Berücksichtigung von dessen eigenem kulturellen Umfeld untersuchen sollte. Daraus folgt, dass man all das, was etwa die Menschen der Vergangenheit über sich selbst und andere geschrieben haben, mit Blick auf die damalige Lebenswelt durchaus ernst nehmen sollte; nur dann kann man die auslösenden Momente identifizieren, die sie schließlich zum Handeln bewegten – selbst jene schwer greifbaren Faktoren, aus denen sich „der mentale Raum zusammensetzt, in dem … jene Menschen nun einmal lebten“, wie Marcus Bull es formuliert hat. Das schließt zum Beispiel das kollektive Gedächtnis und die Gedenkkultur ein, dazu „all jene Überzeugungen und Instinkte, die sich bis dato vielleicht noch nicht explizit geäußert hatten, die aber in einer veränderten Situation eine entscheidende Bedeutung annehmen konnten“, so Bull. Wenn wir uns Männern und Frauen gegenüber sehen, die vor Hunderten von Jahren lebten und sich – dem Anschein nach oftmals völlig spontan – ganz und gar auf ein waghalsiges und selbstzweckhaftes Unternehmen eingelassen hatten, dann führt einer der Hauptzugangswege zur Vorstellungswelt dieser Leute über das kollektive Bewusstsein eng verbundener sozialer Gruppen (zumindest, solange diese nicht allzu straff organisiert waren oder unter einer allzu starken Kontrolle standen). Aus diesem Grund haben sich Kreuzzugshistoriker der Erforschung von Familien zugewandt.
Dieser Versuch, die Motivation der Kreuzfahrer zu erhellen (dem ich die zugegebenermaßen etwas holprige Bezeichnung sensible Einfühlung geben möchte), ist ein Echo auf Entwicklungen in anderen Bereichen der Geschichtswissenschaft. Hier wie dort wird dem religiösen Glauben mittlerweile größere Bedeutung beigemessen als früher. Ähnliches gilt für andere Disziplinen wie etwa die Literaturwissenschaften, die Ethnosoziologie und die Psychologie. Einen Vorgeschmack dieser Entwicklung hatte bereits die Fokussierung auf mentalités gegeben, wie sie in der jüngeren Geschichtsschreibung des Mittelalters hervorgetreten ist. Gegen diese Entwicklung könnte man nun einwenden, die Historiker begäben sich da auf gefährliches Terrain – weitaus gefährlicher, als das von den Antrhopologen bearbeitete. Schließlich befassen diese sich mit zwar fremden, aber doch immerhin noch lebendigen Kulturen. Eine weitere potenzielle Schwäche stellt die Gefahr dar, bei der Anwendung psychologischer Erklärungsansätze oder solcher aus dem literaturwissenschaftlichen Bereich, unbesehen auch die von den Autoren dieser Disziplinen zugrundegelegten Modelle zu übernehmen. Auch kann das skrupulöse Festhalten an einem geradezu grenzenlosen Quellenkorpus am Ende dazu führen, dass man – wenn man nicht sorgsam geplant hat – Forschungsvorhaben verfolgt, die überambitioniert und unkritisch sind. Andererseits hat es natürlich auch echte Fortschritte in der Forschung gegeben. Obwohl es nicht ganz fair ist, den folgenden Vergleich anzustellen (denn die Kreuzfahrer kommen in Georges Dubys berühmter Studie über das Mâconnais, La Société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise von 1971 nur am Rande vor): Es lässt sich ein aufschlussreicher, kontrastiver Vergleich anstellen zwischen Dubys materialistischem Blick auf die Kreuzfahrer, bei dem handfeste Beweise der Theorie und (wenn auch begründete) Vermutungen geopfert werden, einerseits; und Marcus Bulls Studie über die Hintergründe der Reaktionen auf die Predigten zum Ersten Kreuzzug in Westfrankreich andererseits. In dieser letztgenannten Studie, Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade (1993), gelingt Bull nämlich eine wesentlich stärker am historischen Beweismaterial orientierte und nuancierte Darstellung der Verhältnisse zwischen Landbesitz, Familieninteressen, althergebrachten Loyalitäten und religiösen Überzeugungen.
Unterschiedliche Sichtweisen: Die Experten und die interessierte Öffentlichkeit
Die intensive Forschungsaktivität, die sich im Verlauf der letzten fünfzig Jahre auf nahezu jedem Spezialgebiet der Kreuzzugsgeschichte entfaltet hat, ist nicht zuletzt das Ergebnis eines überaus starken Wachstums der Zahl der daran beteiligten Forscher. So gab es, um nur ein Thema beispielhaft herauszugreifen, im Jahr 1960 wahrscheinlich kaum mehr als zwanzig Experten auf dem Gebiet der Ritterorden. Zu einem unlängst veröffentlichten Dictionnaire européen des ordres militaires au Moyen Âge hingegen haben sage und schreibe 238 Autoren beigetragen! (Eine beachtliche Zahl, selbst wenn nicht alle tatsächlich Experten für die Geschichte der Ritterorden waren.) Zugleich hat sich aber auch eine Kluft aufgetan zwischen den forschenden Spezialisten und einer interessierten Öffentlichkeit, deren traditionelle Sicht der Kreuzzüge in der letzten Zeit vom Aufstieg des Dschihadismus sunnitischer Prägung bestärkt worden sein dürfte. Wenn nun also die Historiker die hergebrachte Meinung verwerfen, das Phänomen der Kreuzzüge sei allein unter Berücksichtigung der Ereignisse in der Levante während des Hochmittelalters zu beschreiben, und sich stattdessen der Vorstellungswelt und den Absichten der Kreuzfahrer zu stellen beginnen, so machen sie bald die Erfahrung, dass ihre eigenen Vorstellungen von der Wirklichkeit der Kreuzzüge mit denen fast aller anderen ihrer Mitmenschen im Widerstreit stehen. Das entwertet jene neuen Ansätze jedoch keineswegs, und so ist es eine Absicht des vorliegenden Buches, seine Leserinnen und Leser mit ihnen bekannt zu machen.