In der ersten Märzwoche 1095 trat eine Gesandtschaft des byzantinischen Kaisers Alexios I. vor einer Synode im oberitalienischen Piacenza auf, bei der Papst Urban II. höchstpersönlich den Vorsitz führte. Die Byzantiner waren gekommen, um Unterstützung gegen die seldschukischen Türken zu erbitten, deren rasanter Vormarsch durch Kleinasien sie gefährlich nahe vor die Tore von Konstantinopel geführt hatte. Dieses Hilfegesuch brachte eine Folge von Ereignissen ins Rollen, die zum Ersten Kreuzzug führten.
Dreieinhalb Jahrhunderte zuvor hatten die Christen Nordafrika, Palästina, Syrien und einen großen Teil Spaniens an muslimische Angreifer verloren. Die Frontlinie zwischen Christentum und Islam hatte sich in der Folge stabilisiert – solange jedenfalls, bis die byzantinisch-griechischen Kaiser, die von Konstantinopel aus die Reste des oströmischen Reiches regierten, in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts ihrerseits zum Angriff übergegangen waren. Es war ihnen gelungen, die antiken Städte Tarsus und Antiochia (Antakya) zurückzuerobern und die Grenze des Byzantinischen Reiches bis nach Nordsyrien hinein zu verschieben. In der ganzen islamischen Welt waren diese Ereignisse als ein Schock wahrgenommen worden, der nach einer Antwort verlangte: Im Jahr 963 trafen in Mossul 600 Kriegsfreiwillige aus der 2000 Kilometer entfernten Region von Chorasan ein; diesen folgten drei Jahre später 20.000 weitere Kämpfer.
Ungefähr zeitgleich mit den christlichen Erfolgen auf dem Schlachtfeld hatten sich innerislamische Wandlungsprozesse ereignet, die zu einer Umgestaltung der ganzen Westhälfte des islamischen Kulturraums führen sollten. Die Autorität der sunnitischen Abbasidenkalifen von Bagdad war geschwunden, und sie selbst waren unter die Kontrolle schiitischer Fürsten geraten, welche von den Sunniten als Häretiker betrachtet wurden. Im Jahr 969 war Ägypten fast ohne Gegenwehr von den Mitgliedern einer anderen schiitischen Dynastie erobert worden, nämlich den Fatimiden, die dort ihrerseits ein (Gegen-) Kalifat errichten konnten. Die Fatimiden hatten versucht, den Abbasiden die Kontrolle über Palästina und Syrien zu entreißen, aber in den 1060er- und 1070er-Jahren mussten sie sich der neu herandrängenden Macht der türkischen Seldschuken beugen, die (unter Ausnutzung einer siebzehnjährigen Periode innerer Unruhen in Ägypten) die Fatimiden aus dem größten Teil ihrer syrischen Besitzungen verdrängten und ihnen lediglich einen unsicheren Anspruch auf Teile Palästinas ließen. Es waren die Türken, die zur gleichen Zeit das muslimische Kriegsglück an der Grenze zur byzantinisch-christlichen Welt zurückgewannen.
Weit im Osten an den Rändern der großen Steppe östlich des Aralsees, bei den nomadischen Turkmenenstämmen, die im 10. Jahrhundert zum Islam konvertiert waren, lebte eine große Gruppe unter einem Anführer namens Seldschuk. Nachdem Seldschuk und seine Leute als Söldner in das von Muslimen besiedelte Gebiet gekommen waren, hatten sie bis zum Jahr 1037 die Region von Chorasan unter ihre Kontrolle gebracht; ihr Sieg in der Schlacht von Dandanqan 1040 öffnete ihnen das Tor zu Iran. Neun Jahre später, 1049, drang Seldschuks Enkel Tughrul mit kaum lenkbaren turkmenischen Nomaden sowie „reguläreren“ Truppen nach Armenien vor. Im Jahr 1055 zog Tughrul in Bagdad ein und hatte bis 1059 das Gebiet des heutigen Irak bis in die Grenzgebiete Syriens und des Byzantinischen Reiches hinein unter seine Kontrolle gebracht. Im Namen des Abbasidenkalifen in Bagdad errichtete Tughrul ein Sultanat, dessen Herrschaftsbereich Iran, den Irak und Syrien umfasste. Mit ihrem Übertritt zum Islam hatten die seldschukischen Türken die strenge und aggressive Variante dieser Religion angenommen, wie sie wohl in Grenzgebieten häufig zu finden war. Ihren Vormarsch nach Westen rechtfertigten sie als eine Kampagne gegen die Verderbtheit des Islam, die sich für sie etwa darin ausdrückte, dass das orthodoxe sunnitische Kalifat nun schon seit über einem Jahrhundert unter der Herrschaft schiitischer Machthaber gestanden hatte. Ihr nächstes Ziel nach dem Fall Bagdads war das in ihren Augen häretische Kalifat in Ägypten.
Sunniten und Schiiten
Sunnitische Muslime glauben, dass die religiöse Autorität des Islam im Wesentlichen auf einem grundlegenden Pfeiler ruht: einem Konsens aller Muslime hinsichtlich des heiligen Gesetzes, der Schariʿa, wie es einerseits im Koran enthalten ist, andererseits aber auch in der Sunna, dem Brauch des Propheten, der in Überlieferungen von dessen Worten und Taten tradiert wird. Die Durchsetzung dieses Rechtskanons (im Gegensatz zu seiner Interpretation) war die Aufgabe des sunnitischen Abbasidenkalifen von Bagdad bzw. derer, die in seinem Namen die Regierung führten. Die schiitischen Muslime hingegen glauben, dass die oberste religiöse Autorität nach dem Tod des Propheten auf dessen Vetter und Schwiegersohn Ali, den vierten Kalifen, übergegangen ist, der sie an seine Nachfahren in direkter Linie vererbte. Die meisten heutigen Schiiten vertreten die Auffassung, diese Reihe von Imamen sei bereits im Jahr 874 mit der übernatürlichen Entrückung („Verborgenheit“) des zwölften Imams an ihr Ende gelangt und die oberste religiöse Autorität werde seither in seinem Namen von Rechtsgelehrten ausgeübt. Andererseits nahmen auch die Fatimidenkalifen von Kairo für sich in Anspruch, von Ali abzustammen. Als Alis Nachfolger bemächtigten sie sich der höchsten Entscheidungsgewalt nicht nur in Sachen der Schariʿa, sondern auch hinsichtlich der verborgenen Bedeutungen von Mohammeds Offenbarung. Ihre Nachfolge haben drei verschiedene Sekten angetreten: die Drusen, für die der fatimidische Kalif al-Hakim (gest. 1021) der Verborgene Imam ist; die Nizariten (zur Zeit der Kreuzzüge als „Assassinen“ berüchtigt), deren Genealogie von Imamen mit dem ermordeten Fatimidenprinzen Nizar (gest. 1096) beginnt; und die Tayyibiten, welche die Linie eines minderjährigen Sohnes des ebenfalls ermordeten Fatimidenkalifen al-Amir (gest. 1130) anerkennen, der sich nach ihrer Überzeugung noch heute an einem unbekannten Ort auf dieser Erde aufh ält.
Die ersten Aktionen der Seldschuken gegen christliche Territorien erfolgten zufällig und ohne Plan. Seit den späten 1050er-Jahren stießen Trupps plündernder Nomaden bis tief in das byzantinisch kontrollierte Armenien vor; ab den späten 1060er-Jahren tauchten sie auch in Kilikien und im inneren Anatolien auf. Bei ihren Beutezügen jenseits der Grenze verließen sie auch den Einflussbereich von Tughruls Neffen und Nachfolger Alp Arslan, der sich deshalb zum Eingreifen gezwungen sah. Dies wiederum provozierte eine militärische Antwort der Byzantiner. Im Jahr 1071 unternahm Alp Arslan einen Feldzug, der – obwohl es in seinem Verlauf auch zur Eroberung einiger christlicher Städte zwecks Grenzkonsolidierung kam – vor allem die (muslimische) Stadt Aleppo gefügig machen sollte. Aleppo fiel auch tatsächlich an Alp Arslan, doch dann hörte dieser, der byzantinische Kaiser Romanos IV. Diogenes plane eine Offensive. Alp Arslan stellte sich den Byzantinern entgegen, fügte ihnen in der Schlacht von Manzikert eine vernichtende Niederlage zu und nahm ihren Kaiser gefangen.
Die militärische Stärke der Byzantiner war schon lange im Niedergang begriffen gewesen, doch erst die Schlacht von Manzikert öffnete den turkmenischen Nomaden das Tor zum Byzantinischen Reich – beschleunigt wurde diese Entwicklung durch das unüberlegte Handeln einiger byzantinischer Generäle, die sich um den Kaiserthron stritten. Sie heuerten türkische Söldner an und ermöglichten es diesen so, im Inneren des Reiches Fuß zu fassen. Schnell entglitt das Kleinasien der byzantinischen Kontrolle. Dies war die Situation, in der sich der byzantinische Kaiser 1095 entschloss, den Westen um Hilfe zu bitten.
Das Papsttum hatte schon seit einiger Zeit mit großer Sorge auf die Gebietsverluste an den östlichen Grenzen der Christenheit geschaut. Die Nachricht vom Einfall der Türken hatte Papst Gregor VII. im Jahr 1074 vorschlagen lassen, persönlich als Anführer einer Streitmacht von nicht weniger als 50.000 Freiwilligen die Glaubensbrüder im Osten zu „befreien“. Gregor führte aus, dass es ihm mit diesem Heer womöglich sogar gelingen mochte, bis zum Heiligen Grab in Jerusalem vorzustoßen. Papst Urban II. wiederum hatte seit Beginn seines Pontifikats in engem Kontakt mit dem byzantinischen Kaiser Alexios gestanden, um die Beziehungen zwischen der lateinischen und der griechischen Kirche zu verbessern, und Alexios seinerseits korrespondierte auch mit anderen westlichen Großen in der Hoffnung auf Unterstützung für sein bedrängtes Reich. Deshalb ist es höchst unwahrscheinlich, dass das Verhalten des Papstes nach der Synode von Piacenza ganz spontan war. Vielmehr ist davon auszugehen, dass Urbans weiteres Vorgehen von langer Hand geplant gewesen war.
In der Rückschau scheint Urbans Handlungsweise die Folge seiner Herkunft und seines Werdegangs zu sein. Er war um 1035 in eine nordfranzösische Adelsfamilie geboren worden; sein Vater war vermutlich ein Vasall des Grafen der Champagne. Nach seiner Zeit an der renommierten Kathedralschule von Reims wurde er dort Kanoniker und Erzdiakon, um dann bald nach 1067 in die berühmte Abtei von Cluny in Burgund einzutreten. Möglich, dass ihn das Streben nach einem strengeren religiösen Leben zu diesem Schritt motivierte – eine ganz ähnliche Absicht hatte sein Lehrer, der heilige Bruno von Köln, als er den Kartäuserorden gründete. 1074 hatten ihm dieselben Talente, die ihn schon so jung zum Erzdiakon hatten werden lassen, das Amt des Großpriors von Cluny eingetragen, des Stellvertreters des Abtes also. Das Kloster Cluny stand zu jener Zeit im Mittelpunkt der Kirchenpolitik, und immer wieder wurden Mönche aus Cluny in den Dienst Papst Gregors VII. nach Rom gerufen, so auch der spätere Papst Urban. Er wurde zum Kardinalbischof von Ostia ernannt, der den Vorsitz im Kardinalskollegium führte. Sein Amtsvorgänger war ebenfalls ein früherer Großprior von Cluny gewesen. 1080 zog er nach Rom und geriet sogleich mitten in den Investiturstreit zwischen Kirche und Kaisertum, insbesondere im Winter 1084/1085, als er in Deutschland unterwegs war, um dort die schwindende Unterstützung für Papst Gregor zumindest zu stabilisieren. Sein Name war einer von dreien auf der Liste möglicher Nachfolger, die Gregor selbst zusammenstellte, und nach dem kurzen Pontifikat Viktors III. wurde er am 12. März 1088 tatsächlich selbst zum Papst gewählt. Seine Zeit als Domherr in Reims, dann als einfacher Mönch und Prior in Cluny hatte ihn mit einigen führenden Köpfen der Reformbewegung in Kontakt gebracht und hatte ihn mit einigen für Cluny charakteristischen Ansichten hinsichtlich der Rolle des weltlichen Rittertums im Dienst der Kirche in Berührung gebracht. Seine Karriereposten in Italien und als päpstlicher Legat in Deutschland hatten ihm die Bekanntschaft sowohl mit den neuesten Reformideen als auch mit ihrer Anwendung auf die Kirchenpolitik eingebracht. Aber vor allem anderen war er durch seine adlige Abstammung dazu geschaffen, sich in die Mentalität der abendländischen Ritterschaft einzufühlen.
Nachdem er sich etwa einen Monat lang in Piacenza aufgehalten hatte, begann er eine gemütliche Rundreise durch Oberitalien und zog schließlich nach Frankreich weiter. Am 15. August 1095 hielt er sich in Le Puy auf. Der dortige Bischof, Adhémar von Monteil, sollte beim Ersten Kreuzzug eine entscheidende Rolle spielen. Von Le Puy aus berief Urban die Bischöfe Frankreichs zu einem Konzil ein, das im folgenden November in Clermont abgehalten werden sollte. Sodann reiste er südwärts nach Saint-Gilles, in das Territorium Raimunds IV., des Grafen von Toulouse und eines der späteren Kreuzzugsführer, und dann entlang der Rhone nach Norden, bis er um den 18. Oktober in Cluny ankam. Einer der Gründe für diese Reise war die Weihe des Altars in der großen neuen Kirche gewesen, die dort gebaut worden war. Am 15. oder 16. November erreichte er Clermont und eröffnete am 18. des Monats das Konzil. Am 27. November rief er vor einer Menschenmenge, die zum größten Teil aus Klerikern bestand, zum Kreuzzug auf. Nach seiner Abreise aus Cluny zog er noch durch Zentralfrankreich sowie durch den Westen und den Süden des Landes, wobei er sorgsam darauf achtete, vom französischen König unmittelbar kontrollierte Territorien zu meiden, denn dessen Exkommunikation wegen Ehebruchs war auf dem Konzil von Clermont bestätigt worden. Für einen Mann von über sechzig Jahren war all das eine erstaunliche Leistung. Urban legte etwa 3200 Kilometer zurück, zog in verschlafene Städtchen ein, deren Bewohner schon seit Menschengedenken keinen König oder eine vergleichbare internationale Berühmtheit gesehen hatten: mit der Tiara gekrönt und in Begleitung einer Menge von Kardinälen, Erzbischöfen und Bischöfen, deren Gefolge sehr zahlreich gewesen sein dürfte und deren Tross sich vermutlich meilenweit über die Landstraßen hinzog. Urban plante seine Besuche so, dass sie mit großen örtlichen Patronatsfesten zusammenfielen: In Saint-Gilles traf er zum Fest des heiligen Ägidius ein (der auf Französisch „Saint Gilles“ heißt); in Le Puy, wo sich das bedeutendste Marienheiligtum der damaligen Zeit befand, war er zu Mariä Himmelfahrt; in Poitiers feierte er das Fest des heiligen Hilarius. Mit allem nur möglichen liturgischen Aufwand weihte er die Kathedralen und Klosterbasiliken, die zu jener Zeit überall im Land von dem kühnen Bauprogramm des französischen Klerus kündeten. Auch predigte er weiterhin den Kreuzzug, und uns liegen Erwähnungen von Predigten vor, die er zu Weihnachten 1095 in Limoges, im Februar 1096 in Angers und Le Mans und im Juli in Nîmes hielt. Urban übernahm außerdem den Vorsitz bei feierlichen Zeremonien, in denen Ritter das Kreuz nahmen: möglicherweise in Le Mans; ganz bestimmt im März 1096 in Tours. Im August überquerte Urban die Alpen und kehrte nach Italien zurück. Zu diesem Zeitpunkt war der Kreuzzug bereits in vollem Gang.
Es gibt viele Berichte von der Botschaft, die Urban in Clermont und auf seiner Rundreise durch Frankreich unter die Leute bringen wollte. Die meisten davon sind unglaubwürdig, wurden sie doch erst verfasst, nachdem der Kreuzzug Jerusalem bereits befreit hatte – und somit zu einer Zeit, als wohl keiner der Schreibenden gegen eine gewisse Euphorie immun war, welche die jüngere Vergangenheit in einem durchaus rosigen Licht erscheinen ließ. Dennoch verbleiben noch genügend brauchbare Zeugnisse, nicht zuletzt in Urbans eigenen Briefen, die uns zumindest eine grobe Rekonstruktion seines Aufrufs ermöglichen. In Clermont und auf seiner ganzen Predigtreise betonte Urban, dass er im Namen Gottes spreche. Er schrieb von den Kreuzfahrern als von göttlich inspirierten Bevollmächtigten Gottes, die sich aus Liebe zu Gott in seinen Dienst begeben würden. Den Teilnehmern sagte er, sie stünden in der Nachfolge Christi, und es ist durchaus nicht unwahrscheinlich, dass er sie als „Ritter Christi“ bezeichnete. Urban bediente sich dabei natürlich der mahnenden Worte, die bereits die Reformer gebraucht hatten, wenn sie sich auf ihre bewaffneten Unterstützer bezogen; aber die Kreuzfahrer nahmen seine Ausführungen wörtlich und waren bald davon überzeugt, dass sie für Gott in den Kampf zogen.
Urban rief zu einem Befreiungskrieg auf, der von Freiwilligen als Akt der Buße geführt werden sollte. Ein Teil dieser Botschaft spiegelte eine Gedankenwelt wider, in der fortschrittliche Kirchenmänner schon lange heimisch waren. In Frankreich, wo die Zentralgewalt des Königs gerade in die Brüche gegangen war, besaß sie eine besondere Relevanz. Die eigentliche Autorität wurde nicht mehr vom König ausgeübt, und sie ging in vielen Fällen auch nicht mehr vom Hochadel aus, sondern hatte sich aufgesplittert – in einem noch immer rätselhaft anmutenden Prozess, der aber womöglich etwas mit der Tatsache zu tun hatte, dass im 10. Jahrhundert eine ganz und gar auf Krieg getrimmte Gesellschaft gar nicht mehr anders konnte, als sich selbst zu zerfleischen. So waren viele französische Provinzen in kleinere Einheiten zerbrochen, die von Burgen aus regiert wurden, deren Herren und ihre Ritter die umliegenden Gegenden derart terrorisierten, dass sie zur einzigen Erscheinungsform von Autorität wurden, mit der viele Menschen jemals in Berührung gekommen waren: gewalttätig, willkürlich und fordernd. Die daraus resultierende Anarchie erzeugte ihrerseits nicht selten unkontrollierbare Gewalt.
Die Kirche hatte auf die Situation reagiert, indem sie sich an die Spitze einer pazifistischen Initiative gesetzt hatte, der sogenannten „Gottesfriedensbewegung“. Diese verlieh einer weitverbreiteten Besorgnis Ausdruck, indem sie große Versammlungen aller freien Männer einberief, die sich um Unmengen von Reliquien aus den Kirchen der Gegend herum scharten. Diese Versammlungen verfügten die Unantastbarkeit des Klerus und der Armen gegenüber jedweder Form von Gewalt und Ausbeutung und ver boten darüber hinaus jegliche Gewaltausübung zu bestimmten Zeiten des Jahres und an bestimmten Wochentagen. Man versuchte zunächst, die Burgherren und Ritter zur Einwilligung in diese Friedensartikel zu überreden – auch mit drohenden Worten. Es stellte sich jedoch heraus, dass sich jene nur mit Gewalt überzeugen ließen, und so erwuchsen aus der Gottesfriedensbewegung ihrerseits Militäraktionen gegen Friedensbrecher, geführt im Namen einzelner Kleriker, die – wenn sie Bischöfe oder Äbte waren – durchaus über eigene Kontingente von Rittern verfügten.
In Frankreich war die Gottesfriedensbewegung bis in die 1090er-Jahre abgeebbt. Zuvor hatte sie sich allerdings noch nach den deutschen Territorien des Heiligen Römischen Reiches hin ausgebreitet, das zu zersplittern drohte. Die Tatsache, dass die Gottesfriedensbewegung in Frankreich aus Anlass des Ersten Kreuzzuges wiederbelebt wurde, lässt erahnen, wie groß die Angst Urbans und anderer Würdenträger gewesen sein muss, in der Heimat könnte die Anarchie ausbrechen, wenn der Hochadel erst einmal zum Kreuzzug in den Orient aufgebrochen war. Jedenfalls war aus der Gottesfriedensbewegung die Überzeugung erwachsen, dieselbe Gewalt, die den Zusammenbruch der gesellschaftlichen Ordnung herbeigeführt hatte, könne auch zu gottgefälligen Zwecken eingesetzt werden, wenn sich nur die Laienschaft dazu bewegen ließe, ihre Kräfte zu bündeln und in den Dienst der Kirche zu stellen. In ganz Europa wandten sich Kirchenmänner mit der Bitte um militärische Unterstützung an Laien, während sich insbesondere die Hausgeistlichen des Adels bemühten, die christliche Lehre so zu formulieren, dass ihre Brotherren und deren Gefolge sie auch verstehen würden: Sie griffen auf heroische und martialische Geschichten des Alten Testaments und christlicher Heiligenlegenden zurück, um ihr Publikum zu fesseln. Ihre Mühen wurden insofern belohnt, als die Gesellschaft des späten 11. Jahrhunderts zwar noch immer eine gewalttätige war, aber dennoch nicht annähernd so gewalttätig wie noch einige Zeit zuvor. Auch gab es Anzeichen wachsender und vor allem öffentlich bekundeter Frömmigkeit unter den bewaffneten Schichten. Obwohl die Kirche mit ihren Aufrufen zum bewaffneten Beistand vor 1095 nicht gerade erfolgreich gewesen war, wirkte ihr Flehen schließlich doch noch auf die Bestrebungen der Laienschaft ein und erzielte den gewünschten Erfolg: Die allgemein positive Reaktion auf Urbans Aufruf kam einem plötzlichen Handschlag der beiden Seiten gleich, nachdem die Kirche den Laien schon so lange ihre Hand entgegengestreckt hatte. Sicher ist es kein Zufall, dass der Papst, der dieses Übereinkommen ins Werk gesetzt hatte, selbst dem Adel, also jener Gesellschaftsschicht entstammte, die von der Kirche am heftigsten umworben worden war.
Die beteiligten Kirchenmänner waren inspiriert von einer Reformbewegung, die schon die vorangegangenen fünfzig Jahre dominiert hatte: ein halbes Jahrhundert, das unter die bemerkenswertesten Abschnitte in der Geschichte des Christentums zählt. Die Reformer wollten die Kirche von korrupten Praktiken befreien, die sie auf einen allzu großen Einfluss der Laien auf innerkirchliche Angelegenheiten zurückführten. Ihnen schwebte eine schlichtere, authentischere Institution vor, die der frühen Kirche ähnelte, wie sie ihnen aus der Apostelgeschichte bekannt war. Und da die meisten dieser Reformer Mönche waren, die parallel zu – und tatsächlich schon vor – der allgemeineren Kirchenreformbewegung auf eine Reform des Mönchtums gedrungen hatten, sahen sie diese frühe Kirche aus einer klar mönchisch geprägten Perspektive. Ohne zu übertreiben, könnte man ihre Absichten auf den folgenden Nenner bringen: Sie wollten das christliche Abendland in ein einziges großes Kloster verwandeln und träumten von einem Klerus, der – zölibatär und unbefleckt von den Wertmaßstäben dieser Welt – die Seelsorge einer Laienschaft auf sich nahm, die so weit wie möglich ihre Lebensführung und ihren Kultus ganz den klösterlichen Idealen angepasst hatte. Es ist bemerkenswert, wie viel Energie für die Umsetzung dieses Traums aufgewandt wurde. Ebenso bemerkenswert war der Elan, mit dem die Reformer überall im Land den Bau von Pfarrkirchen vorantrieben und so auch eine ganz handfeste, physisch greifbare Umgestaltung der kirchlichen Lebenswelt erreichten. Jede dieser neu errichteten Kirchen sollte im Grunde eine große Klosterkapelle für eine Kongregation von Laien darstellen. Und bemerkenswert war schließlich auch ihre Geisteskraft, die unter den Reformern zu einer Blüte der Gelehrsamkeit führte, insbesondere auf den Gebieten der Grammatik, des Geschichtsstudiums und des Kirchenrechts, denn unter Rückgriff darauf suchten sie ihre Reformkampagne zu legitimieren. Doch am allererstaunlichsten war die Art und Weise, mit der sich das Papsttum von diesen neuen Lehren gefangen nehmen ließ – aber nicht zufällig waren so viele Päpste jener Zeit, bevor sie auf den Stuhl Petri gelangten, selbst Mönche gewesen. Während des Großteils seiner zweitausendjährigen Geschichte ist das Papsttum nicht gerade ein Vorkämpfer von Reformen gewesen. Wohl haben Päpste bisweilen Reformer unterstützt, oder sie haben sich an die Spitze einer Reformbewegung gesetzt, die bereits in Gang gekommen war, um diese unter ihre Kontrolle zu bringen. Doch nur ein einziges Mal, im späten 11. Jahrhundert, kann die Rede davon sein, dass die Päpste die eigentlichen Anführer einer radikalen Parteiung innerhalb der Kirche gewesen sind – eine beflügelnde, aber auch eine gefährlich exponierte Position.
Wenn Urban nun zur „Befreiung“ aufrief, so bediente er sich eines Begriffs, der durch seine Verwendung seitens der Reformer in den vorangegangenen fünfzig Jahren eine bestimmte Färbung erhalten hatte: die eines übertriebenen Freiheitsverständnisses, das in großen exempten (das heißt von Abgaben befreiten) Klöstern wie etwa Cluny auf der Hand gelegen haben mochte – schließlich genossen diese Klöster Freiheiten, die ihnen vom Heiligen Stuhl gewährt worden waren und die sie der Autorität von Bischöfen und Königen enthoben. Dieser „Befreiungsdruck“ hatte im Westen bereits zu Gewaltausbrüchen geführt. Seit über 40 Jahren schon hatten die Päpste die Anwendung von Gewalt gegen jene, die sich den neuen Ideen widersetzten, gebilligt. Dies war besonders augenfällig geworden, als um 1080 eine Gruppe deutscher Adliger Papst Gregor VII. in eine bewaffnete Auseinandersetzung mit ihrem König, dem designierten römisch-deutschen Kaiser Heinrich IV., hineingezogen hatte. Dieser Krieg hatte in der Folge auch auf Italien übergegriffen, Gregor war aus Rom vertrieben worden, und ein Gegenpapst – Clemens III. – war auf den Stuhl Petri gekommen. Infolgedessen hatte Urban sein Pontifikat im Exil antreten müssen. Der wachsende Erfolg, mit dem er sich nach und nach wieder eine breite Unterstützung erwarb, gipfelte schließlich 1094 in seiner Rückkehr nach Rom sowie in der Synode von Piacenza selbst, an der eine große Anzahl von Bischöfen sowie eine beträchtliche Menge von Vertretern weltlicher Mächte teilnahmen.
Da der Aufruf zur Befreiung schon innerhalb der lateinischen Kirche zur Anwendung „befreiender“ Gewalt geführt hatte, war es eigentlich nur eine Frage der Zeit, bis diese sich auch auf Gebiete ausdehnte, in denen Christen sehr viel stärker zu leiden hatten als ihre Brüder im Westen. Urban gebrauchte den Begriff „Befreiung“ (liberatio) hinsichtlich der Invasion Siziliens durch den normannischen Grafen Roger und ebenso mit Blick auf die Rückeroberung Spaniens und Portugals. Dort hatten christliche Heere schon im 8. Jahrhundert begonnen, an muslimische Besatzer gefallene Territorien zurückzuerobern. Die Einnahme von Toledo im Jahr 1085 war eine Sensation. Zugleich war eines ganz klar – und der oben erwähnte Vorschlag Gregors VII. aus dem Jahr 1074, ein Heer nach Jerusalem zu entsenden, hat es bereits deutlich gezeigt: Wann immer die Kirchenreformer, denen ja ständige Verweise auf die Stadt Jerusalem aus dem Psalmengesang ihres klösterlichen Chorgebets nur zu vertraut waren, an den (christlichen) Osten dachten, wanderten ihre Gedanken beinahe zwangsläufig in Richtung der Heiligen Stadt. So gesehen, bedurfte der Erste Kreuzzug fast gar keines konkreten Kriegsgrundes; die Eigendynamik der Reformbewegung hätte ihn vermutlich früher oder später sowieso herbeigeführt.
Papst Urban rief 1095 zu einem Kriegszug mit zwei unterschiedlichen Befreiungszielen auf. Das erste war die Befreiung der Ostkirchen (und insbesondere des Patriarchats von Jerusalem) von muslimischer Herrschaft. Dabei ging es um die Befreiung von Menschen, getauften Gliedern der Kirche. Offenbar hat Urban damals ein allzu entsetzliches Szenario vom Leben unter muslimischer Herrschaft entworfen; auch hat er wohl die Gefahr übertrieben, die von den Türken zum damaligen Zeitpunkt für Konstantinopel ausging (wenn diese den Byzantinern selbst auch deutlich genug vor Augen gestanden haben muss). Das zweite Ziel war die Befreiung des Heiligen Grabes in Jerusalem, eines bestimmten Ortes also, der die Kreuzfahrer wesentlich stärker motivierte als der Gedanke der Befreiung ihrer Brüder und Schwestern.
Klar ist, dass Urban die Befreiung der Christen im Osten an diejenige der ganzen Kirche gekoppelt hat. In dieser Hinsicht war er wie seine Amtsvorgänger, die ebenfalls die Befreiung bestimmter Gruppen von Gläubigen in den Zusammenhang einer umfassenderen Erneuerung der Kirche als Ganzer gestellt hatten. Es gab allerdings auch noch einen weiteren Faktor, der es Urban unmöglich machte, den Kreuzzug als ein isoliertes Phänomen zu betrachten: Die Ostgrenze der Christenheit war nicht die einzige, die in den Jahrzehnten zuvor gebröckelt hatte, denn dies gilt auch für die südwestliche Grenze zum islamischen Machtbereich auf der Iberischen Halbinsel. Nach dem Zusammenbruch des Umayyadenkalifats von Córdoba im Jahr 1031 war das maurische Spanien in eine Vielzahl konkurrierender Kleinkönigreiche zerfallen. Als im späten 11. Jahrhundert der christliche Druck auf sie zuzunehmen begann, bemühten sich ihre „Mini-Emire“ um die Unterstützung des nordafrikanischen Almoravidenherrschers Ibn Taschfin. Die Almoraviden, die von ihrer Hauptstadt Marrakesch aus ein mächtiges Reich beherrschten, waren eine militante sunnitische Bewegung unter den Berberstämmen Nordafrikas und galten als ganz besonders eifrig, puritanisch und intolerant. Sie setzten nach Spanien über, eroberten es und besiegten 1086 die Christen bei Zallaqa (nahe dem heutigen Sagrajas in der Extremadura). Anschließend fuhren Wagenladungen voller Köpfe, die christlichen Kämpfern abgeschlagen worden waren, durch ganz Spanien und Nordafrika, um den Muslimen zu zeigen, dass die Ungläubigen keinen Grund zur Beunruhigung darstellten. Als Reaktion zogen 1087 französische Stoßtrupps (denen auch etliche spätere Kreuzfahrer angehörten) gegen almoravidische Stützpunkte; diese Kampagne führte jedoch zu keinem nennenswerten Ergebnis.
Es überrascht also nicht, dass auch Urban ein aufmerksames Auge auf die Iberische Halbinsel geworfen hatte. Fast von Beginn seines Pontifikats an hatte er einen Feldzug zur Rückeroberung von Tarragona nicht nur enthusiastisch unterstützt: Es spricht auch einiges dafür, dass er ihn selbst initiiert hat. Tarragona war damals eine Geisterstadt im Niemandsland, an der Mittelmeerküste knapp achtzig Kilometer südwestlich von Barcelona entfernt gelegen. Der Graf von Barcelona, den man ermutigt hatte, Tarragona einzunehmen, überschrieb es schließlich dem Papst als „ein Land des heiligen Petrus“. Urban ernannte einen Erzbischof von Tarragona, betrieb die Besiedlung, spornte die Würdenträger der Region an, die Stadt wieder aufzubauen – „in Buße und zur Vergebung der Sünden“ – und schlug vor, dass jene, die eine Pilgerreise nach Jerusalem beabsichtigten, ihre Mühen und ihr Geld doch lieber für die Wiederherstellung Tarragonas einbringen sollten, was ihnen, wie der Papst versicherte, den gleichen Nutzen für ihr Seelenheil bringen werde. Als Urban später zu Ohren kam, dass auch Katalanen für die Befreiung Jerusalems das Kreuz genommen hatten, befahl er ihnen, zu Hause zu bleiben, wo sie, wie er ihnen versprach, ihre Kreuzzugsgelübde würden ebenso gut erfüllen können, „denn es zeugt nicht von Tugend, Christen an dem einen Ort vor den Muslimen zu erretten, nur um sie der Tyrannei und Unterdrückung durch die Muslime an einem anderen Orte auszuliefern“. Und obgleich diese Bemühungen geradezu grandios scheiterten – immerhin wurden Urbans Zeilen von mindestens zweien der vier Grafen, an die sie gerichtet waren, geflissentlich ignoriert –, ließ der Papst nicht davon ab, seinen geplanten Kriegszug in das Heilige Land mit der spanischen Reconquista gleichzusetzen. Die meisten Historiker interpretieren Urbans Worte nicht als erstes Abweichen des Kreuzzugsdankens auf einen anderen als den nahöstlichen Kriegsschauplatz; aber zumindest hatte er, der Begründer der Kreuzzugsbewegung, mit ihnen die Grundlagen für die späteren Kreuzzüge auf der Iberischen Halbinsel geschaffen – aus der Motivation heraus, einer Initiative zum Erfolg zu verhelfen, die dem Aufruf zum Kreuzzug zeitlich vorausgegangen war.
Früher konnte man häufiger die Meinung hören, die Eroberung Jerusalems sei als Intention des Ersten Kreuzzuges nur zweitrangig gewesen – vielleicht ein langfristiges Ziel. Viel eher habe Urban mit seinem Aufruf zum Kreuzzug in den Osten den griechischen Christen gegen die Türken beistehen wollen, um die Beziehungen des Heiligen Stuhls zum Patriarchat von Konstantinopel zu verbessern. Die Hinweise darauf, dass Jerusalem von Anfang an eine überragende Rolle gespielt hat, sind jedoch überwältigend: in den Berichten von Urbans Predigtreise, in den Entscheidungen des Konzils von Clermont und in den Urkunden von Kreuzfahrern, die sich auf den Weg machten. Außerdem wissen wir heute, dass zu einer Zeit, in der das christliche Interesse an der Stadt Jerusalem – oder besser gesagt an dem leeren Grab Christi in ihren Mauern – geradezu fanatische Züge angenommen hatte, der byzantinische Kaiser Alexios diesen Fanatismus noch angefacht hatte, indem er westliche Adlige mit der Aussicht auf die Befreiung Jerusalems lockte.
Urbans Aufruf an potenzielle Kreuzfahrer, durch ihren Waffendienst Buße zu tun, hatte seine Wurzeln im Investiturstreit zwischen Kaiser- und Papsttum. Die Päpste hatten ihrem Abscheu davor, von der Kontrolle durch Laien abhängig zu sein, deutlichen Ausdruck verliehen, indem sie beherzte Schritte unternahmen, sich von dem Schutz der römisch-deutschen Kaiser loszusagen – obwohl sie dies den Begehrlichkeiten des römischen Stadtadels aussetzte, der schon zu früheren Zeiten bewiesen hatte, dass er seinen Bischof durchaus als Mittel zum Zweck gebrauchen würde, wenn man ihn nicht in seine Schranken wies. Angesichts schwelender Konflikte in der Christenheit und der Bedrohung durch den römischen Adel in der eigenen Stadt hatten sich die Päpste in Italien selbst nach Verbündeten umgesehen und sich in ganz Europa um weltliche Unterstützung bemüht. Auch hatten sie Gelehrte gebeten, eine Rechtfertigung christlicher Gewaltanwendung zu liefern. Besondere Bedeutung kam in diesem Zusammenhang einer Gruppe brillanter Köpfe um die Markgräfin Mathilde von Tuszien zu – heutzutage würde man vielleicht von einer „Ideenfabrik“ sprechen. Mathilde gehörte zu den glühendsten Unterstützern der radikalen Reformbewegung, und die von ihr versammelte Gelehrtenschar befasste sich insbesondere mit der Wiederbelebung und Weiterentwicklung der bereits vorgestellten augustinischen Theorie der gerechtfertigten Gewaltanwendung – Augustinus war noch immer der einflussreichste Theoretiker christlicher Gewalt. Bischof Anselm II. von Lucca stellte eine Sammlung von Augustinus’ Äußerungen zu diesem Thema zusammen. Johannes von Mantua entwickelte ein starkes Argument für die weltliche Autorität der Päpste aus jener Bibelstelle, in der Petrus im Garten Gethsemane ein Schwert zieht, dem „Knecht des Hohenpriesters“ ein Ohr abschlägt und daraufh in von Jesus zurechtgewiesen wird. Johannes von Mantua argumentierte, dass zwar Petrus in seiner Eigenschaft als Priester nicht berechtigt gewesen sei, selbst das Schwert zu führen, dass er und seine Nachfolger, die Päpste, jedoch darüber Gewalt hätten; schließlich habe Christus seinen Jünger lediglich angewiesen, das Schwert in die Scheide zu stecken, und nicht etwa, es wegzuwerfen. Bonizo von Sutri griff die Vorstellung vom Martyrium in der Schlacht auf, der sich das Papsttum schon seit dem 9. Jahrhundert hin und wieder bedient hatte. Damals hatten gleich zwei Päpste festgestellt, dass Kämpfer, die im Kampf gegen Ungläubige fielen – die richtige Geisteshaltung vorausgesetzt –, das ewige Leben erlangen würden. Einer dieser Päpste hatte das Versprechen noch erweitert, indem er den Toten die Absolution verhieß. Dieser Präzedenzfall scheint auch den Kirchenrechtler Ivo von Chartres, der zur Zeit des Ersten Kreuzzuges schrieb, davon überzeugt zu haben, dass der Tod im Kampf gegen die Feinde des Glaubens belohnt werden könne. In der Zwischenzeit war der Ehrentitel „Märtyrer“ aber schon von Papst Leo IX. auf all jene ausgedehnt worden, die bei der Verteidigung der Gerechtigkeit getötet wurden, indem er von dem „Martyrium“ der Kämpfer sprach, die bei der Niederlage der päpstlichen Truppen gegen die Normannen in der Schlacht von Civitate 1053 gefallen waren.
Der Kreuzzug jedoch sollte als ein Unternehmen dargestellt werden, das über den bloßen Waffendienst im Namen Gottes noch weit hinausging. Vielmehr sollte er als ein Akt der Buße gepredigt werden und dies – darauf hat der konservative Gegner der Kirchenreform Sigebert von Gembloux hingewiesen – bedeutete eine Abkehr von der bis dahin gültigen christlichen Lehre von der Gewaltanwendung. Noch bis in das 12. Jahrhundert hinein gingen die Meinungen darüber, ob der bewaffnete Kampf für einen Christen ein Verdienst darstelle, weit auseinander: von Zweifeln darüber, ob sich die Sünde auf dem Schlachtfeld denn überhaupt vermeiden lasse, bis hin zu der Überzeugung, selbstlose Gewalt könne ein Kennzeichen der Tugend sein. Die Vorstellung vom Kriegszug als Bußakt war revolutionär, denn sie stellte die Kampfhandlung auf dieselbe Ebene wie das Gebet, die tätige Barmherzigkeit oder das Fasten. Man dachte früher, das erste Anzeichen für diese Geisteshaltung im Umfeld der Kurie sei ein „Ablass“ gewesen, den Papst Alexander II. den christlichen Belagerern der muslimischen Festung Bar bastro in Spanien 1063/1064 gewährt hat. Mittlerweile ist jedoch darauf hingewiesen worden, dass aus Alexanders Schreiben überhaupt nicht hervorgeht, dass seine Adressaten Kriegsteilnehmer gewesen wären – in Wirklichkeit war es vermutlich an Pilger gerichtet –, und so ist es wahrscheinlicher, dass es Gregor VII. war, der als erster Papst unmissverständlich festgestellt hat, die Teilnahme an einem gerechten Krieg könne als Akt der Nächstenliebe und sogar als Bußhandlung gelten. Sigebert von Gembloux jedenfalls scheint diese Idee für Gregors eigenen Einfall gehalten zu haben.
Gregor verband eine enge spirituelle Beziehung mit Mathilde von Tuszien, und zwischen ihren Kreisen wurden Gedanken ausgetauscht. Das Konzept eines als Akt der Buße geführten Krieges entstand im Verlauf dieses Austauschs. Ein Reformgegner warf Gregor daraufhin vor, er habe „Laien … zum Blutvergießen aufgestachelt, Männer, die doch eine Erlösung von ihren Sünden anstreben.“ Sigebert von Gembloux berichtet, Papst Gregor habe das besagte Konzept erstmals angewandt, als er „Mathilde befahl, zur Vergebung ihrer Sünden gegen den Kaiser Heinrich zu kämpfen“. Die Wendung „Vergebung der Sünden“ erinnert wohl nicht von ungefähr an die Definition der Taufe nach dem Nizänischen Glaubensbekenntnis – ein Echo, das der gesamten Aussage in den Ohren eines zeitgenössischen Publikums enormen Nachdruck verliehen haben muss. Der Gedankengang Gregors scheint auch in einer Lebensbeschreibung des Anselm von Lucca auf, in der einer von Anselms Geistlichen davon erzählt, wie er im Jahr 1085 einen Segen Anselms an Mathildes Heer überbrachte: „Uns war aufgetragen, den Männern die Gefahren der kommenden Schlacht einzuschärfen, die zur Vergebung all ihrer Sünden geschlagen werden würde.“ Anselm rechtfertigte also einen (Buß-)Krieg mit dem Argument, die Teilnahme am Kampf für eine gerechte Sache sei, da gefährlich, eine Bußleistung.
All dies begründete eine ganz neue Kategorie von Kriegführung. Die Kreuzzüge sollten nicht ihre einzigen frühen Beispiele bleiben, wohl aber die bedeutendsten. Ein Angriff der Pisaner auf die nordafrikanische Stadt Mahdia im Jahr 1087 erfolgte, wie es hieß, „zur Vergebung der Sünden“. Und in der allgemeinen Euphorie, die auf die Befreiung Jerusalems folgte, appellierte Papst Paschalis II. an den gerade aus dem Heiligen Land heimgekehrten Grafen Robert von Flandern, er solle doch gleich noch einen weiteren Bußkrieg gegen die Gegner der Kirchenreform führen. In dem Jahrzehnt vor Beginn des Ersten Kreuzzuges muss sich die Vorstellung, dass man als Akt der Buße in den Krieg ziehen konnte, in den Familien und Netzwerken der Unterstützer des Papsttums herumgesprochen und von papsttreuen Klöstern in den umliegenden Gegenden verbreitet haben. Wie so vieles von dem radikalen Gedankengut, das im Zuge des Investiturstreites in Umlauf geriet, hätte sich auch die Vorstellung vom „Bußkrieg“ auf theologischer Grundlage nur schwerlich rechtfertigen lassen. Keinesfalls wäre es leicht gewesen – ganz gleich, wie unangenehm die Teilnahme an solch einem Bußkrieg im Einzelfall auch gewesen sein mag –, das Zufügen von Schmerz und Leid bis hin zum Verlust vieler Menschenleben, das ja auf den Seelenzustand des Tötenden keinen geringen Einfluss hatte, allein deshalb als Buße zu verteidigen, weil der Büßer sich dabei selbst der Gefahr aussetzte, getötet zu werden. Es sollte eine Leistung Papst Urbans II. sein, dieser Vorstellung zu einem etwas plausibleren argumentativen Rahmen zu verhelfen, indem er sie nämlich mit der charismatischsten aller traditionellen Bußleistungen verknüpfte: der Wallfahrt nach Jerusalem.
Sechsundachtzig Jahre zuvor, im Jahr 1009, war auf Anweisung des Fatimidenkalifen al-Hakim die Grabeskirche in Jerusalem verwüstet worden. Die als Jesu Grab verehrte Grotte war beinahe dem Erdboden gleichgemacht worden, so dass lediglich der Boden und der untere Teil der Wände verschont geblieben waren. Als die Nachricht von der Zerstörung des Heiligen Grabes Westeuropa erreichte, brach eine Welle der Gewalt gegen etliche der vor erst relativ kurzer Zeit entstandenen jüdischen Gemeinden Frankreichs los. Manche scheinen bei diesem Blutbad ganz beträchtliche Einbußen erlitten zu haben. Auch in der Frühphase des Ersten Kreuzzuges sollte es zum ungezügelten Ausbruch eines gewalttätigen Antijudaismus kommen, wiederum im Zusammenhang mit der Sorge um das Heilige Grab. Vorerst jedoch unterbrachen die Zerstörung der Grabeskirche und die Verfolgung der Christen von Palästina einen stetigen Pilgerstrom, der zuletzt schon eher einer Flutwelle geglichen hatte. Diese Intensivierung des Wallfahrtsbetriebes spiegelte wahrscheinlich die weitverbreitete Befürchtung wider, mit der Jahrtausendwende sei auch die Endzeit nahe; immerhin sollten sich die letzten Ereignisse auf dieser Erde ja allesamt in Jerusalem ereignen: das Auftreten des Antichrist; die Wiederkehr des Messias; das Bersten der ersten Gräber und die Auferstehung der Heiligen aus Knochen und Staub. Schon seit Jahrhunderten waren christliche Pilger nach Jerusalem gereist, hatten sich selbst im Westen Zentren eines Jerusalemkultes gebildet – aber erst im 11. Jahrhundert erreichte die fromme Fixierung auf die heiligen Stätten ihren beinahe fieberhaften Höhepunkt. Dieser Enthusiasmus wurde durch die Ankunft von Reliquien aus Jerusalem noch weiter genährt, die in vielen Kirchen West- und Mitteleuropas aufbewahrt wurden. Besonders namhafte Sammlungen gab es im Lateranpalast in Rom und in der Abtei von Moissac im Languedoc. Im Laufe des 11. Jahrhunderts wurden überall Kirchen dem Heiligen Grab oder dem Wahren Kreuz geweiht; manche wurden auch nach dem Vorbild des Schreins entworfen, der das Heilige Grab umfasste. Einige wurden dem Heiligen Grab sogar zum Geschenk gemacht.
Der beschriebene Enthusiasmus war das Nebenprodukt einer fast schon morbiden Beschäftigung mit der Sündhaftigkeit. Männer und Frauen jener Zeit lebten in der schmerzlichen Überzeugung, dass ihre Gesellschaftsordnung zur Sünde hinstrebte: nicht allein, weil diese Gesellschaft eine gewalttätige war und ihrer ganzen Struktur nach von einer kriegerischen Schicht geprägt wurde, sondern auch, weil die Kirche – beeinflusst von den Moralvorstellungen der Klöster und allzeit bedacht auf die Verbreitung des Evangeliums – von den Gläubigen geradezu Unmögliches forderte, was die Einhaltung sittlicher Normen anging. Für die meisten Menschen stellte die Teilnahme an der Heiligen Messe und an Wallfahrten eine natürliche Möglichkeit dar, ihre religiösen Gefühle und ihre „Sündenängste“ öffentlich auszudrücken bzw. auszuleben – das war im Frömmigkeitsverständnis der damaligen Zeit von großer Bedeutung. Aus diesem Grund gab es einen permanenten Reiseverkehr zwischen den diversen regionalen Kultzentren, der durch die immer enger werdenden Beziehungen der Laienschaft zu den örtlichen religiösen Gemeinschaften – die nicht selten als Hüter eines bestimmten Heiligtums amtierten – noch verstärkt wurde. Viele Pilger zog es jedoch weiter in die Ferne. Was sie dazu bewog, für eine gewisse Zeit ein oft überaus beschwerliches Wanderleben auf sich zu nehmen, war dabei nicht allein die Aussicht auf seelische Erbauung und die Vergebung ihrer Sünden, sondern es waren die Reliquien, die in den großen Heiligtümern aufb ewahrt wurden, und die Wunder, die sie namens ihrer jeweiligen Heiligen bewirkten. Das galt für den Schrein der heiligen Fides in der französischen Abtei Conques nicht minder als für den des heiligen Benedikt von Nursia in der Abtei von Fleury oder jenen des heiligen Cuthbert von Lindisfarne in der Kathedrale von Durham. Diese Wundertaten reichten von eigentümlichen, manchmal launischen oder sogar rächenden Handlungen zum Schutz des Fürbittenden bis hin zu wundersamen Heilungen. Andererseits war es, obwohl sich auch in der Nähe der größten Wallfahrtsorte Santiago de Compostela, Rom und Jerusalem bisweilen Wunder ereigneten, eher unüblich, nach Rom oder Jerusalem zu pilgern und dort um wunderbaren Beistand zu bitten; dies tat man vielmehr aus Frömmigkeit und um Vergebung zu erlangen.
Wer nach Jerusalem pilgerte, gehörte grob gesagt einer von drei Gruppen an: Die erste und wohl zahlreichste war von ihren Beichtvätern auf Pilgerfahrt geschickt worden, um eine Bußleistung zu erbringen. Die Angehörigen der zweiten Gruppe – und diese lässt sich mitunter nur schwer von der ersten unterscheiden, denn auch auf ihren Reisen gab es ein Element der Buße – befanden sich auf einer sogenannten peregrinatio religiosa, einer religiösen Wanderfahrt also, das heißt, sie hatten sie freiwillig und möglicherweise unter Ablegung eines Gelübdes als Akt der Frömmigkeit unternommen; kein Beichtvater hatte ihnen diese Buße auferlegt. In die dritte Gruppe fielen jene Pilger, die nach Jerusalem zogen, um dort den Rest ihres Lebens zu verbringen. Die besondere Lage der Stadt in der Geografie der Vorsehung machte sie zu demjenigen Ort, an dem man als frommer Christ am liebsten begraben sein wollte.
Nach dem Tiefpunkt des Jerusalemer Wallfahrtswesens, der im 11. Jahrhundert auf die Zerstörung der Grabeskirche durch den Kalifen al-Hakim folgte, war es nur eine Frage der Zeit, bis der Pilgerstrom wieder anschwellen würde. Bereits Mitte der 1020er-Jahre gibt es eine Fülle von Zeugnissen über Pilger auf der Reise. Das Jahr 1033 galt gemeinhin als das Jahr, in dem sich die Auferstehung Christi zum tausendsten Male jährte; entsprechend strömten während der gesamten 1030er-Jahre – zu einer Zeit, in der auch die Heiligtümer der Stadt auf Veranlassung des byzantinischen Kaisers zumindest teilweise wiederhergestellt wurden – Scharen von Pilgern aus vielen Teilen Westeuropas nach Jerusalem. Die nächste große Welle scheint in den 1050er-Jahren in Richtung Osten gerollt zu sein. Dann kam die große Wallfahrt von 1064, die aus Frankreich und den deutschen Ländern aufbrach und auf der Überzeugung beruhte, Ostern werde 1065 auf dasselbe Datum wie 33 n. Chr. fallen. Bis in die 1070er-Jahre muss die Reise durch Kleinasien, das sich mittlerweile weitgehend in türkischer Hand befand, sehr viel schwieriger geworden sein; dennoch gibt es keine Hinweise auf ein Nachlassen des Pilgerverkehrs. Ganz bestimmt nahm dieser in den 1080er- und frühen 1090er-Jahren sogar noch zu. Der Aufbruch des Ersten Kreuzzuges in Richtung Jerusalem im Jahr 1096 war, so gesehen, nur die letzte in einer langen Reihe von Pilgerwellen, die siebzig Jahre lang mit schöner Regelmäßigkeit über Jerusalem hereingebrochen waren.
Das Ziel Jerusalem machte den Kreuzzug zum Feldzug und zur Pilgerfahrt zugleich. Während Papst Urban bei seiner Ausrufung einerseits das typische Vokabular des Pilgerwesens gebraucht hatte (iter, via, labor – Weg, Straße, Mühsal), benutzte er andererseits auch die militärische Bezeichnung „Jerusalem-Expedition“ (Jherosolimitana expeditio). Ein Kreuzfahrer sah in seiner Reise nicht nur „die Wallfahrt nach Jerusalem“, sondern auch „solch eine … großartige … Expedition des Gottesvolkes, das sich seinen Weg nach Jerusalem erstreitet, um dort für Gott gegen die Heiden und die Muslime zu kämpfen“. Zwei andere Kreuzfahrer, ein Brüderpaar, nahmen das Kreuz
… einerseits um der Gnade der Wallfahrt willen, andererseits jedoch, um mit Gottes Beistand die Entweihung [Jerusalems] durch die Heiden zu tilgen und jenes maßlose Wüten zu beenden, durch welches schon unzählige Christen gedemütigt, in Bande geschlagen und in barbarischer Raserei getötet worden sind.
Die Tatsache, dass der Erste Kreuzzug zugleich eine Wallfahrt nach Jerusalem war, bestätigte und legitimierte das Konzept des Bußkrieges. Das Konzil von Clermont verfügte, dass jeder, der sich dem Kreuzfahrerheer „aus religiöser Hingabe allein [anschließt], nicht um der Ehre oder des Geldes willen … diese Fahrt zum Ausgleich für sämtliche Bußpflichten“ einsetzen könne. Und Papst Urban selbst versprach den Kreuzfahrern:
Wenn unter euch Männern einige sind, die nicht [nach Jerusalem] ziehen, um weltlichen Gewinn zu erringen, sondern allein um der Errettung ihrer Seelen und der Befreiung der Kirche willen, so gewähren wir, durch unsere eigene Macht und mit der Autorität aller Erzbischöfe und Bischöfe über die Gallier, durch die Gnade des allmächtigen Gottes und die Gebete der heiligen katholischen Kirche, ihnen allen den Erlass jeglicher Buße, die ihnen für jene Sünden auferlegt worden ist, die sie wahrhaftig und vollständig bekannt haben.
Manchen Historikern haben die vermeintlichen Widersprüche in Urbans Erklärung Kopfzerbrechen bereitet. Erließ er seinen Kämpfern lediglich jene Bußleistungen, die ihnen im Beichtstuhl auferlegt worden waren? Oder gingen die Kreuzfahrer selbst davon aus, dass er ihnen die drohenden Konsequenzen ihrer bisherigen Sünden erlassen hatte – ob nun in dieser Welt oder der nächsten? Wenn wir allerdings Urbans Aussagen im Kontext der zeitgenössischen Bußtheologie betrachten, dann lösen sich diese Widersprüche wie von selbst auf, weil all die unterschiedlichen Begriffe, die der Papst gebrauchte, auf ein und dasselbe hinauslaufen. Sein sogenannter „Kreuzzugsablass“ war in Wirklichkeit überhaupt kein Ablass: Es war eine verbindliche päpstliche Erklärung darüber, dass die Buße, die jene Kreuzfahrer auf sich laden würden, so schwer sein werde, dass sie als „voll befriedigend“ gelten konnte in dem Sinne, dass Gott daraus nicht nur die „Schulden“ ihrer bestehenden und noch nicht „verbüßten“ Sündenlast zurückgezahlt werden konnten, sondern noch dazu alle Überreste von Schuld, die aus früheren Bußbemühungen verblieben waren, weil diese nicht ausgereicht hatten, das Sühnebedürfnis zu befriedigen. Urban gewährte also kein spirituelles Privileg, wie dies der spätere, voll entwickelte Ablass sein sollte (denn dieser besagte ja im Grunde, dass Gott eine verdienstvolle Tat selbst dann als „befriedigend“ ansehen werde, wenn sie es nicht war). Vielmehr rief er einen Krieg aus, dessen Teilnehmer sich selbst eine angemessene Strafe auferlegen würden, je nach Maßgabe ihres Einsatzes.
De facto schuf Urban mit seiner Erklärung eine neue Art von Pilgerfahrt, die aus freien Stücken und aus religiöser Hingabe heraus unternommen werden sollte und insofern mit der peregrinatio religiosa zu vergleichen ist. Andererseits glich sie jedoch auch der klassischen Bußwallfahrt, denn ihr Vollzug stellte einen Akt der Buße im klassischen Sinne dar und war noch dazu vom Papst mit dem Beichtstuhl verknüpft worden. Der Chronist des Klosters Montecassino, höchstwahrscheinlich ein Würdenträger des päpstlichen Hofes, der Urbans Denkweise gut kannte, glaubte, dass jener den Kreuzzug in Bewegung gesetzt hatte, um „den Fürsten die Buße zu ermöglichen“, da jene „für ihre zahllosen Vergehen in der Heimat keine Buße tun konnten und sich als Laien genierten, ohne Waffen gemeinsam auf Pilgerfahrt zu gehen“. Der Adel hatte, wie er weiter ausführt, „auf das Wort und Ratschlag des Papstes Urban hin geschworen, sich auf den Weg in das Heilige Land zu machen, um das Grab unseres Herrn den Muslimen zu entreißen, in Buße und zur Vergebung ihrer Sünden“. Aus der Sicht des Chronisten war der Aufruf zum Kreuzzug also, mit anderen Worten, ein geschickter seelsorgerischer Schachzug, der Waffenträgern die Chance eröffnete, zum eigenen Seelenheil durch das Eingehen einer harten Bußverpflichtung selbst beizutragen, ohne dabei ihren kriegerischen Beruf aufzugeben oder die Erniedrigung einer „ganz normalen“ Wallfahrt in das Heilige Land auf sich nehmen zu müssen – ohne Waffen, ohne Ausrüstung, ohne Pferde. Ein ähnlicher Kommentar zum Ersten Kreuzzug als einer Art „militärischer Fördermaßnahme“ für Ritter und Adlige, die zu ihrem eigenen Wohl und dem der Kirche in den Kampf ziehen sollten, findet sich in einer vielzitierten Passage des zeitgenössischen Geschichtsschreibers Guibert von Nogent:
Gott hat in unserer Zeit heilige Kriege entstehen lassen, damit der Ritterstand und jene, die ihm nachfolgen, … einen neuen Weg zum Heil finden mögen. Und so sind sie nicht, wie es früher der Brauch war, gezwungen, ihre weltlichen Geschäfte ganz aufzugeben und Mönche oder Priester zu werden, sondern können ihren Anteil an Gottes Gnade erlangen, indem sie ihrem eigentlichen Gewerbe nachgehen, mit den Freiheiten und in den Kleidern, die sie gewohnt sind.
Es kann überhaupt kein Zweifel darüber bestehen, dass die Kreuzfahrer ihr Tun als Buße und den Kreuzzug als Beitrag zu ihrem künftigen Seelenheil verstanden. Aus vielen ihrer Urkunden spricht eine pessimistisch gestimmte Frömmigkeit, wie sie für die Epoche typisch ist, und die sich in einer tiefen Abscheu vor der Sünde und deren Folgen äußert. Als Reaktion auf Urbans Betonung der nötigen Sorge um die Sünde sowie des aus dieser erwachsenden Reuebedarfs baten die Kreuzfahrer offen um Vergebung. Sie schlossen sich dem Kreuzzug an, um – wie es ein Urkundentext ausdrückt – „die Vergebung zu erlangen, die allein Gott mir für meine Vergehen gewähren kann“. Ein anderes Dokument kleidet einen ganz ähnlichen Gedanken in etwas ausführlichere Worte:
In Anbetracht meiner vielen Sünden und der Liebe, Milde und Barmherzigkeit unseres Herrn Jesus Christus, der da als Reicher arm wurde um unseretwillen, habe ich mich entschlossen, ihm zumindest etwas zurückzuzahlen für all das, was er mir so freigiebig geschenkt hat, obwohl ich doch unwürdig bin. Und darum habe ich den Entschluss gefasst, nach Jerusalem zu ziehen, wo Gott als Mensch zu den Menschen gesprochen hat, und ihn dort anzubeten, wohin seine Füße getreten sind.
Am 22. Mai 1096 kam der provenzalische Adlige Fulko von Châteaurenard in die Abtei Lérins, wo der Abt ihm die Insignien eines Pilgers überreichte und ihm „die Fahrt nach Jerusalem als Buße auferlegte“. Und als Milon von Montlhéry aus der Champagne im Heiligen Land unterwegs war, hieß es, er tue „Buße für seine Schuld“.
Als Folge dieser Entwicklung konnte die Teilnahme an einem Kreuzzug als Alternative zum Eintritt in den Klerikerstand oder die anderweitige Aufnahme in eine religiöse Gemeinschaft gelten. In ihren Beschreibungen des weiteren Kreuzzuges nach der Einnahme von Jerusalem stellten Zeitzeugen das marschierende Kreuzfahrerheer als eine Art Kloster auf Wanderschaft dar, dessen Tages- und Nachtrhythmus durch das Stundengebet vorgegeben war und dessen Angehörige auf Verzicht und Bruderschaft eingeschworen waren: „Ganz wie in der Urkirche teilten sie beinahe ihren gesamten Besitz miteinander.“ Ein anderer Kommentator schrieb über dieses zeitweilige religiöse Exil, es habe, „was die Kargheit betrifft, nicht dem Leben eines Kriegers, sondern demjenigen eines Mönchs geglichen“. Gewiss: In der damaligen Zeit war das Klosterleben der Maßstab, an dem alle anderen Lebensformen gemessen wurden. Daher könnte es verlockend erscheinen, die zitierte „Verklosterung“ des Kriegsalltags als den nachträglichen Versuch einer rationalen Erklärung für den allem Anschein nach wundersamen Erfolg des Ersten Kreuzzuges zu deuten – wären da nicht die mindestens drei Fälle, in denen Männer, die ein religiöses Leben führen wollten, ihre Meinung änderten, nachdem sie Kreuzzugspredigten gehört hatten, und die sich darum den Kreuzfahrerheeren anschlossen, ganz so, als ob diese Art von Militärdienst einem religiösen Beruf gleichkäme. Das beweist, dass Vergleiche von Kreuzzug und Klosterleben schon vor dem Abmarsch der Kreuzfahrerheere angestellt wurden.
Die Kreuzfahrer sahen sich selbst als Pilger, und während sie sich auf dem Kreuzzug befanden, verrichteten sie bezeichnenderweise fromme und liturgische Übungen. Derartige Pilgerkrieger waren ein absolutes Novum, denn bisher war es Pilgern, die ja zuallererst Büßer waren, untersagt gewesen, Waffen zu tragen. Aber schließlich war der Kreuzzug ja auch ansonsten eine reichlich sonderbare Art von Wallfahrt. Papst Urban bemühte sich sogar, die Beteiligung am Kreuzzug auf Bewaffnete zu beschränken, und verbot darum Mönchen die Teilnahme:
Wir haben auf die Gemüter der Ritter eingewirkt [schreibt er], auf dass sie an dieser Expedition teilnehmen. … Wir wünschen nicht, dass jene, die der Welt entsagt und sich ganz dem geistlichen Kampf verschworen haben, zu den Waffen greifen oder sich an dieser Reise beteiligen, ja mehr noch: Wir verbieten es ihnen.
Urban war bestrebt, die Anzahl der am Kreuzzug teilnehmenden Priester auf ein notwendiges Minimum zu beschränken. Er hielt außerdem fest, dass Alte, Schwache und Frauen für die Teilnahme ungeeignet seien, obwohl Frauen offenbar ihre Ehemänner oder Brüder begleiten durften, wenn eine entsprechende Genehmigung der kirchlichen Obrigkeit vorlag. Urbans Aussagen über „untaugliche“ Laien konnten jedoch keine Verbote sein; sie waren lediglich Empfehlungen. Pilgerfahrten waren fromme Unternehmungen für reuige Sünder, in welchem Zustand sich diese ansonsten auch befinden mochten – etliche Heiligtümer zogen wegen der ihnen zugeschriebenen Heilkräfte ja gerade die Kranken und Schwachen an –, und es wäre unmöglich gewesen, die Teilnahme an einer Pilgerfahrt auf kräftige junge Männer zu beschränken. Das ist ein Grund dafür, dass letztlich doch so viele „Untaugliche“ am Kreuzzug teilnahmen.
Die Einführung eines Kreuzzugsgelübdes stellte eine weitere überaus bedeutsame Neuerung dar. Der genaue Wortlaut des dabei geleisteten Versprechens ist uns nicht überliefert, aber es muss wohl die Verpflichtung zur Pilgerfahrt nach Jerusalem mit der Erklärung verbunden haben, die Heilige Stadt gewaltsam zu befreien. Zuvor hatte für Pilger im Allgemeinen keine Verpflichtung bestanden, einen Eid zu leisten – und wir dürfen wohl davon ausgehen, dass die meisten dies auch nicht taten.
Die irrige Vorstellung, das Kreuzzugsgelübde sei aus irgendeinem Pilgergelübde entstanden, beruht vermutlich auf der Tatsache, dass in den erhaltenen Pontifikalien und Manualen seit dem dritten Viertel des 12. Jahrhunderts Handlungen, die zuvor getrennt gewesen waren, verschmolzen wurden, so dass das Kreuz des Kreuzfahrers, das Abzeichen des Gelübdes und die Symbole der Pilgerschaft zugleich verliehen wurden. Deren Lektüre führte zu der Auffassung, der Ritus zur Aufnahme des Kreuzes müsse sich aus der Zeremonie der Segnung der Pilgerinsignien entwickelt haben; nachweislich handelte es sich dabei jedoch in der frühesten Zeit der Kreuzzugsbewegung nicht um eine, sondern um zwei verschiedene Handlungen: zuerst die Kreuznahme und, getrennt davon, dann erst die Verleihung von Pilgertasche und Pilgerstab, die durchaus einige Zeit später erfolgen konnte.
Die Verwendung von Kreuzen war ein Geniestreich. Den Berichten von Urbans Predigt in Clermont zufolge hatte der Papst die Annahme und das Tragen des Kreuzes in überaus deutlicher Weise mit den Jesusworten aus Mt 16,24 (vgl. Lk 14,27) verbunden: „Will mir jemand nachfolgen, der verleugne sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir.“ Die Redeweise des Papstes in diesen Berichten deutet darauf hin, dass er sich dessen bewusst war, etwas Neues zu tun und dass er die Kreuze als Unterscheidungsmerkmal betrachtete. Die Kreuzfahrer stachen wohl aus der Masse hervor – ganz gewiss aus der Masse der Bevölkerung, vielleicht sogar unter den übrigen Pilgern, die zuvor nicht in besonderer Weise mit dem Kreuzessymbol assoziiert gewesen waren. Man vergisst leicht, wie auffällig selbst die Kreuze aus einfachem Stoff gewesen sein müssen. Eine Mitte des 12. Jahrhunderts entstandene Skulptur aus dem Priorat von Belval in Lothringen zeigt einen Mann – vermutlich Hugo von Vaudémont –, der auf seiner Brust ein etwa 15 Zentimeter langes und breites Kreuz aus fünf Zentimeter breiten Stoffstreifen trägt. Ein Kreuzfahrer war verpflichtet, sein Kreuz jederzeit zu tragen und durfte es nicht abnehmen, bis er sein Gelübde erfüllt hatte.
Den Zeitgenossen war es wichtig, dass die Kreuzfahrer auf diese Weise kenntlich gemacht wurden. So glaubten die Anführer der ersten Kreuzfahrerkontingente, dass in ganz Westeuropa ein Potenzial an weiteren Kreuzfahreren schlummere, welches sich erst ausschöpfen ließe, wenn die Kirche alle Bummler als solche erkennbar machen würde. Mit einiger Regelmäßigkeit versuchte man auch auszuloten, wie groß die Zahl von Kriegsscheuen tatsächlich war. Natürlich war es wesentlich einfacher, gegen „falsche“ Kreuzfahrer zu wettern, als diese zur Erfüllung ihres Gelübdes zu zwingen, aber der solcherart aufgebaute Druck und das öffentliche Interesse, das sie erregten, unterstreichen, für wie wichtig die Selbstverpflichtung zum Kreuzzug im Allgemeinen galt.
Ein Teilnehmer des Zweiten Kreuzzuges. Diese Skulptur, die ursprünglich aus dem Kreuzgang des Klosters Belval bei Portieux in Lothringen stammt und sich heute im Musée des Beaux-Arts von Nancy befindet, stellt vermutlich den Grafen Hugo I. von Vaudémont mit seiner Frau Aigeline von Burgund dar. Hugo trägt den Stab und die Tasche eines Pilgers. Das Kreuz auf seiner Brust kennzeichnet ihn als Kreuzfahrer.
Papst Urban predigte den Kreuzzug als einen verdienstvollen Akt der Nächstenliebe, für den Laien ganz besonders geeignet waren – ja er ging sogar so weit, den Kreuzzug als einen regelrechten „Kreuzweg“ aufzufassen. Bis dato hatte der Antritt dieses Weges in der Nachfolge Jesu eine Abkehr von den irdischen Dingen vorausgesetzt, den Rückzug in ein Kloster. Jedoch war das Ablegen der ewigen Gelübde für viele Menschen keine praktikable Option, denn sie konnten ihre Familien nicht einfach in den Unsicherheiten dieser Welt zurücklassen. Nun aber gab es für diese Gruppe von Laien eine Handlungsoption, die dem Eintritt in ein Kloster beinahe gleichkam. Der Papst hatte einen Schritt auf dem Weg gewagt, der die Kirche schließlich zur Anerkennung des Laienstandes als einer Berufung an sich führen sollte.
Zusätzlich zu seinen eigenen Predigten in Sachen Kreuzzug sandte Urban II. Briefe oder Gesandtschaften nach Flandern, Genua, Bologna, Pisa und Mailand. Der geplante Kreuzzug war Gegenstand von Konzilien im November 1095 in Clermont, im Juli 1096 in Nîmes, im Oktober 1098 in Bari und im April 1099 in Rom. In Clermont – und vermutlich auch in Nîmes – ermutigte Urban die anwesenden Bischöfe, ihrerseits den Kreuzzug zu predigen. Einige leisteten dieser Aufforderung wohl Folge; der prominenteste unter ihnen dürfte Hugo von Die gewesen sein, Erzbischof von Lyon und glühender Anhänger der Kirchenreform. Die Quellen deuten jedoch auch darauf hin, dass viele Bischöfe Urbans Ansinnen geflissentlich ignorierten. Das Konzil von Clermont hatte sich zwar auf einen Bestand kirchenrechtlicher Regelungen zum Kreuzzug geeinigt, aber nur ein einziger Kanon (Konzilsbeschluss) ist in der Form überliefert, in der er auch verabschiedet wurde; er befasst sich mit der Vergebung der Sünden. Sehr wenige Abschriften der Konzilsbeschlüsse enthalten ihn, und diese Manuskripte umfassen meist nur diejenigen Punkte, für die sich die Bischöfe, in deren Auftrag sie angefertigt wurden, auch interessierten. Doch selbst das ist relativ: Eine Abschrift der Beschlüsse von Clermont, die aus dem Besitz des Bischofs Lambert von Arras stammt, spiegelt womöglich noch nicht einmal dessen Interesse wider, denn Lambert hat uns seine Eindrücke von dem Konzil in einem eigenen Bericht hinterlassen, und in diesem wird der bevorstehende Kreuzzug mit keinem Wort erwähnt. Der wichtigste Punkt für Lambert von Arras war, dass der Papst den Status seines Bistums bestätigt hatte. Unter den Mönchen war der Enthusiasmus für den Kreuzzug in der Regel größer; etliche Klöster wurden zu regelrechten Rekrutierungszentren. Und dann waren da noch jene, die Urbans Plan auf eigene Faust unterstützten, wie etwa der Wanderprediger Peter der Eremit aus Amiens.
Die Kunde vom Aufruf des Papstes scheint sich größtenteils von Mund zu Mund verbreitet zu haben – so schnell, wie ein Zeitzeuge berichtet, dass alles Predigen überflüssig wurde –; und es ist klar, dass sie sich innerhalb des Adels von einem Familienmitglied zum anderen herumsprach. Häufungen von Teilnehmern am Ersten Kreuzzug finden sich etwa in schwertadligen Familien im Limousin, in Flandern, Lothringen, in der Provence, der Île-de-France, der Normandie und in Burgund. Als herausragende Beispiele sind die Grafen von Burgund und die Herren von Montlhéry in der Île-de-France zu nennen. Von den fünf Söhnen des Grafen Wilhelm des Großen von Burgund schlossen sich drei dem Kreuzzug an; ein vierter sollte – als Papst Calixt II. – den Kreuzzug von 1120 predigen. Auch ein Enkel und eine Enkelin Wilhelms wurden Kreuzfahrer. Drei Angehörige des Hauses Montlhéry nahmen das Kreuz, ebenso eine Vielzahl von Angehörigen verwandter Familien: aus Chaumont-en-Vexin kamen vier Kreuzfahrer; aus Saint-Valery drei; aus den Herrscherfamilien von Broyes, Bourcq und Le Puiset jeweils zwei; aus Courtenay und Pont-Echanfray jeweils einer. Alles in allem brachten die zwei Generationen dieses Clans, die zur Zeit des Ersten Kreuzzuges im wehrfähigen Alter waren, 23 eng verwandte Kreuzfahrer und Siedler hervor, von denen sechs im lateinischen Osten eine bedeutende Rolle spielten. Wir haben uns eine Kette des Enthusiasmus vorzustellen, die sich quer durch Nordfrankreich zog.
Es lassen sich einige Aspekte identifizieren, mit deren Hilfe sich vielleicht etwas besser erklären lässt, warum manche Familien mit besonderem Einsatz auf Urbans Ruf zu den Waffen reagierten. Dazu zählen etwa Familientraditionen, einmal im Leben die Pilgerfahrt nach Jerusalem zu unternehmen; eine besondere Verbundenheit zum Reformkloster Cluny und zum Reformpapsttum; auch die Verehrung bestimmter Heiliger. Die weiblichen Familienangehörigen scheinen den Enthusiasmus überdies auch in die Familien ihrer Ehemänner hineingetragen zu haben. Von vier Schwestern aus dem Haus der Grafen von Burgund waren drei mit Teilnehmern des Ersten Kreuzzuges verheiratet; und die Vierte war die Mutter eines Kreuzfahrers. Und obgleich es in der Familie der Herren von Le Puiset vermutlich eigene Traditionen gab, die sie zum Kreuzzug disponierten, war ihre Matriarchin doch eine von vier Montlhéry-Schwestern, die allesamt mit Kreuzfahrern verheiratet oder aber deren Mütter waren. Das Gleiche gilt für ihre beiden Töchter.
Das Echo, das Papst Urbans Aufruf zum Kreuzzug hervorrief, war laut genug, um sich in den Äußerungen einiger Zeitgenossen niederzuschlagen – aber wie stark es genau war, lässt sich heute nur schwer beurteilen. Wenn wir einmal von der dritten Welle des Kreuzzuges absehen – dem sogenannten „Kreuzzug von 1101“, dessen Teilnehmerzahl sich teilweise der Nachricht von der Befreiung Jerusalems verdankt –, so lassen sich die folgenden, sehr vorsichtigen Schätzungen rechtfertigen: Im Juni 1097 versammelten sich etwa 5000 Ritter der zweiten Welle bei Nicäa, dem heutigen Iznik. Diese Zahl sollte man mit dem Faktor vier multiplizieren, um zu einer realistischen Zahl für das gesamte Ritterheer inklusive Tross (Pferdeknechte, Schildknappen usw.) zu gelangen. Dazu kommen dann noch einige Truppen zu Fuß, so dass eine Zahl von 25.000 Mann angemessen erscheint. Allerdings hatte sich dem Kreuzzug auch eine große Anzahl Armer angeschlossen; sie eingerechnet, könnte die Gesamtzahl durchaus im Bereich von 40.000 Mann gelegen haben. Zudem stießen bis zum Fall Jerusalems – und darüber hinaus – ständig noch verspätete Kreuzfahrer hinzu, obwohl die Gesamtstärke des Kreuzfahrerheeres während der Belagerung der Heiligen Stadt wohl bis auf 15.000 gefallen war. Bei diesen Nachzüglern sollten wir von etwa 5000 Mann ausgehen. Das Heer der ersten Welle dürfte beinahe so groß gewesen sein wie das der zweiten; 30.000 Mann scheint realistisch. Insgesamt gelangen wir so zu der Zahl von 75.000 Mann, von denen etwa 7000 Ritter gewesen sein dürften. Zuletzt sollten wir aber auch die beträchtliche Anzahl all jener nicht vergessen, die zwar das Kreuzzugsgelübde ablegten, dann aber doch nicht aufbrachen; es dürften bis zu 50 Prozent der tatsächlichen Kreuzfahrer, mithin etwa 38.000 Mann, gewesen sein. Am Ende steht also die Zahl von 113.000 Kreuzzugswilligen, davon zehn Prozent Ritter.
Gewiss: All das sind Schätzungen. Jedoch gelangen selbst noch vorsichtigere Schätzungen zu Gesamtwerten, die in Anbetracht der damaligen Bevölkerungszahlen überaus stattlich sind und somit erneut die Frage aufwerfen, warum das Kreuzzugsprojekt Urbans II. einen derartigen Zulauf hatte. Darauf gibt es mehrere Antworten. So hatte die Bevölkerungsdichte Europas – nach beständigem Wachstum – im 11. Jahrhundert einen Punkt erreicht, an dem die überkommenen Erbschafts- und Heiratsbräuche an ihre Grenzen stießen. In den Jahren vor 1096 hatte zudem eine anhaltende Dürre in Frankreich zu schweren Missernten, Hungersnöten und Mutterkornbrand geführt, der Wahnvorstellungen und Tod zur Folge haben konnte. Durch verunreinigten Roggen gelangte der Mutterkornpilz in Mehl und Brot und konnte so seine verheerende Wirkung entfalten. Auch stand das Zeitalter ganz im Zeichen einer Kolonisierung und Besiedlung von Gebieten an den Rändern oder sogar – durch das Urbarmachen unwegsamer Wälder – inmitten des alten Europa. Aus diesem Grund erschien es einigen Kommentatoren der Zeit – und seither auch vielen Historikern – plausibel, den Kreuzzug als eine koloniale Unternehmung zu betrachten. Dieser Sichtweise zufolge lockte die Kreuzfahrer die Aussicht auf neue Siedlungsgebiete in einer Gegend, die in der Bibel ja als „Land, darin Milch und Honig fließt“ gepriesen wurde und in einem Erdteil lag – dem Orient –, dessen Reichtum legendär war. All das habe Bauern, unverheiratete Söhne ohne eigenen Landbesitz und Mitglieder von Familien, die durch das System der Erbteilung mit immer kleineren Parzellen auskommen mussten, bewogen, in ein neues Leben aufzubrechen. Andererseits gingen die meisten zeitgenössischen Kommentatoren – und eine Minderheit heutiger Historiker – davon aus, dass die Hauptmotivation zum Kreuzzug in einem echten Idealismus bestanden habe.
In allen Heeren des Ersten Kreuzzuges waren die Armen sehr zahlreich. Gut möglich, dass viele von ihnen die Chance auf ein ganz neues Leben ergreifen wollten – aber wir wissen leider nur wenig über sie, von ihren Beweggründen und Träumen ganz zu schweigen. Unter ihnen muss es eine sehr hohe Sterblichkeit gegeben haben, und es fällt schwer, sich vorzustellen, dass die Überlebenden nach dem Ende des Kreuzzuges die Mittel oder auch nur die Kraft gehabt hätten, in ihre Heimat zurückzukehren. Einige blieben bereits im nördlichen Syrien, als die restlichen Heere weiter gen Süden marschierten. Andere werden wohl in Palästina geblieben sein, während jene Kreuzfahrer, die es sich leisten konnten, wieder nach Hause aufb rachen.
Nur wenig deutet darauf hin, dass die Teilnehmer des Ersten Kreuzzuges in dem Bewusstsein loszogen, an einem Siedlungsunternehmen beteiligt zu sein. Einige herausragende Persönlichkeiten wie Bohemund von Tarent oder Balduin von Boulogne hegten Herrschaftsambitionen, aber abgesehen davon ist die Quellenlage diesbezüglich äußerst dünn. Selbst das Haus Montlhéry, das ja eine bemerkenswerte Reihe von Kreuzfahrern stellte, scheint dem Kreuzzug vor allem aus spirituellen Erwägungen zugeneigt zu haben. Man sollte klar sehen, dass der Kreuzzug zwar einen Prozess in Gang brachte, in dessen weiterem Verlauf westeuropäische Eroberer sich in etlichen Küstengebieten der Levante ansiedelten, dies aber nicht von vornherein geplant war.
Der Papst und die Anführer des Kreuzfahrerheeres nahmen an, dass ihre Truppen sich nach der Ankunft in Konstantinopel mit einer wesentlich größeren Streitmacht unter dem Oberbefehl des byzantinischen Kaisers zusammenschließen würden, in dessen Reich Jerusalem ja einst gelegen hatte, und dass der Feldzug von diesem Moment an die Wiedererrichtung der byzantinischen Herrschaft in der Levante zum Ziel haben würde. Erst als die Kreuzfahrer feststellen mussten, dass der Kaiser keinerlei Interesse daran hatte, an ihrer Spitze in den Kampf zu ziehen, und auch nur ein eher kleines Truppenkontingent zu ihrer Unterstützung bereitstellen mochte, beschlossen sie, „auf eigene Rechnung“ loszuschlagen. Das schloss freilich eine Ansiedlung in Syrien oder Palästina nicht aus, aber die allermeisten Kreuzfahrer kehrten nach dem Ende des Feldzuges wieder in ihre Heimat zurück.
Eine weitere gängige Erklärung für die Beweggründe der frühen Kreuzzüge sieht in diesen nur wenig mehr als großangelegte Raubzüge, wie sie die westeuropäischen Ritter schließlich schon von ihren Vorstößen nach Spanien und anderswo kannten. Die in Clermont versammelten Bischöfe waren durchaus besorgt gewesen, Männer könnten sich dem Kreuzzug „um des Geldes willen“ anschließen, und zweifellos zog das Unternehmen gewalttätige Naturen an. Es gab ja – abgesehen vielleicht von der Entscheidung eines großen Lehnsherrn darüber, wen er in seinem Gefolge mitnahm – keinen Musterungsvorgang, in dem etwa die Eignung potenzieller Teilnehmer geprüft worden wäre. Eine solche Überprüfung hätte es auch überhaupt nicht geben können, allein schon deshalb, weil die Kreuzzüge ja, wie bereits betont, als Pilgerfahrten galten und als solche allen Interessenten offen stehen mussten, selbst Psychopathen. Es ist durchaus möglich, dass die Begierden derjenigen Kreuzfahrer, die zur Gewalttätigkeit neigten, durch Desorientierung, Ängste und Stress noch verstärkt wurden, während sie plündernd ihren Weg nach Osten nahmen. Die barbarischen Gewaltexzesse gegen Juden in Frankreich und Deutschland, mit denen einige Kreuzfahrerheere ihren Marsch begannen, waren begleitet von Raub und Erpressung; auch auf dem Zug der Kreuzfahrer über den Balkan kam es immer wieder zu derartigen Ausbrüchen.
Zugleich war diese Art der Versorgung für das Kreuzfahrerheer überlebensnotwendig, denn ein anderes Verfahren zur Proviantbeschaffung gab es nicht. Solange sie durch christliche Territorien zogen, waren die Kreuzfahrer auf die Mildtätigkeit der jeweiligen Herrscher angewiesen. Sobald sie jedoch in dem verwüsteten Niemandsland angekommen waren, in das sich Kleinasien zu verwandeln begann, befanden sie sich fernab von jedem Treffpunkt mit europäischen Versorgungsschiffen, bis sie Antiochia erreichten – und selbst dort waren die Verpflegungsmöglichkeiten sehr begrenzt. Von allen, großen wie kleinen Heerführern erwarteten schließlich ihre Gefolgsleute, dass sie sie zumindest mit dem Lebensnotwendigen versorgten. Dieser Umstand allein könnte schon erklären, dass die Kreuzfahrer nahmen, was sie bekommen konnten. Außerdem gibt es kaum Hinweise darauf, dass Kreuzfahrer als reiche Männer in ihre Heimat zurückkehrten. Das überrascht kaum, wenn man bedenkt, was allein die Rückreise aus der Levante gekostet haben muss – ganz zu schweigen von der Schwierigkeit, Reichtümer – in Naturalien! – über weite Strecken sicher zu transportieren. Tatsächlich gibt es Berichte darüber, dass beim großen Auszug der Kreuzfahrer aus Palästina im Jahr 1099 viele Teilnehmer schon in Nordsyrien vollkommen mittellos waren.
Eine dritte beliebte Erklärung für die große Anziehungskraft der Kreuzzugsbewegung ist die folgende: Das stetige Bevölkerungswachstum habe Familien mit Grundbesitz gezwungen, Maßnahmen gegen eine Zersplitterung ihrer Güter bei der Erbteilung zu ergreifen: entweder durch die Einführung der Primogenitur, durch die der erstgeborene Sohn sämtlichen Besitz erbte, oder durch eine primitive Form der Geburtenkontrolle, bei der nur ein männlicher Nachkomme pro Generation heiraten durfte. Den anderen jungen Männern sei nahegelegt worden, das Weite zu suchen. Für solch einen überzähligen Sohn sei der Aufbruch zum Kreuzzug ein probates Mittel gewesen, die Bürde, die er für seine Familie darstellte, leichter zu machen.
Aus den Quellen ergibt sich allerdings ein anderes Bild. Die Kreuzfahrer waren ja keine Wehrpflichtigen oder Lehnsleute, die ihren Vasallendienst hätten ableisten müssen. Die meisten unter ihnen waren Freiwillige, die sich, sofern sie nicht im Gefolge eines reichen Adligen reisten oder dessen Unterstützung gewinnen konnten, irgendwie finanzieren mussten. Informationen über die zu bewältigende Entfernung Palästinas waren allgemein verfügbar, da zahlreiche Westeuropäer als Pilger dorthin gereist waren und eine beträchtliche Zahl von Rittern als Söldner im byzantinischen Heer Dienst getan hatten. Die große Entfernung und die damit zusammenhängenden Kosten dürften die Ärmsten unter den Kreuzfahrern nicht abgeschreckt haben: Diese erwarteten vermutlich nicht viel und dachten womöglich sogar, dass sich ihre Lage nur verbessern könne. Für Ritter allerdings sah die Sache anders aus. Von ihnen wurde erwartet, dass sie für Ausrüstung, Pferde, Lasttiere und Diener sorgen würden, um ihre Funktion im Heer effizient ausüben zu können. Ein Ritter aus dem Rheinland, der gut fünfzig Jahre später aufgefordert wurde, in Italien für die Sache des römisch-deutschen Kaisers zu streiten, musste für einen solchen Feldzug zwei ganze Jahreseinkommen aufwenden. Wir können lediglich schätzen, mit welchem Faktor man sein Einkommen multiplizieren müsste, um die Ausgaben eines französischen Ritters für seine Teilnahme an einem Kreuzzug in den Orient errechnen zu können, aber ein Faktor von fünf oder sechs wäre wohl angemessen. Dies lässt die traditionelle Vorstellung vom landlosen Ritter, der sorglos gen Jerusalem zieht, ziemlich lächerlich erscheinen. Es überrascht deshalb nicht, dass sich in den Kopialbüchern von Klöstern und Kathedralen – Sammlungen von Abschriften älterer Urkunden – Beispiele für die Bemühungen finden lassen, mit denen die Kreuzfahrer und ihre Familien an das für ihre Reise benötigte Geld kommen wollten. Das gestaltete sich jedoch schwierig, denn die Bodenpreise waren nach mehreren Dürrejahren unter Druck. Die erwähnte Reihe von Missernten wurde zwar 1096 durch ein hervorragendes Erntejahr unterbrochen – nach einem niederschlagsreichen Frühjahr, das wie Gottes wohlwollende Bestätigung des geplanten Kreuzzuges wirken mochte –, doch offensichtlich für die meisten Kreuzfahrer, die ihren Besitz schon hatten verkaufen oder verpfänden müssen, zu spät. Der Ernst ihrer Lage wurde dadurch verschärft, dass das Angebot an verfügbarem Land so groß, die Anzahl der potenziellen Käufer, die derart hohe Beträge an Geld so schnell hätten aufbringen können, jedoch so klein war, dass als Folge der Wert von Grundbesitz in Frankreich, wie es heißt, gefallen war.
Eine mögliche Maßnahme, die insbesondere den Baronen und wohlhabenderen Rittern gefallen zu haben scheint, war es, religiösen Gemeinschaften gegenüber strittige Ansprüche und unzulässigerweise ausgeübte Rechte im Austausch gegen Bares aufzugeben. Der Kreuzfahrer profitierte von diesem Handel gleich doppelt, denn er konnte sich nun mit einem sauberen Gewissen auf den Weg machen – Pilger verließen die Heimat ungern im Streit – und hatte noch dazu einen Beitrag zu seinen Reisekosten erhalten. Einige adlige Herren hatten sich außerordentlich roh verhalten. Die Besitzer der Burg von Mézenc etwa hatten schon seit einiger Zeit mit den Mönchen der Abtei Saint-Chaffre-du-Monastier (heute Le Monastier-sur-Gazeille) im Streit gelegen. Nun, da sie „auf der Straße nach Jerusalem aufbrechen wollten, um gegen die Barbaren zu kämpfen“, unterstrichen sie ihre Forderungen, indem sie „die Armen in unseren Dörfern [ausplünderten] und ihnen alles nahmen, was sie hatten, ja selbst, wie man sagt, die letzten Brotkrumen“. Es scheint, dass die Kirchenmänner die entsprechenden Vereinbarungen bereitwillig eingingen, um die vorangegangenen, mühseligen Streitigkeiten nun endlich beizulegen. Allerdings sind die entsprechenden Urkunden der beteiligten Adligen oft in einer kriecherischen Sprache formuliert – vielleicht verlangten das die Mönche und Domherren als Gegenleistung für ihr Geld. So ließ es der Burgvogt Nivelo von Fréteval zu, dass der Schreiber einer von ihm in Auftrag gegebenem Abtretungsurkunde ihn – unter Rückgriff auf ein Zitat Papst Gregors I. – folgendermaßen charakterisierte: „von edelster Abstammung, die bei nicht wenigen Leuten ein ganz und gar unedles Gemüt hervorzubringen pflegt“. Und Nivelos nun aufzugebende Ansprüche werden im Urkundentext bezeichnet als „jenes gewaltsame Handeln, das gewissen schlimmen Gepflogenheiten entspringt und das mir [also Nivelo] nicht durch ein altes Anrecht, sondern allein von meinem Vater vererbt wurde, einem wenig bedeutsamen Mann, der als Erster die Armen auf diese Weise belästigt hat“.
Wie erwähnt, kam es jedoch auch vor, dass Grundbesitz verpfändet oder verkauft werden musste, um die Teilnahme am Kreuzzug zu finanzieren. Solche Transaktionen konnten einen beträchtlichen Umfang erreichen: Bisweilen wechselten ganze Herrschaften den Besitzer. Bei den meisten Verpfändungen handelte es sich um sogenannte vifgages, das heißt, der jeweilige Gläubiger erhielt keinen Zins, sondern besetzte die entsprechenden Ländereien und zog die auf ihnen erwirtschafteten Einkünfte solange ein, bis das Darlehen zurückgezahlt war. Das System der vifgages sollte den Wucher vermeiden – technisch gesehen, handelte es sich ja noch nicht um Zinszahlungen auf geliehenes Geld, sondern um den Erwerb eines temporären Nutzungsrechts –, und in der Praxis war es wohl auch zweckmäßig. Ein großer Nachteil für die Kreuzfahrer und ihre Familien bestand jedoch darin, dass sie die Kontrolle über ihren Grundbesitz solange einbüßten, bis das von ihnen erhaltene Darlehen restlos zurückgezahlt war. Man braucht wohl nicht zu betonen, dass die Überschreibung von Land an eine religiöse Einrichtung nur der allerletzte Ausweg sein konnte; schließlich bestand in diesem Fall die Gefahr, dass das betreffende Stück Boden – sollte es vollends an die Kirche fallen – für immer dem freien Markt entzogen sein würde. Andererseits waren Kirchengemeinden und Orden oftmals die einzigen, die entweder über die nötige Liquidität verfügten oder durch den Verkauf von Wertgegenständen aus ihren Schatzkammern zu Bargeld kommen konnten. Dennoch wurden 16 Prozent der erhaltenen Verpfändungen und 13 Prozent der erhaltenen Verkäufe von Grundbesitz nicht mit kirchlichen Institutionen als Schuldner oder Käufer vereinbart, sondern mit Laien, Männern wie Frauen. Diese Zahlen mögen wenig eindrucksvoll erscheinen; man sollte allerdings bedenken, dass die erhaltenen Unterlagen fast ausschließlich kirchlicher Herkunft sind und darum ein Geschäftsabschluss, dessen beide Parteien dem Laienstand angehörten, dort selten verzeichnet wurde. Jedenfalls lassen diese Quellen eine beachtliche Aktivität in der nichtkirchlichen Wirtschaftswelt erkennen, bei der es darum ging, Geld für den Kreuzzug zu beschaffen. Insgesamt zehn Prozent der Verpfändungen und neun Prozent der Verkäufe wurden von engen Verwandten der Kreuzfahrer abgeschlossen, und es ist bemerkenswert, dass sich unter diesen auch Frauen befanden, Schwestern etwa, die auf das Vermögen ihres Ehemannes zurückgreifen konnten, wenn ihre Brüder oder sonstigen männlichen Verwandten knapp bei Kasse waren.
Wenn nun ein Kreuzfahrer Grundbesitz verkaufte, betraf dies seine ganze Familie. Schließlich ging es hier um eine Veräußerung aus der Erbmasse, an der auch andere Familienmitglieder ein tatsächliches oder potenzielles Interesse hatten. Es konnte also vorkommen, dass sie Schwierigkeiten machten und sich gegen eine bereits getroffene Vereinbarung zur Wehr setzten, doch geschah dies eher selten. Scheinbar großzügige Gesten von Verwandten konnten durchaus darauf abzielen, den Zerfall eines Familienerbes zu verhindern. Das galt insbesondere, wenn es sich bei den Wohltätern um Onkel mütterlicherseits handelte, die oft ein Interesse daran hatten, die Kinder ihrer Schwestern zu beschützen – im Gegensatz zu Onkeln väterlicherseits, die für ihre Neffen und Nichten potenzielle Konkurrenten darstellten. Es ist frappierend, dass unter den erhaltenen Übereinkünften mit Kirchenmännern mindestens 43 Prozent der Veräußerungen gegen Geld entweder solche Vermögenswerte betrafen, deren Wert zweifelhaft bleiben musste, da die Besitzverhältnisse umstritten oder klärungsbedürftig waren, oder weil sie bereits verpfändet waren. Das lässt vermuten, dass viele Familien sich von vernünftigen Grundsätzen leiten ließen, wenn es um die Veräußerung ihres Besitzes ging. In den Formulierungen vieler Quellentexte hören wir womöglich Echos von Familienzusammenkünften, die einberufen worden waren, um zu beraten, ob und wie der fragliche Besitz nicht doch noch irgendwie würde gerettet werden können, und falls nicht, welche Teile des Familieneigentums am besten zur Verpfändung oder zum Verkauf gebracht werden sollten. In einem erhaltenen Dokument aus der Bretagne erhalten wir Einblick in eine solche Sitzung. Darin teilt der angehende Kreuzfahrer Thibaut von Ploasme seinem Bruder Wilhelm mit, dass er, Thibaut, seinen Erbteil werde verkaufen müssen, sofern man ihn nicht finanziell unterstütze. Wilhelm wollte verhindern, dass der Anteil seines Bruders am Familienbesitz verloren ging, und also beschaffte er das benötigte Geld von den Mönchen der Abtei Saint-Nicholas in Angers, indem er ihnen seinen Teil einer Mühle verkaufte, die bereits verpfändet worden war.
Einen Kreuzzug zu unternehmen, brachte also eher Verlust als Gewinn – obwohl natürlich das große Prestige, dessen sich viele Rückkehrer erfreuten, dazu beigetragen haben könnte, ihre Schuldenlast zu verringern. Trotz aller Gefahren und Entbehrungen bot ein Kreuzzug aber auch die Gelegenheit, die Gunst eines einflussreichen Gönners zu erlangen. Womöglich war es einem Ex-Kreuzfahrer durch eine solche Beziehung auch möglich, für seine Söhne und Töchter eine „gute Partie“ zu arrangieren – in einer Zeit, in der von einer einzigen Heirat das Schicksal einer ganzen Familie abhängen konnte.
Dennoch: Der Verkauf von Besitztümern auf die vage Hoffnung hin, nach über 3000 Kilometern Marsch in Richtung Osten dort eine neue Existenz aufbauen zu können oder doch wenigstens sein gesellschaftliches Ansehen in der Heimat zu steigern, wäre einem törichten Spiel gleichgekommen – zumal ja der Einsatz ganz einfach hätte reduziert werden können, hätte man nur mit dem Verkauf bis zum Ende der Dürreperiode und bis zur Normalisierung des übersättigten Bodenmarktes abgewartet. In einem solchen Klima ist es wenig überraschend, dass die einzige Strategie, die uns in den Quellen begegnet, genau die bereits geschilderte ist: Sobald ein Familienangehöriger das Kreuz genommen hatte, arbeiteten die Verwandten bei der Schadensbegrenzung zusammen. Es gibt keinerlei Anzeichen dafür, dass ein Engagement in der Kreuzzugsbewegung die betroffenen Familien von irgendwelchen Belastungen befreite, ganz im Gegenteil: Der Quellenbefund deutet überwiegend darauf hin, dass diese Familien zusätzliche Belastungen auf sich nahmen, um Familienmitglieder bei der Erfüllung ihrer Gelübde zu unterstützen.
Es scheint daher plausibel, wenn wir annehmen, dass der Einsatz vieler Kreuzfahrer – und ihrer Familien – idealistisch motiviert war. Die Zeit der Kreuzzüge war auch ein Zeitalter ostentativer und extravaganter Großzügigkeit, wovon insbesondere die Ordensgemeinschaften profitierten. Und wenn es wahr ist, dass der geradezu atemberaubende Aufschwung des Klosterwesens mindestens genauso sehr – wenn nicht sogar vor allem – von jenen abhing, die selbst nicht in ein Kloster eintraten, sondern eines stifteten oder finanziell unterstützten, wie von jenen, die Mönche wurden –, wenn all das gilt, dann gilt es auch für die Kreuzzugsbewegung. Hinter zahlreichen Kreuzfahrern stand eine große Gruppe von Männern und Frauen, die – indem sie den Verkauf von Grundeigentum bewilligten, um ihren Verwandten den Aufbruch gen Osten zu ermöglichen – Opfer brachten, deren Ausmaß noch deutlicher wird, wenn man bedenkt, dass, ausweislich der Quellen, auf eine große Anzahl von Schenkungen an religiöse Einrichtungen keine andere Gegenleistung erfolgte als Fürbitte und Gebet. Man darf nicht vergessen, dass die Beliebtheit der Kreuzzugsbewegung in ihrer Zeit durchaus überschätzt werden kann. Obwohl diese Bewegung auf die grundsätzliche Zustimmung zahlreicher Menschen in vielen verschiedenen Teilen Westeuropas zählen konnte – und das schließt ein breites Spektrum von Wahrnehmungen verstandes- wie gefühlsmäßiger Art mit ein –, so repräsentierte diese Bewegung doch zugleich ein Wagnis, das so unbequem, gefährlich und kostspielig war, dass die Mehrheit der Bevölkerung sich darauf lieber nicht einlassen wollte. Wir haben also, anders gesprochen, nicht etwa für alle Teile der westeuropäischen Gesellschaft jener Zeit die Motive für den Aufbruch zum Kreuzzug aufzudecken. Und selbst im Falle der Waffenträger, über die wir die verlässlichsten Angaben besitzen, stellt die Zahl von rund 12.000 Kreuznehmern (von denen etwa die Hälfte letztlich doch nicht aufbrach) nur einen Bruchteil aller Kämpfer in ganz Europa dar. In England allein gab es rund 5000 Ritter, in Frankreich und den französischsprachigen Gebieten des römisch-deutschen Reiches mindestens 50.000. Gegenstand unserer Betrachtung ist also nicht die kollektive Reaktion einer ganzen Gesellschaftsschicht, sondern lediglich die eines Bruchteils, einer Minderheit, deren Handlungsweise durch den Aufruf des Papstes und die Unterstützung ihrer Verwandten bedingt war.
Der Kreuzzug begann mit einem Alptraum. Kurz nach dem Konzil von Clermont kam es in Teilen Frankreichs zu Ausbrüchen antijüdischer Gewalt. Diese breiteten sich nach Deutschland und Mitteleuropa aus, und zwar im Gefolge der ersten Welle von Kreuzfahrern, die in den Osten aufbrachen. Am 3. Mai 1096 brach ein Sturm der Gewalt über die jüdische Gemeinde von Speyer herein, wo sich eine süddeutsche Streitmacht unter dem Kommando des Grafen Emicho von Flonheim versammelt hatte. Emicho war der unbarmherzigste Judenhasser unter den beteiligten Anführern. Von Speyer zog er mit seinen Männern nach Worms, wo das Massaker unter der jüdischen Bevölkerung am 18. Mai begann, und dann nach Mainz, wo sich sein Heer mit weiteren deutschen sowie französischen, englischen, flandrischen und lothringischen Truppen vereinigte. Zwischen dem 25. und dem 29. Mai wurde die jüdische Gemeinde von Mainz, eine der größten in ganz Europa, dezimiert. Anschließend zogen einige der Kreuzfahrer nordwärts in Richtung Köln, von wo sich die dortigen Juden bereits auf die umliegenden Dörfer zerstreut hatten. Den ganzen nächsten Monat hindurch wurden sie gejagt und ermordet. Eine weitere Rotte von Kreuzfahrern scheint in Richtung Südwesten gezogen zu sein, nach Trier und Metz, wo sich die Massaker fortsetzten. Möglicherweise zwang das Kreuzfahrerheer Peters des Eremiten beinahe die gesamte jüdische Gemeinde von Regensburg, die christliche Taufe anzunehmen. Die jüdischen Gemeinden von Prag und im böhmischen Wesseli wurden von einem anderen Kreuzfahrerheer heimgesucht; vermutlich war es dasjenige des Predigers Folkmar.
In den Köpfen weltlicher Ritter und anderer Kreuzfahrer konnte der Aufruf Urbans II. eine Interpretation nach sich ziehen, die der Kirche zwar nicht gefiel, gegen die sie aber wenig unternehmen konnte. Die Gesellschaft Westeuropas zu jener Zeit setzte sich aus vielen enggeknüpften und ineinandergreifenden Kreisen zusammen. Das waren zunächst Familien, die das Bewusstsein verband, dass ihre Mitglieder blutsverwandt und somit „Freunde“ waren, was eine allseitige Verpflichtung einschloss, sich für die Interessen aller Familienmitglieder einzusetzen. Hinzu kamen die Netzwerke von Vasallen und Klienten, die sich um adlige Herren gruppierten und ihren Mitgliedern ganz ähnliche Verpflichtungen auferlegten, wie die Familien es taten. All diese Beziehungsnetze verpflichteten die in ihnen verbundenen Männer zur Teilnahme an der „Blutfehde“ genannten Praxis, für die Interessen ihrer Angehörigen, Lehnsherren oder Mitklienten auch mit Waffengewalt einzutreten. Es ist bezeichnend, dass der erste Aufruf zum Kreuzzug in einer intimen, geradezu familiären Sprache verfasst war: Die Kreuzfahrer sollten ihren unterdrückten „Brüdern“, den orientalischen Christen, zu Hilfe eilen, denn sie waren ja verpflichtet, diese zu lieben. Auch für Jesus Christus, ihren „Vater“ und „Herrn“, sollten sie in den Kampf ziehen, der gedemütigt und seines „Erbes“ oder seines „väterlichen Erbteils“ beraubt worden war. Man könnte das alles als Aufruf zu einer Blutfehde lesen:
Ich spreche zu Vätern und Söhnen und Brüdern und Neffen. Wenn ein Fremder einen eurer Verwandten umbrächte – würdet Ihr da nicht euer eigen Fleisch und Blut rächen? Um wie viel dringlicher müsstet ihr dann euren Gott rächen, euren Vater, euren Bruder, den ihr vor euren Augen gedemütigt seht, aus seinem Eigentum vertrieben, ans Kreuz geschlagen; den ihr voller Verzweiflung um Hilfe rufen hört?
Es scheint den Kreuzfahrern unmöglich gewesen zu sein, zwischen Muslimen und Juden zu unterscheiden. Wenn sie schon, wie sie es selbst sahen, aufgerufen waren, die Kränkung von Christi „Ehre“ zu rächen, die der Verlust seines „väterlichen Erbteils“ an die Muslime in ihren Augen bedeutete – warum, fragten sie, sollten sie dann nicht auch die tiefste Demütigung seiner Person rächen, die Kreuzigung? Schließlich war diese doch ungleich schlimmer gewesen, und einer zur damaligen Zeit kursierenden Legende zufolge soll Christus noch vom Kreuz herab alle Gläubigen aufgerufen haben, seinen Tod zu rächen. In den Augen gebildeter Theologen jedoch konnten derart weit zurückliegende Ereignisse – die Kreuzigung, traditionell im Jahr 33 angesiedelt, und die muslimische Besetzung Jerusalems im Jahr 638 – keine Grundlage für einen Rachefeldzug sein. Es war vielmehr eine gegenwärtige Kränkung – die Tatsache, dass die Muslime die Heilige Stadt noch immer besetzt hielten –, die allein den Kreuzzug rechtfertigen konnte, und nicht irgendeine schwammige Empfindung von einst erlittener Schmach. Da der Akzent der Kreuzzugspredigten jedoch nun einmal darauf gelegen hatte, den bewaffneten Kampf als Ausdruck der Gottes- und Bruderliebe zu feiern, war es unmöglich, die aus dieser Darstellung erwachsenen Emotionen zu kontrollieren.
Susanna Throop hat allerdings darauf hingewiesen, dass der Rachegedanke in den Quellen zum Ersten Kreuzzug eine vergleichsweise unbedeutende Rolle spielt. Erst mit den Kreuzzügen des späteren 12. Jahrhunderts werden die Rufe nach Vergeltung lauter. Manche zeitgenössischen Kommentatoren führten die Pogrome auf pure Habgier zurück, und tatsächlich war es ja so, dass die Kreuzfahrer die jüdischen Gemeinden erpressten und ausplünderten. Die hebräischen Quellen stellen die Sache jedoch etwas anders dar: Für sie ist es mehr die Gier der örtlichen Bischöfe, ihrer Schergen und der Einwohner von Speyer, Worms oder Mainz, als die der Kreuzfahrer, denen es eher um die gewaltsame Bekehrung der Juden zum Christentum zu gehen scheint. An allen betroffenen Orten wurden Juden nämlich vor die Wahl gestellt: Taufe oder Tod. Synagogen, Thorarollen und jüdische Friedhöfe wurden geschändet. Die Juden fürchteten, dass die Kreuzfahrer das Judentum ausrotten wollten, wo sie es fanden, obwohl die Zwangsbekehrung Ungläubiger laut Kirchenrecht verboten war und die deutschen Bischöfe versuchten – mit wechselndem Erfolg –, die entsprechenden Ausschreitungen zu unterbinden.
Es fällt nicht leicht, das Motiv der Rache mit demjenigen der Bekehrung in Einklang zu bringen: Das eine ist ein Akt der Vergeltung; bei dem anderen handelte es sich – zumindest in den Augen der „Bekehrer“ – um die Erweisung einer Wohltat. Zu heftigen Übergriffen kam es außerdem häufiger in der Vorbereitungs- als in der Durchführungsphase von Kreuzzügen. Ein stark emotionalisierter Antijudaismus findet sich offenbar in einem europäischen Kontext, aber nicht oder nicht so sehr in einem westasiatischen; unter den Kreuzfahrern in Palästina herrschte, jedenfalls nach 1110, eine vergleichsweise stark ausgeprägte Toleranz. Zwangstaufen von Juden mögen der Überzeugung Ausdruck verliehen haben, dass die Bekehrung aller Juden das Jüngste Gericht einläuten würde, doch lassen sich die erwähnten Widersprüche noch überzeugender damit erklären, dass jeglicher Heilige Krieg die Tendenz hat, sich nach innen zu wenden. Seine Krieger gelangen zu der Überzeugung, ihr Vorhaben könne niemals gelingen, wenn nicht zuerst ihre eigene Gesellschaft von Verblendung und Frevel gereinigt werde. Der christliche Kreuzzug mündete – wie der islamische Dschihad – nur allzu leicht in einem Streben nach absoluter religiöser Konformität im eigenen Land. Während die Kirche antijüdische Ausschreitungen nicht tolerieren konnte – aus der Überzeugung heraus, die Juden seien in dienender Stellung als Zeugen der Heilsgeschichte Teil des göttlichen Plans –, blieben die Juden dennoch eine fremde Gruppe, und es mag durchaus sein, dass ihnen die Taufe letztlich aufgezwungen wurde, um eine religiös homogene, christliche Gesellschaft hervorzubringen.
