Die Kreuzzüge waren bewaffnete Pilgerfahrten zu Zwecken der Buße. Sie wurden nicht ausschließlich in der Levante geführt, sondern mit gleichem Eifer entlang der baltischen Ostseeküste, in Nordafrika, auf der Iberischen Halbinsel, in Polen, Ungarn, auf dem Balkan und sogar in Westeuropa. Sie wurden nicht allein gegen Muslime ausgerufen, sondern auch gegen die heidnischen Wenden, Balten und Litauer, gegen schamanistische Mongolen, orthodoxe Russen und Griechen, häretische Katharer und Hussiten – und gegen jene Katholiken, welche die Kirche als ihre Feinde betrachtete. Die Kreuzzugsbewegung schuf „heilige Ligen“ – militärische Allianzen gegen den Islam, denen die Kreuzzugsprivilegien der Kreuzfahrerschaft Auftrieb verliehen – und Ritterorden, deren Mitglieder in zwei Fällen sogar aus eigenen Ordensstaaten heraus ihre Kriegszüge unternahmen.
Buße und Ablass
Wenn Menschen sündigen, dann laden sie Schuld auf sich – sie verschulden sich bei Gott. Diese Schulden müssen irgendwie zurückgezahlt werden, entweder durch Leiden in dieser Welt oder durch Bestrafung in der nächsten. Schon vor der Zeit der Kreuzzüge hatte es im Christentum die Auffassung gegeben, diese Schuldenlast könne dadurch reduziert werden, dass ein Sünder oder eine Sünderin mit der rechten Geisteshaltung einen aufrichtigen Akt der Buße unternahm. Das war eine Form der selbst auferlegten Bestrafung, die etwa in dem Beschluss, zu fasten, zu pilgern oder sich selbst Schmerzen zuzufügen, bestehen konnte. Diese Buße konnte man freiwillig auf sich nehmen; sie konnte der Sünderin oder dem Sünder aber auch von dem Priester, dem sie die Verfehlungen gebeichtet hatten, auferlegt werden. In der Zeit der Kreuzzüge begannen die meisten Christen zu glauben, dass kein Akt der Buße Gott jemals Genugtuung bereiten konnte, weil selbst die reuigsten Sünder niemals „angemessene“ Rückzahlungen an ihren Schöpfer leisten konnten. Der Ablass, der in seiner endgültigen Form um 1200 entstanden ist, stellte einen seelsorgerlichen Versuch zur Lösung dieses Dilemmas dar. Indem sie sich auf die „Macht zu binden und zu lösen“ berief, die Jesus seinen Aposteln verliehen hatte (vgl. Mt 16,19; 18,18), erklärte die Kirche Folgendes: Wenn eine sündige Person ihre Sünden gebeichtet hatte, dann würde die Verrichtung von bestimmten, klar definierten Akten der Buße vor Gott als ausreichende Sühne Gnade finden. Der Wert der jeweiligen Bußtat bemaß sich durch einen anteiligen Erlass der nach Eintreten ihres Todes für die sündige Person vorgesehenen Strafzeit im Fegefeuer (jenem Ort im Jenseits, an dem sie von ihren verbliebenen Sünden gereinigt würde). Diese Reduktion war der Ablass. Als vollen Ablass bezeichnete man das Versprechen einer gänzlichen Tilgung und Vergebung sämtlicher bis zum Zeitpunkt seiner Zuerkennung begangenen Sünden.
Die Kreuzzugsbewegung passte sich mit der Zeit an die Umstände und sich wandelnden Sitten an, aber bestimmte Eigenschaften bewahrte sie durch alle Umbrüche hindurch: „Das Kreuz zu nehmen“ – sich an einem Kreuzzug zu beteiligen –, das hieß eine heilige Handlung auszuführen (denn schließlich wurden diese Kriege im Namen Gottes geführt); aber zugleich handelte es sich auch um einen Akt der Buße, denn die Teilnehmer betrachteten sich selbst als Büßer. Der Krieg war vom Papst autorisiert, dem Stellvertreter Christi auf Erden. Die meisten Kreuzfahrer waren Männer (oder Frauen), die dem Laienstand angehörten und sich durch ein besonderes Gelübde zum Kreuzzug verpflichteten. Als Lohn erhielten sie Ablässe – verbriefte Garantien dafür, dass die von ihnen unternommenen Bußanstrengungen in Gottes Augen als völlig zufriedenstellend angesehen würden und sie somit die Vergebung aller Sünden erreichten, die sie bislang auf sich geladen hatten. Wenn ihre Gelübde erfüllt waren oder der Kriegszug als beendet galt, kehrten sie in ihr früheres Leben zurück. Es gab allerdings auch noch eine andere Art von Kreuzfahrern; das waren die Brüder (und, seltener, Schwestern) der Ritterorden wie etwa der Templer, Johanniter oder des Deutschen Ordens. Diese Ritter hatten in ihrem Orden die Profess abgelegt und sich somit auf Dauer zur Verteidigung der Christenheit und des Christentums verpflichtet. Alle diese Gelübde – ob spezifisch und befristet oder permanent – wurden nach außen hin durch Kreuze symbolisiert, die auf der Alltagskleidung oder der Ordenstracht aufgenäht waren.
Im frühen 13. Jahrhundert hielt der berühmte Prediger Jakob von Vitry eine Predigt vor Rittern des Templerordens. Wahrscheinlich tat er dies in der Hafenstadt Akkon an der Küste Palästinas, denn dort war er Bischof, und dort hatten die Templer ihr Hauptquartier in einer mächtigen Klosterfestung direkt am Meer. Zu Beginn seiner Predigt wies Jakob darauf hin, dass die Templer und ihre christlichen Waffenbrüder, wenn sie auch nicht mit jenen ersten „Soldaten Gottes“ – d.h. den Aposteln und Märtyrern der ersten christlichen Jahrhunderte – zu vergleichen seien oder mit jenen Seelen, die während der letzten Prüfung vor dem Jüngsten Gericht standhaft bleiben würden, sie aber immerhin die bedeutende Pflicht hätten, das Christentum gegen eine große Bedrohung durch den Satan und seine Schergen zu verteidigen: gegen Götzendiener, Heiden, Ketzer und jene Pazifisten, die versuchten, die Mission der Kreuzfahrer zu untergraben. Jakob rechtfertigte die Gewaltausübung im Namen des Christentums mit theologischen Argumenten, die er fast ausschließlich dem Decretum Gratiani entnahm, dem damaligen Standardwerk des Kirchenrechts. Das alles war seinen Zuhörern wohl zu hoch, schließlich waren die meisten Templer ungebildete Gesellen. Wenn sie überhaupt mitbekommen haben, dass der Bischof ein intellektuell anspruchsvolles Plädoyer für die Anwendung von Gewalt entwickelte, dann vermutlich nur in Ansätzen. Sie dürften erleichtert gewesen sein, als Jakob, einer alten Angewohnheit folgend, endlich zu ein paar saftigen Anekdoten überging. Eine dieser Geschichten handelte von einem Templer, „damals, als die Tempelritter arm und überaus eifrig im Glauben waren“ – ein typischer Seitenhieb in Richtung seiner Zuhörer. Die Predigt schließt mit der Ermahnung an die Ritter, dem Streben nach eigenem Ruhm zu entsagen und auf niemanden zu vertrauen als auf Gott allein.
Aus heutiger Sicht ist Jakobs Predigt alles andere als gut geschrieben. Der plötzliche Bruch zwischen den biblischen Anspielungen und Kirchenväterzitaten in den ersten drei Vierteln des Textes und den abschließenden Anekdoten veranschaulicht den tiefen Graben, der sich zu allen Zeiten zwischen den hochgeistigen Abstraktionen der Theologen und den Motiven einfacher Männer und Frauen aufgetan hat. Weder Predigern noch Päpsten ist es jemals geglückt, die von ihnen entworfene Theologie der Gewalt den einfachen Gläubigen in einer Sprache darzustellen, die diese auch verstehen konnten; nie ist es ihnen in befriedigendem Maße gelungen, Brücken über diese Kluft zu schlagen. Das ist ein Grund dafür, dass der Klerus, wie er noch feststellen sollte, die durch flammende Predigten angefachten Leidenschaften danach nur schwer im Zaum halten konnte. Man sollte jedoch von vornherein betonen, dass die Kreuzzugsbewegung wuchs und gedieh vor dem Hintergrund von Ideen über Gewalt, die den meisten Gebildeten völlig plausibel erschienen.
Innerhalb des Korpus der heiligen Schriften des Christentums – göttlich inspirierter Offenbarung nach Ansicht der Gläubigen – finden sich widersprüchliche Aussagen zur Frage der körperlichen Gewaltausübung, von angedrohter, unabsichtlicher oder willentlicher Tötung oder Körperverletzung. Auf dem Berg Sinai empfängt Moses das Gebot Gottes: „Du sollst nicht töten!“, aber was bei den Theologen des 4. Jahrhunderts fast noch größeren Eindruck hinterließ, war die Tatsache, dass dieses Gebot unmittelbar im Anschluss, im Verlauf der weiteren Ereignisse auf und um den Sinai, schon wieder abgewandelt und eingeschränkt wurde. In dem auf die Wiedergabe der Zehn Gebote folgenden und diese gewissermaßen kommentierenden Bundesbuch fordert Jahwe für eine ganze Reihe von Vergehen die Todesstrafe und verspricht außerdem, diejenigen Völker zu „vertilgen“ (Ex 23,23), die den Israeliten den Zugang zum Land der Verheißung versperren würden. Als Moses mit den Gesetzestafeln vom Sinai hinunterstieg und seine Getreuen mit der Anbetung eines goldenen Kalbs beschäftigt fand, genehmigte er, wie berichtet wird, die Tötung der Schuldigen.
Gleichermaßen wäre es ein Fehler, dem Neuen Testament einen umfassenden und unzweideutigen Gewaltverzicht zu unterstellen. Es stimmt schon: Jesus verlangte von seinen Jüngern, ihre Feinde zu lieben wie ihre Freunde (Mt 5,44); er predigte Sanftmut, Güte und Gewaltverzicht (Mt 26,52). Andererseits scheint er, ganz wie sein Vorläufer Johannes der Täufer, der Ansicht gewesen zu sein, dass es ganz ohne Soldaten auch nicht geht – so etwa, wenn er den Glauben eines römischen Zenturios, des „Hauptmanns von Kafarnaum“ nämlich, lobt, ohne dabei dessen Berufswahl infrage zu stellen (Mt 8,10), oder wenn er beim Letzten Abendmahl, Lukas zufolge, den Aposteln sagt:
Wer aber nichts hat, verkaufe sein Kleid und kaufe ein Schwert. Denn ich sage euch: Es muss noch das auch vollendet werden an mir, was geschrieben steht: „Er ist unter die Übeltäter gerechnet.“ […] Sie sprachen aber: „Herr, siehe, hier sind zwei Schwerter.“ Er aber sprach zu ihnen: „Es ist genug.“ (Lk 22,36–38)
Auch später am Abend führten die Jünger Schwerter mit sich; vermutlich waren es die zuvor erwähnten. Mit einem dieser Schwerter muss es dann wohl passiert sein: „Einer von ihnen schlug nach dem Knecht des Hohenpriesters und hieb ihm sein rechtes Ohr ab“ (Lk 22,50). Zwar wird dieser hitzige Jünger – der Parallelstelle bei Matthäus zufolge handelte es sich um Petrus – umgehend von Jesus gerügt. Aber, so fragten die gelehrten Theologen und Kriegstheoretiker späterer Jahrhunderte, wenn Christus prinzipiell gegen jegliche Form von Gewaltanwendung gewesen wäre, wie konnte es dann sein, dass der herausragende Jünger Petrus an der Seite des Messias ein Schwert bei sich führte, selbst wenn dies im Interesse der Schrifterfüllung geschah? Andere Schriften des Neuen Testaments, insbesondere jene, die vom Werdegang des Apostels Paulus berichten, sanktionieren in deutlichen Worten die Ausübung von Gewalt durch den Staat:
Denn sie [die „Obrigkeit“, wie Luther formuliert] ist Gottes Dienerin, dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst: Sie ist Gottes Dienerin, eine Rächerin zur Strafe über den, der Böses tut.“ (Röm 13,4)
Die Moraltheologie der Gewaltanwendung entstand aus dem Versuch heraus, die offenkundigen Widersprüche der Heiligen Schrift miteinander zu versöhnen. Der Pazifismus hatte in der frühen Kirche eine gewisse, vielleicht sogar eine bedeutende Rolle gespielt, obwohl das Ausmaß mittlerweile infrage gestellt worden ist. In den folgenden Jahrhunderten überlebte er als Meinung einer Minderheit innerhalb des Christentums, aber immerhin sollten sich die Kreuzzugsprediger später genötigt sehen, auf seine radikalen Einwände zu reagieren. Doch für die Theologen des 4. Jahrhunderts stellten sich ganz andere Probleme: Sie mussten ihre Position zur Frage der Gewaltausübung dringend klären, schließlich wurden ihre Glaubensgenossen immer zahlreicher, gelangten in höhere militärische Ränge des römischen Heeres, auf Justizposten, auf denen man nicht selten über schwere Strafen zu entscheiden hatte, und letztlich sogar auf den Kaiserthron selbst. Es half diesen Theoretikern wenig, den Alten Bund vom Neuen zu unterscheiden – nicht nur, weil die Aussagen des Neuen Testaments in dieser Frage selbst reichlich widersprüchlich waren, sondern auch, weil es, wenn Gott in einem Zeitalter die Gewaltausübung erlaubt und in einem anderen verboten hatte, keinerlei Gewähr dafür gab, dass er sie nicht, wenn die Umstände hienieden es erforderten, zu gegebener Zeit auch wieder genehmigen würde.
In einem christlichen Kontext wurde die in der Gesetzgebung der Römischen Republik wurzelnde Überzeugung, jegliche Gewaltausübung – ob als Krieg, bewaffneter Aufstand oder innerstaatliche Sanktion – müsse gewisse Kriterien erfüllen, um legitim zu sein, zuerst von Augustinus (354–430) entwickelt, dem größten unter den frühen christlichen Theoretikern. Gewalt dürfe, so Augustinus, nicht leichtfertig angewandt werden, nicht zur Selbsterhöhung, sondern nur aus juristisch einwandfreien Gründen, die ihm zufolge immer nur in der Reaktion auf eine Aggression bestehen durften. Jegliche Gewaltausübung musste zudem durch eine entsprechend legitimierte Autorität offiziell genehmigt werden. Und sie musste gerecht sein. Augustinus definierte dasjenige Vergehen, durch welches eine gewaltsame Reaktion ihren gerechten Grund erhielt, als unerträgliches Unrecht, das üblicherweise die Form von Angriff oder Unterdrückung habe. Er unterschied zwei Formen legitimer Autorität und folgte Paulus, wenn er sämtliche Herrscher (selbst die heidnischen) als Stellvertreter Gottes auf Erden bezeichnete – wobei er allerdings den christlichen römischen Kaisern eine herausragende Stellung einräumte, schließlich hatten diese sich selbst und die weltliche Macht des von ihnen beherrschten Reiches ganz und gar in den Dienst der Kirche gestellt und sich deren Verteidigung zur Aufgabe gemacht. Aber Augustinus glaubte auch, dass Gott höchstpersönlich den Befehl zur Gewaltausübung geben könne; diese sei dann „zweifellos gerecht“. Auf Gottes Wort hin hatte Abraham sich bereitgemacht, seinen Sohn Isaak zu opfern, und Moses hatte Kriegszüge befehligt. Wenn Gott die Anwendung von Gewalt befahl, so tat er dies nicht aus Grausamkeit, sondern als gerechte Strafe. Augustinus war darauf gefasst, dass auch im Zeitalter des Neuen Bundes direkte Befehle Gottes an seine Geschöpfe ergehen konnten; in zwei seiner späteren Schriften spricht er von der Möglichkeit, dass dies noch zu seinen eigenen Lebzeiten geschehen könne.
Am positivsten äußert sich Augustinus, wenn er über die „rechte Absicht“ schreibt, die er von all jenen verlangt, die Gewalt entweder anordnen oder selbst ausüben wollen. Ihre Motivation müsse in Liebe gründen, dann werde sich die Gewaltanwendung auf das notewendige Maß beschränken. Daraus folgte, dass die Verantwortlichen, die über die Anwendung von Gewalt zu entscheiden hatten, diese derart einzuschränken hatten, dass Unschuldige so wenig wie möglich betroffen sein würden und dass keinesfalls stärkere Gewalt ausgeübt wurde, als zum Erreichen der angestrebten Ziele vernünftigerweise nötig war. Augustinus’ Erörterung der „rechten Absicht“ legte das Fundament für die spätere Lehre von der Verhältnismäßigkeit des gerechten Krieges.
Augustinus’ Ansichten zu diesem Thema sind über ein umfangreiches Lebenswerk verteilt, das über mehrere Jahrzehnte hinweg und zuweilen widersprüchlich ist. Erst im 11. Jahrhundert, als die Päpste sich an Gelehrte wandten, um Gewaltausübung im Namen der Kirche zu rechtfertigen, wurden die entsprechenden Passagen aus den augustinischen Schriften zu einem zweckdienlichen Kompendium kompiliert – wobei die Widersprüche geglättet wurden. Zwei Prämissen, die für Augustinus’ Verhältnis zur Gewaltfrage grundlegend waren, standen im Vordergrund. Das war zunächst sein Insistieren auf Gott oder Christus als oberste Autorität in dieser Welt. Die zweite Prämisse bildete seine Überzeugung, dass Gewalt an sich sittlich neutral sei. Es war die Absicht der Gewalttäter, die ihr erst ihre moralische Dimension verlieh: in vielen Fällen eine verwerfliche, aber in etlichen auch eine segensreiche, und das führte Augustinus dazu, eine Theorie der gerechtfertigten Verfolgung zu entwickeln, die das Christentum bis ins 19. Jahrhundert heimgesucht hat.
Die augustinische Denktradition erscheint uns heute so fremd, weil sie von einem anderen Denksystem verdrängt wurde – und das ist noch nicht so lange her, wie wir vielleicht glauben würden. Die moderne Lehre vom gerechten Krieg setzt voraus, dass Gewalt zweifellos von Übel ist, dass aber Chaos und Anarchie womöglich die größeren Übel wären. Gewaltanwendung kann so zur Notwendigkeit werden: wenn nämlich ein Staat oder eine andere Gemeinschaft sich einer Situation gegenübersieht, in der Gewaltanwendung – als einziges Mittel zum Schutz oder zur Wiederherstellung der allgemeinen Ordnung – das kleinere Übel darstellt. Unter diesen speziellen Umständen kann die Anwendung von Gewalt vor Gott bestehen, und diejenigen, die sie ausüben, laden keine Schuld auf sich. Die Ursprünge dieser Denkweise finden sich im Mittelalter, in einer Zeit, in der es Theologen und Kirchenrechtler immer schwerer fiel, auf die Rechtshilfeersuchen verschiedener Konfliktparteien einzugehen, deren jeweilige Auseinandersetzungen sich mit keinem der traditionellen Legitimierungsmodelle deckten. Dennoch konnte die neue Theorie sich erst durchsetzen, als eine ausreichend große Mehrheit die augustinischen Prämissen aufgegeben hatte. Entscheidend für das Verblassen der alten Gewissheiten über die Gewaltausübung im Namen Christi waren Berichte von spanischen Gräueltaten gegen die Ureinwohner der Neuen Welt, die im Europa der 1530er-Jahre kursierten, sowie die kritische Reaktion darauf seitens des spanischen Dominikaners Francisco de Vitoria. In den Augen Vitorias und seiner Anhänger – namentlich Francisco Suarez’ und Felipe Ayalas – konnte die letztgültige Rechtfertigung von Gewalt nicht der Verweis auf irgendeinen göttlichen Plan erbringen, sondern einzig und allein auf das „Gemeinwohl“ (bonum commune), ein aristotelisches Konzept, das sich in einzelnen Zügen schon in den Schriften des Theologen Thomas von Aquin im 13. Jahrhundert findet. Für Vitoria, Suarez und Ayala war die Verteidigung des Gemeinwohls – die das gute Recht einer jeden Gemeinschaft war – die einzige legitime Rechtfertigung für die Ausübung von Gewalt.
Die Debatten über die Bellum-Iustum-Theorie verlagerten sich bald von der geistlichen in die weltliche Sphäre, von der Moraltheologie hin zum Völkerrecht. Diese Entwicklung im Verlauf nur weniger Jahrzehnte war das Verdienst der protestantischen Rechtsgelehrten Alberico Gentili und Hugo Grotius. Gott wurde aus der Gleichung gestrichen, und der gerechte Krieg verlor den Glanz göttlicher Billigung, aber dennoch unternahm vorerst niemand jenen zweiten Schritt, der zur umfassenden Herausbildung der modernen Lehre vom gerechten Krieg noch fehlte: die Übernahme der pazifistischen Überzeugung, dass Gewalt zwar etwas wesenhaft Schlechtes, unter gewissen Umständen aber dennoch – als das geringere Übel – zu befürworten sei. Auf diesem Gebiet ist noch einiges an Forschungsarbeit zu leisten, aber es scheint durchaus möglich, dass dieser überaus bedeutsame gedankliche Schwenk auf eine umfassende Friedensbewegung zurückgeht, die sich nach den Napoleonischen Kriegen in Europa und Amerika ausbreitete, um sich dann in den 1830er-Jahren in einen radikalpazifistischen und einen gemäßigten Flügel aufzuspalten.
In jedem Fall lässt sich das Konzept des „Heiligen Krieges“, wie er in der Geschichte des Christentums immer wieder aufgefasst wurde, als eine Form des bewaffneten Konflikts definieren, der – direkt oder indirekt – im Auftrag Gottes (oder Christi) geführt wird, um, wie man glaubt, göttliche Absichten zu verwirklichen. Die Kreuzzüge waren zwar besonders theatralische Umsetzungen dieses Konzepts; aber auch sie mussten den üblichen Bedingungen des gerechten Grundes, der legitimen Autorität und der rechten Absicht genügen. Jakob von Vitry fasste in seiner Predigt den gerechten Grund der Kreuzzüge als ein Abwehren (ungerechtfertigter) Gewalt oder Schädigung sowie ein Zur-Rechenschaft-Ziehen der daran beteiligten Missetäter. Mit anderen Worten: Die Kreuzzüge mussten – wie alle christlichen Kriege – Verteidigungskriege sein. Sie durften niemals Angriffskriege zur Bekehrung von Heiden sein, denn dies war nach dem Kirchenrecht verboten. Das wiederum scheint allerdings den Teilnehmern an solchen Kriegen nicht immer ganz klar gewesen zu sein; außerdem segelten Päpste und Prediger bisweilen hart am Wind, wenn es darum ging, Teilnehmer für Kriegs- und Missionierungszüge im Baltikum zu gewinnen, wo das Christentum sich als durchaus kämpferische Macht präsentierte. Selbst Feldzüge gegen Ketzer wurden mitunter als Defensivkriege gerechtfertigt, denn sie hatten es ja vorgezogen, gegen Christi Einsetzung der Kirche als Hüterin der von ihnen einst akzeptierten Wahrheiten zu rebellieren.
Der gerechte Grund war für die Rechtfertigung eines Kreuzzuges deshalb besonders wichtig, weil ein solcher Krieg nicht von Kämpfern, die ihren Lehnspflichten nachkamen, oder von sonstigen Wehrpflichtigen geführt wurde (wenn auch in den Kreuzfahrerheeren Wehrpflichtige keine Seltenheit waren), sondern von Freiwilligen. Was Kreuzfahrer überhaupt erst zu Kreuzfahrern machte, waren, wie wir gesehen haben, die Gelübde, die sie ablegten, und ein Gelübde musste laut Kirchenrecht eine freiwillig vollzogene Handlung sein. Wenn also ein Papst zum Kreuzzug aufrief, dann konnte er lediglich an das Gewissen aller Christenmenschen appellieren, sich dem Heerzug aus freien Stücken anzuschließen. Zwar mochte er ihnen ewige Höllenqualen androhen, wenn sie seinem Aufruf nicht folgten; aber er durfte sie nicht zum Ablegen des Kreuzzugsgelübdes zwingen oder sie für ihre Renitenz bestrafen – und es hat tatsächlich Fälle gegeben, in denen alle Rekrutierungsversuche vergebens waren.
Ein überzeugender Grund für den Kreuzzug war also unabdingbar. Feldzüge in die Levante, nach Nordafrika oder auf die Iberische Halbinsel konnten als Antwort auf bestehende muslimische Aggressionen begründet werden oder als berechtigte Versuche, christliche Territorien zurückzuerobern, die in der Vergangenheit unrechtmäßigerweise in Besitz genommen worden waren. Die Notwendigkeit, Jerusalem zurückzuerobern und zu halten, erwies sich als ein zugkräftiger Anreiz – schließlich befanden sich in Jerusalem die zwei heiligsten Stätten des Christentums: der Kalvarienberg, auf dem Jesus gekreuzigt, und das Heilige Grab, in dem er vor seiner Auferstehung bestattet worden war. Das Ziel Jerusalem ließ sich sogar zur Begründung von Kreuzzügen auf der Iberischen Halbinsel heranziehen, denn die Spanier redeten sich ein, der schnellste Weg ins Heilige Land führe über Spanien und Nordafrika. Die Kampagnen im Baltikum wurden als Reaktionen auf die Bedrohung christlicher Siedlungen durch die heidnischen Balten und Litauer dargestellt – oftmals auf recht fadenscheiniger Grundlage. Kriege gegen Häretiker und politische Gegner des Papsttums hingegen rief man aus zur Verteidigung der Einheit des Christentums oder zur Sicherung der Kirche gegen umtriebige Feinde in ihrem Inneren. Petrus Venerabilis, der bedeutende Abt des Klosters Cluny im 12. Jahrhundert, war der Ansicht, die Anwendung von Gewalt gegen Mitchristen sei sogar noch berechtigter als gegen Ungläubige.
Eine weitere Eigenschaft der Kreuzzüge machte sie nahezu einmalig: Kreuzzüge waren Akte der Buße. Wie wir noch sehen werden, hatte die Vorstellung, man könne „zur Vergebung der Sünden“ einen Krieg führen, wohl etwas ganz und gar Unerhörtes, als sie in den frühen 1080er-Jahren erstmals in den Äußerungen Papst Gregors VII. und seiner Anhänger auftauchte. Dennoch wurde sie rasch zu einem bestimmenden Merkmal der Kreuzzugsbewegung, das sie in den Augen potenzieller Teilnehmer so ansprechend machte. Die erwähnte Ansprache Jakobs von Vitry vor den Templern ist eine von mehreren erhaltenen Musterpredigten des 13. Jahrhunderts, die zur weiteren Verbreitung immer wieder abgeändert wurden. Diese Neu- und Umformulierungen lassen erkennen, welche Kernpunkte in den Augen eines erfahrenen Predigers einer besonderen Akzentuierung bedurften. Und über weite Abschnitte hinweg kreisen sie allesamt um das Thema Buße. Man übertreibt wohl nicht, wenn man den Verfassern der betreffenden Predigten eine gewisse schwelgerische Kennerschaft auf diesem Gebiet unterstellt. In ihren Augen stellte der Kreuzzug die höchste Form der Wallfahrt dar – und zwar gerade, weil er seinen Teilnehmern eine solch harte Buße auferlegte. Die Mühen und Qualen, die er mit sich brachte, wurden in diesen Predigten immer wieder ausgemalt, bis die Pilgerfahrt in eine fremde und gefährliche Weltgegend zum Ausdruck der Liebe wurde, die in den durch wahre Buße reingewaschenen Herzen der Kreuzfahrer brannte.
Es war diese Vorstellung von Kreuzzügen als kollektiven Akten der Buße, die sie in der Wahrnehmung der Zeitgenossen von anderen Heiligen Kriegen unterschied. Während auch die meisten anderen Heiligen Kriege, die im Namen Christi geführt wurden, den Waffendienst frommer Freiwilliger voraussetzten, die auf einen göttlichen Marschbefehl hin ins Feld zogen, so hing bei einem Kreuzzug alles von der Bereitschaft des angehenden Kreuzfahrers ab, in der Schlacht Buße zu tun und sich damit eine nach Maßgabe der zu vergeltenden Sündenlast angemessene Strafe selbst aufzuerlegen. Es ist keineswegs eine Übertreibung, wenn wir den Kreuzzug aus der Sicht des daran teilnehmenden Individuums nur sekundär als Kriegsdienst für Gott oder zum Nutzen der Kirche oder des Christentums auffassen, primär jedoch als eine Unternehmung, die dem frommen Individuum selbst nutzen sollte – schließlich handelte es sich um einen Akt der Selbstheiligung.
Auf lange Sicht lag die Kraft dieses Konzepts in der Art und Weise, wie es auf die Bedürfnisse der Gläubigen einging. Die Vergebung der Sünden wurde Mitgliedern einer Gesellschaft in Aussicht gestellt, in der es begüterte Laien mit ihrer umfassenden Verantwortung für Verwandte, Klienten und andere abhängige Personen kaum vermeiden konnten, ein beträchtliches Sündenmaß anzuhäufen. Über Jahrhunderte hinweg war die europäische Kultur geprägt von Ängsten um die Sündhaftigkeit, und folglich erschien das Anerbieten der Kreuzzugsbewegung, ihnen einen vollkommenen Neubeginn zu gewähren, vielen Menschen verlockend.
Die christliche – oder doch zumindest die katholische – Sicht auf die Kreuzzüge blieb über wenigstens sechs Jahrhunderte hinweg positiv, wahrscheinlich sogar noch länger. Vom 12. bis zum 17. Jahrhundert war es die allgemeine Lehrmeinung der katholischen Bischöfe, dass es die moralische Pflicht eines jeden geeigneten Mannes war, das Kreuz zu nehmen. Diese Sichtweise wurde durch die Unterstützung einer ganzen Reihe von Männern und Frauen bekräftigt, die gemeinhin als Heilige gelten. Zu ihnen zählen Bernhard von Clairvaux, Dominikus, Ludwig IX. von Frankreich, Thomas von Aquin, Birgitta von Schweden, Katharina von Siena, Johannes Capistranus – und wahrscheinlich sogar Franz von Assisi. Von Urban II. im Jahr 1095 bis Innozenz XI. im Jahr 1684 schrieb Papst um Papst entweder selbst Briefe, in denen die Gläubigen zum Kreuzzug aufgerufen wurden, oder gab solchen Schreiben seinen Segen. Darin wurden allen Kreuzfahrern für den Fall ihrer Teilnahme geistliche Privilegien versprochen; falls sie sich nicht entschließen konnten, wurde ihnen mit dem göttlichen Gericht gedroht. Außerdem schuf das Papsttum einen neuen Typus von geistlicher Institution, indem es die Ritterorden genehmigte und privilegierte. Mindestens sechs allgemeine Konzilien befassten sich in ihren Entscheidungen mit der Frage der Kreuzzüge, und zwei von ihnen – das Vierte Laterankonzil (1215) und das Zweite Konzil von Lyon (1274) – verabschiedeten die Konstitutionen Ad liberandam und Pro zelo fidei, die zu den wichtigsten Zeugnissen der Kreuzzugsbewegung zählen. Einige Leser der ersten Auflage dieses Buches zeigten sich schockiert von einem Zitat, das ich in einem Bericht des Predigers Humbert von Romans aus den frühen 1270er-Jahren gefunden hatte. Humbert wollte die Ansicht widerlegen, die Kreuzzüge schadeten der Christenheit, weil sie zum Tod so vieler anständiger Männer führten:
Der Zweck des Christentums ist es nicht, die Erde zu bevölkern, sondern den Himmel. Warum soll man sich betrüben, wenn die Anzahl der Christen auf der Welt abnimmt, da doch ihre Tode für Gott erlitten werden? Durch einen solchen Tod bahnen sich Männer ihren Weg in den Himmel, die dort auf andere Weise kaum je anlangen könnten.
Humbert sprach nur aus, was die überwiegende Mehrheit seiner Zeitgenossen glaubte. Wir haben zu akzeptieren, dass damals viele Männer und Frauen bereit waren, ihren Reichtum, ihre Gesundheit und sogar ihr Leben zu opfern für eine Sache, die sie für gerecht und heilsbringend hielten. Ihr jeweiliges Handeln war der individuelle Ausdruck einer Frömmigkeit, die uns fremd geworden sein mag, den damaligen Menschen jedoch ganz vertraut war.