4. Die heiligen Stätten und die Patriarchate von Jerusalem und Antiochia

Die erste Herrschaft der Kreuzfahrer in der Levante war mit der Grafschaft Edessa gegründet worden, die, zu beiden Seiten des Euphrat gelegen, als ein lateinischer Vorposten in einem über Jahrhunderte hinweg bestehenden Grenzland zwischen der muslimischen und der griechischen Welt gelten kann. Die Stadt Edessa selbst lag etwa 250 Kilometer nordöstlich von Antiochia und etwa 70 Kilometer östlich des Euphrat. Die Gegend war fruchtbar, aber strategisch auch sehr exponiert, weshalb sich die europäische Herrschaft auf wenige isolierte Festungen beschränkte. Die Bevölkerung war größtenteils christlich – monophysitisch bzw. jakobitisch oder aber armenisch –, und die vergleichsweise reichen Grafen von Edessa kamen in der Regel gut mit ihren Untertanen aus, weil ihr Status unklar genug war, um sie wie ihre Vorgänger erscheinen zu lassen: Kriegsherren, die in einer losen Verbindung zum Byzantinischen Reich standen. Außerdem bezogen die lateinischen Grafen ihre Autorität aus dem Umstand, dass sie enge Beziehungen zum einheimischen armenischen Adel pflegten.

Zwischen Edessa und dem Mittelmeer lag das Fürstentum Antiochia, dessen Herrschaft über Kilikien zwar nur sporadisch zum Tragen kam, das jedoch die syrische Küste bis nach Baniyas (südlich von Latakia) dominierte. Im Landesinneren reichte die Macht der Fürsten von Antiochia bis nach Maraş und Azaz im Nordosten sowie Atharib und Maʿarat an-Numan im Südosten. Östlich davon verlief die Grenze zum Fürstentum Aleppo, das stets in muslimischer Hand blieb. Der Großteil dieses Territoriums war im Widerspruch zu den Interessen der Griechen wie der Muslime erobert worden, und die frühen Jahre des Fürstentums waren geprägt vom Streit um Kilikien im Norden und Latakia im Süden, die beide auch von den Byzantinern beansprucht wurden. Im Jahr 1100 war die Sache der Siedler kurzzeitig bedroht, als Bohemund von dem türkischen Herrscher Danischmend Ghazi gefangen genommen wurde, doch dann übernahm Bohemunds Neffe Tankred die Regentschaft und erwies sich als fähiger und kämpferischer Ersatz für seinen Onkel. Bohemund wurde 1103 wieder freigelassen, musste sich jedoch unmittelbar mit erneuten byzantinischen Vorstößen auseinandersetzen, während derer die Griechen die ehemals byzantinischen, vor Jahrhunderten von den Muslimen eroberten Städte Tarsus, Adana, Misis und Latakia zurückeroberten. Zur selben Zeit rückten aus östlicher Richtung die Muslime auf das Fürstentum vor. Bohemund reiste nach Europa, wo er, wie wir noch sehen werden, zu einem erneuten Kreuzzug aufrief, der offen gegen die byzantinischen Griechen gerichtet sein sollte. Im Oktober 1107 fiel sein Kreuzfahrerheer in das Byzantinische Reich ein, doch nach einem Jahr fast völliger Untätigkeit sah er sich gezwungen, zu kapitulieren und den Vertrag von Devol zu schließen, in dem er bestätigte, dass er Antiochia und die dazugehörigen, in dem Vertrag klar bezeichneten Gebiete als Vasall des byzantinischen Kaisers regiere.

Schon wesentlich früher war jeglicher Vorstoß der Siedler des Fürstentums Antiochia in Richtung Süden von den Unternehmungen Raimunds von Toulouse verhindert worden, der gerade dabei war, die Grafschaft Tripolis zu gründen. Raimund war vermutlich schon seit seiner ersten Ankunft in der Levante auf der Suche nach einem eigenen Territorium gewesen. Nachdem er weder in Antiochia noch später in Jerusalem zum Zug gekommen war, scheint es möglich, dass er danach im südlichen Palästina, um Askalon oder Arsuf herum, ein Fürstentum errichten wollte. Auf seinem Weg in den Süden hatte er 1102 gemeinsam mit anderen Überlebenden der dritten Welle des Ersten Kreuzzuges die Stadt Tartus belagert. Streng genommen, hatte er damit einen Eid gebrochen, zu dem ihn Tankred gezwungen hatte. Raimund hatte Tankred nämlich, als er sich nach dem kleinasiatischen Debakel kurzzeitig in dessen Gefangenschaft befunden hatte, versprechen müssen, keinerlei Eroberungen zwischen Antiochia und Akkon zu machen. Vermutlich betrachtete Raimund seinen Schwur als hinfällig, weil er unter Zwang geleistet worden war. Jedenfalls wurde Tartus bald erobert, und so errichtete Raimund, der sich noch immer als auf dem Kreuzzug befindlich betrachtete, ein Heerlager in der Nähe des bedeutenden Hafens Tripolis, nachdem Aktionen gegen Husn al-Akrad (später bekannt als die Kreuzfahrerfestung Krak des Chevaliers) und Homs erfolglos geblieben waren. Dieser Stützpunkt auf einer Anhöhe etwa fünf Kilometer außerhalb von Tripolis sollte zu dessen Belagerung dienen. Nach und nach baute Raimund sein Lager zu der Kreuzfahrerburg Montpèlerin aus. Tripolis sollte erst im Jahr 1109 fallen, lange nach Raimunds Tod, doch 1104 gelang ihm, gemeinsam mit genuesischen Truppen, immerhin die Einnahme von Dschubail (Byblos), rund 30 Kilometer südlich von Tripolis gelegen.

Und so gelangen wir zum Lateinischen Königreich Jerusalem. Die genauen Umstände der Wahl Gottfrieds von Bouillon zum Herrscher von Jerusalem am 22. Juli 1099 liegen im Dunkeln. Die offizielle Entscheidung für Gottfried scheint – nach einer öffentlichen Debatte vor dem versammelten Heer – von den Anführern des Kreuzzuges getroffen worden zu sein. Zuvor war man jedoch auf inoffiziellem Wege auch schon an Robert von der Normandie und Raimund von Toulouse herangetreten, wobei Robert möglicherweise der Favorit gewesen war. Wir wissen fast nichts über Roberts Situation, weil niemand aus seinem Gefolge einen Bericht über den Kreuzzug geschrieben hat. Es dürfte jedoch bezeichnend sein, dass die ersten beiden römisch-katholischen Bischöfe, die in Palästina ernannt wurden und eine bedeutende Rolle in kirchlichen wie militärischen Angelegenheiten spielen sollten, zuvor Roberts Hauskapläne gewesen waren. Bevor der Kreuzzug Jerusalem auch nur erreicht hatte, wurde Robert von Rouen zum Bischof von Lydda (dem heutigen Lod) geweiht und gewann so die Kontrolle über den strategisch wichtigen Verkehrsknotenpunkt Ramla. Arnulf von Chocques, der Kanzler des Herzogs, wurde nach der Eroberung der Stadt zum Patriarchen von Jerusalem gewählt. Es hieß später, Robert von der Normandie habe die ihm angebotene Regentschaft „aus Angst vor der damit verbundenen Anstrengung“ abgelehnt, wodurch er „seinen Adel mit einem unauslöschlichen Makel“ befleckt und die Strafe Gottes heraufbeschworen habe. Raimund von Toulouse lehnte ebenfalls ab, aber dabei muss es sich um eine reine Formsache gehandelt haben, denn es erwies sich als schwierig genug, Raimund zur Übergabe des Davidsturms, d.h. der Zitadelle von Jerusalem, an den römisch-katholischen Bischof von al-Bara, einen seiner eigenen Gefolgsleute, zu überreden, der die Zitadelle sofort an Gottfried übergab. Raimund war alt und krank, Gottfried von Bouillon dagegen – dank der Unternehmungen seines Bruders Balduin – verhältnismäßig reich.

Gottfried scheint niemals den Titel „Beschützer des Heiligen Grabes“ (advocatus sancti sepulcri) verwendet zu haben, den man ihm oft zuschreibt. Stattdessen nannte er sich „Fürst“ oder „Herzog“. Als der größte Teil der Kreuzfahrer im August 1099 Palästina verließ, herrschte Gottfried über Jerusalem und einen Landgürtel, der sich von Ramla bis nach Jaffa an der Mittelmeerküste erstreckte. Bis zum Jahreswechsel wurden drei weitere Territorien an führende Kreuzfahrer vergeben, die mit Gottfried im Heiligen Land geblieben waren. Waldemar Carpenel, ein reicher Ritter aus der Nähe von Lyon, der sein ganzes restliches Leben der Verteidigung Jerusalems widmen wollte, hielt die südöstliche Grenze, darunter die Städte Hebron und Jericho. Nördlich von Jerusalem wurde das Gebiet um Nablus möglicherweise dem brabantischen Grafen Werner von Grez überlassen, der mit Gottfried von Bouillon verwandt und wahrscheinlich auch verschwägert war und in seinem Gefolge eine herausragende Position einnahm. Noch weiter im Norden hielt Tankred die Orte Bet Scheʿan und Tiberias; die letztgenannte Stadt war Anfang September 1099 von Gottfried von Bouillon besetzt worden, der sie Tankred zuerst als Vogtei, später als Lehen überließ. So weit hatten sich Gottfrieds Eroberungen erstreckt, als er am 18. Juli 1100 starb. Zusätzlich hatte er allerdings die Häfen von Askalon, Arsuf, Caesarea und Akkon zu Tributzahlungen verpflichtet und plante zum Zeitpunkt seines Todes einen Angriff auf Haifa und Akkon, den er mit der Unterstützung einer gerade eingetroffenen venezianischen Flotte zu unternehmen gedachte.

Sein Bruder Balduin sowie Bohemund von Tarent waren die beiden naheliegenden Kandidaten für Gottfrieds Nachfolge. Beide hatten sich auf dem Kreuzzug als fähige Anführer hervorgetan und zudem weitläufige Territorien unter ihre Kontrolle gebracht. Von den anderen potenziellen Bewerbern befand sich Raimund von Toulouse gerade in Konstantinopel, während Gottfrieds älterer Bruder Eustachius III. von Boulogne bereits nach Europa zurückgekehrt war. Tankred unterstützte seinen Onkel Bohemund. Desgleichen tat der Erzbischof Daibert von Pisa, der von Papst Urban zum päpstlichen Legaten ernannt worden war, die Levante mit einer Pisaner Flotte im August 1099 erreicht hatte und nun zum Patriarchen von Jerusalem aufstieg. Aus der Sicht der Kirchenreformer, zu denen auch Daibert gehörte, war Bohemund einem Mann wie Balduin, dessen Familie im Investiturstreit den Kaiser unterstützt hatte, ohne Frage vorzuziehen, zumal er der Reform wenig begeistert gegenüberstand, wie die Ereignisse noch zeigen sollten. Zu den Unterstützern Balduins gehörten etwa diejenigen Angehörigen von Gottfrieds Gefolge, die in Palästina bereits Vertrauensstellungen innehatten. Die Unterstützer beider Kandidaten appellierten schriftlich an ihren jeweiligen Favoriten, die Regentschaft doch zu übernehmen. Dann trafen die Lothringer eine Vorsichtsmaßnahme und besetzten in Daiberts Abwesenheit Jerusalem, denn der Patriarch befand sich gemeinsam mit Tankred bei der Belagerung von Haifa, das um den 20. August an die Kreuzfahrer fiel. Eine Nachricht von Daibert an Bohemund wurde von Anhängern Raimunds von Toulouse abgefangen, die sich noch in Latakia aufhielten, aber Bohemund verschwand im August sowieso von der Bühne, als er den Türken in die Hände fiel.

Es war Balduin, der das Fürstentum Antiochia rettete, indem er schnell mit seinen Leuten aus Edessa zu Hilfe kam. Auch verstärkte er die armenische Garnison von Malatya, was jeglichen Vormarsch der Danischmendiden blockierte. Bevor er am 2. Oktober gen Süden aufbrach, sorgte er dafür, dass seinem Vetter Balduin von Bourcq die Grafschaft Edessa übertragen wurde. Am 9. November traf Balduin von Boulogne in Jerusalem ein, nahm vier Tage später den Königstitel an und wurde am Weihnachtstag 1100 in der Geburtskirche zu Bethlehem gekrönt.

Die Ausgestaltung der heiligen Stätten

Obwohl die Kreuzfahrer für die Rückeroberung Jerusalems und seiner Heiligtümer kämpften, hatten sie doch ursprünglich angenommen, dass diese an das Byzantinische Reich zurückgegeben würden. Die ersten westeuropäischen Siedler, wenig zahlreich und isoliert, waren daher nicht auf die Aufgabe vorbereitet, die sich ihnen stellte. Wohl wussten sie, dass die Daseinsberechtigung ihrer Herrschaft darin bestand, die heiligen Stätten des Christentums zu bewahren und zu schützen – allein, sie fanden diese meist verlassen und nicht selten in einem beklagenswerten Zustand vor. Die einzigen Kirchen und sonstigen Heiligtümer in Jerusalem und Umgebung, die offenbar von griechisch-orthodoxen Priestern betreut wurden, waren die Anlage rund um das Heilige Grab, die Geburtskirche in Bethlehem, die Himmelfahrtskapelle auf dem Ölberg, das Kreuzkloster sowie möglicherweise die Kirche des heiligen Johannes des Täufers in ʿAin Kerem. Außerdem gab es bereits eine Klostergemeinschaft von italienischen Benediktinern der Cassinensischen Kongregation in der Abtei der heiligen Maria der Lateiner unmittelbar südlich des Heiligen Grabes. Gottfried von Bouillon stattete das Heilige Grab mit zwanzig Säkularkanonikern aus; dazu kamen – ebenfalls weltgeistliche – Kollegien unbekannter Größe am Tempelberg (im Felsendom) und auf dem Berg Zion. All diese Einrichtungen wurden später, gemeinsam mit der Gemeinschaft am Ölberg, in Stifte von Augustiner-Chorherren überführt. Die Ansiedlung von Kanonikern am Heiligen Grab, auf dem Tempelberg und dem Berg Zion muss es leichter gemacht haben, eine Verwendung für die vielen Kleriker zu finden, die mit dem Kreuzzug nach Jerusalem gekommen waren, und im Jahr 1103 hatten Mönche der Abtei der heiligen Maria der Lateiner und weltgeistliche Chorherren vom Heiligen Grab bereits begonnen, Ableger ihrer jeweiligen Häuser bei der Burg Montpèlerin kurz vor Tripolis einzurichten. Dennoch war der Bedarf an Klerikern für die genannten und andere Einrichtungen groß, und es kann den neuen Machthabern und Kirchenoberen nicht leicht gefallen sein, ihm gerecht zu werden.

Es überrascht nicht, dass 21 von den 89 bekannten Teilnehmern des Ersten Kreuzzuges, die sich auf Dauer in der Levante niederließen, Männer der Kirche waren. Von den zehn Bischöfen, die mit dem Kreuzfahrerheer gezogen waren, blieb jedoch nur ein einziger in Palästina, und der zog sich aus dem tätigen Leben zurück und lebte dort zehn Jahre lang als Einsiedler. Die meisten der restlichen Kleriker taugten – wie schon erwähnt – nicht viel. Was damit gemeint ist, sollen zwei der wichtigsten frühen Ernennungen illustrieren. Arnulf von Chocques, der erste lateinische Patriarch von Jerusalem, war vor seiner Reise nach Palästina ein recht bekannter Gelehrter und der Lehrer von Cäcilia, der Schwester Roberts von der Normandie, gewesen. Noch in der Normandie hatte ihm Robert den ersten neu zu besetzenden Bischofssitz versprochen. Arnulf war ein allseits bewunderter Prediger, aber er hatte auch einen Ruf als Frauenheld und wurde als Patriarch bald durch Daibert von Pisa ersetzt. Der erste Priester an der Kirche der heiligen Maria im Kidrontal, die erst später zu einer Abtei erweitert wurde, war ein skandalumwitterter Mann namens Balduin, der in Europa Abt, auf dem Kreuzzug jedoch Hauskaplan Gottfrieds von Bouillon gewesen war. Balduin trug ein Kreuz auf die Stirn gebrannt und gab vor, ein Engel habe ihn mit diesem Brandmal gezeichnet. Seine Teilnahme am Kreuzzug finanzierte er durch die Opfergaben der Gläubigen. Es muss jedem außer ihnen selbst klar gewesen sein, dass diese frühen geistlichen Kolonisten dringend Hilfe brauchten.

Von den vor 1131 in und um Jerusalem sesshaft gewordenen Siedlern, deren Identität sich feststellen lässt, waren mehr als 51 Prozent Kleriker. An ihren Beinamen lässt sich ablesen, dass die meisten von ihnen direkt aus Frankreich gekommen waren. Einige hochrangige Männer der Kirche hatte der Papst geschickt. Daibert von Pisa ist ja bereits erwähnt worden. Erzbischof Gibelin von Arles, der 1107 als päpstlicher Legat in das Heilige Land kam, wurde später ebenfalls Patriarch von Jerusalem. Bei anderen ist es nicht auszuschließen, dass die Herrscher selbst sie nach Palästina gerufen hatten. Gilduin von Le Puiset, ein Cousin König Balduins II. von Jerusalem, war Mönch des Klosters Cluny und Prior des Cluniazenserklosters Lurcy-le-Bourg gewesen, bevor er während einer Krisenzeit in Richtung Osten aufbrach, um dann 1120 Abt des Marienklosters im Kidrontal zu werden; wahrscheinlich hatte ihn der König eingeladen. Stephan von Chartres, Abt des Klosters Saint-Jean-en-Vallée in Chartres und ebenfalls ein Cousin König Balduins, kam 1128 als Pilger nach Jerusalem und wurde sofort zum Patriarchen ernannt.

Höchste Priorität genossen der Wiederaufbau oder die Renovierung der berühmten Heiligtümer. Eine Eigenart Jerusalems war die sorgfältige Lokalisierung der in der Bibel berichteten Ereignisse. Dazu gehörte die Kreuzigung auf dem Hügel Golgotha genauso wie die Auferstehung aus dem Heiligen Grab; der Schauplatz des letzten Abendmahles galt zugleich auch als der Ort, an dem der Heilige Geist beim Pfingstereignis auf die versammelten Jünger herabgekommen war. Dazu kamen das gelehrte Gespräch des jungen Jesus mit den Schriftgelehrten im Tempel sowie die dortige Austreibung der Händler; seine Todesängste in der Nacht am Ölberg, kurz bevor er ganz in der Nähe, in Gethsemane, verhaftet wurde, sowie die Aufnahme der heiligen Jungfrau Maria in den Himmel aus einem Grab im Kidrontal – ein weiteres Auferstehungsheiligtum. Auch das Haus der Eltern Mariens, der heiligen Joachim und Anna, war ein Ort der Anbetung und lag noch dazu ganz in der Nähe des Teiches von Bethesda, an dessen Ufer Jesus einen Gelähmten geheilt hatte. Unter den genannten Schauplätzen wurden viele schon seit langem mit bestimmten Orten in Jerusalem identifiziert. Wenn auch etliche dieser Zuschreibungen reine Erfindung waren – die Johanniter etwa behaupteten, ihr Hauptquartier gehe auf ein Spital zurück, das die Makkabäer gegründet hätten, das später Zacharias, der Vater Johannes’ des Täufers, geleitet habe, und in dem Christus selbst ein- und ausgegangen sei –, so kam der Lokalisierung des Heilsgeschehens überragende Bedeutung zu: Nur so nämlich – an einem klar benennbaren Schauplatz, der spirituelle Kraft ausstrahlte und sich der besonderen Aufmerksamkeit der Heiligen erfreute – konnten die Gebete der Pilger ihre volle Wirkung entfalten.

Bei Ankunft der Kreuzfahrer befand sich der größte Teil der heiligen Stätten in einem schlechten Zustand. Manche waren nur noch Ruinen, andere bedurften umfassender Instandsetzungs- oder doch Renovierungsarbeiten. Das Bauprogramm der Kreuzfahrer begann vergleichsweise schleppend, erreichte jedoch in den 1140er-Jahren unter dem Patronat der Königin Melisendis eine wahre Blütezeit. Die Verantwortlichen äußerten sich nicht öffentlich über ihre Absichten – jedenfalls ist keine Beschreibung ihrer Absichten erhalten –, aber es wird auch so deutlich, dass sie sich vor allem von zwei Beweggründen leiten ließen: dem Respekt vor der Heiligkeit der ihnen anvertrauten Reliquienschreine sowie den Bedürfnissen der Pilger, deren Ehrerbietung wiederum den Ruf der Heiligkeit mehrte. Es kamen nun mehr Pilger nach Jerusalem als jemals zuvor. Sie wollten, dass ihre Gebete von den Geistlichen der jeweiligen Wallfahrtsstätte ergänzt würden; noch dazu erwarteten sie sich eine freundliche Umgebung zur Unterstützung der Verrichtung ihrer Pilgerpflichten. Das sollte nun nicht unbedingt bedeuten, dass diese Umgebung von ehrfürchtiger Stille erfüllt sein musste. Das 12. Jahrhundert war eine zutiefst theatralische Epoche, und jedes Mittel war recht, öffentliche Emotionen zu schüren – durch dramatische Inszenierungen in Liturgie, Ritual und jeweiliger Situation. Eine Wallfahrtskirche, die am Ende eines langen und mühseligen Weges stand, wurde so gewissermaßen zu einer Bühne, auf der die Heiligkeit der Ereignisse oder Personen, deren Andenken sie dienen sollte, gleichsam reproduziert wurde als öffentliche Vorführungen religiöser Inbrunst.

In Jerusalem konnte man regelmäßig solchen liturgischen Spektakeln beiwohnen, etwa der Vesperprozession in der Grabeskirche, die an jedem Samstag von Ostern bis zum Advent stattfand. Das theatralischste unter den „Schauspielen“ in jener Kirche fand jedoch nur einmal im Jahr statt: Das Wunder des Heiligen Feuers, bei dem sich eine der sieben Lampen in der Grabeskapelle von selbst entzündete. Die Grabeskapelle ist ein kleines, freistehendes Gebäude, in dem sich das eigentliche Heilige Grab befindet; überbaut ist sie mit einer Rotunde aus dem 11. Jahrhundert. Das Wunder ereignete sich am Karsamstag während der Liturgie des Heiligen Feuers, für das der Rest der Christenheit auf das Schlagen eines Feuersteines angewiesen war. Diesem Wunder, das als solches über Jahrhunderte von Christen und Muslimen gleichermaßen verehrt wurde, ging am Karfreitag das Löschen aller Lampen in der Grabeskapelle voraus, die daraufh in verschlossen und erst nach Eintreten des Wunders wieder geöffnet wurde – wobei sie über kleine Fenster verfügte, durch welche das Flackern des Kerzenscheins sichtbar wurde, sobald einer der Dochte sich entzündet hatte. Die Liturgie in der von Menschen überfüllten Grabeskirche begann um neun Uhr morgens. Obwohl der Zeitpunkt der Entzündung des Heiligen Feuers schwankte und es auch an anderen heiligen Orten aufflammen konnte – etwa im Felsendom oder der Kirche des heiligen Johannes des Täufers –, kam es doch meist am Nachmittag in die Grabeskapelle. Gegen drei Uhr nachmittags, nach den vorgeschriebenen Lesungen, die wechselweise in griechischer und lateinischer Sprache gesungen wurden, und den angeschlossenen Psalmen und Gebeten begann ein griechisch-orthodoxer Vorsänger, der an einer Stelle unter der Rotunde stand, die dreifache Anrufung Kyrie eleison – Herr, erbarme dich! – mit seiner Antwort anzustimmen, was die Ankunft des Heiligen Feuers erwarten ließ. Zur selben Zeit näherte sich der Patriarch der Grabeskapelle. Ihm vorangetragen wurde die Reliquie des Wahren Kreuzes, er selbst hielt eine Kerze. Sobald das Wunder sich ereignet hatte, betrat der Patriarch die Kapelle und entzündete seine Kerze an jener Lampe, auf die sich das Heilige Feuer herabgesenkt hatte. Anschließend gab er das Licht an die Anwesenden weiter und zog mit dem Heiligen Feuer in einer feierlichen Prozession durch die Straßen Jerusalems zum Tempelberg.

Lange schon hatte es im Westen die Tradition gegeben, steinerne Nachbildungen des Heiligen Grabes als Kulisse für liturgische Darstellungen von Jesu Einzug nach Jerusalem (am Palmsonntag) sowie seinem Leiden, Sterben und seiner Auferstehung (an den Ostertagen) zu verwenden. Die Absicht, welche den Männern und Frauen im Hochmittelalter dabei am Herzen lag, war nicht realistische Nachahmung, sondern symbolische Darstellung. Ihre Wirklichkeit glich jener der Ikonen, deren Zweck seit jeher darin besteht, den Zugang zu einer unveränderlichen Wahrheit zu eröffnen, die gewissermaßen hinter ihnen liegt. Ganz ähnlich hatten die neuen Herren von Jerusalem niemals die Absicht, die sinnlich-physische Realität jener Szenen an ihren jeweiligen Schauplätzen zu reproduzieren. Vielmehr wollten sie – sofern dies überhaupt möglich war – einen Eindruck von ihnen vermitteln, wobei die alltägliche Lebenswelt durch die Beimischung anderer, „höherwertiger“ Komponenten ergänzt wurde. An einigen Stätten waren ihre Ziele schon in einer angemessenen Weise umgesetzt worden; ohnehin waren die betreffenden Gebäude in ihrem vertrauten Zustand derart bekannt, dass drastische bauliche Veränderungen nur kontraproduktiv gewesen wären. Zwar verwandelten sie den Felsendom in eine Kirche, ließen ihn und die Geburtskirche in Bethlehem jedoch architektonisch mehr oder minder unangetastet: Lediglich die Ausstattung der Innenräume wurde neu gestaltet. Bemerkenswert sind insbesondere die Mosaiken, Fresken und Skulpturen in der Geburtskirche, die in der Forschung als eines der umfänglichsten und komplexesten Bildprogramme des Mittelmeerraums gewürdigt worden sind.

Das Grab Jesu war bereits im 4. Jahrhundert von den Baumeistern des Kaisers Konstantin vom Rest der Felsenwand, in die es gegraben war, abgetrennt und von einem kleinen Schrein, einer sogenannten Ädikula, umschlossen worden. Die im 12. Jahrhundert bestehende Ädikula war jedoch vermutlich ein byzantinischer Neubau aus den 1030er-Jahren, den die Verwüstungen unter dem Kalifen al-Hakim nötig gemacht hatten. Die Griechen hatten eine künstliche Höhle geschaffen, und auch die Ädikula behielt den Charakter einer – wenn auch üppig verzierten – Grabkammer. Es gab einen Durchbruch zu einem östlich anschließenden Raum, sodass die Pilger zu einer Tür hinein- und zur anderen wieder hinauskonnten. Die Kreuzfahrer sorgten nun lediglich dafür, dass dieses kleine Gebäude mit Mosaiken ausgeschmückt, mit Silberornamenten verziert und mit einer Kuppel versehen wurde. Aber schließlich war es ja auch erst rund sechzig Jahre alt, als sie Jerusalem erreichten.

Hinsichtlich der ebenfalls im Inneren der Grabeskirche befindlichen Golgotha-Kapelle gingen sie ähnlich vor. Diese befindet sich auf einem Felsplateau, zu dem Konstantins Ingenieure den vormaligen Kreuzeshügel reduziert hatten. Der eigentliche Schauplatz der Kreuzigung – die Spitze des Hügels – blieb, wie ja auch der Fels, in welchen das Grab geschlagen war, sichtbar; nur wurde er mit einer Fassung aus Marmor umgeben. Im Gegensatz zur Ädikula war jedoch – aus nachvollziehbaren Gründen – niemals versucht worden, die Szenerie einer tatsächlichen Felskuppe unter offenem Himmel nachzustellen, womöglich gar an der Bruchkante eines aufgelassenen Steinbruchs! In ihrem Inneren war die Golgotha-Kapelle ganz Düsternis und Schwermut, die aus Sicht der Pilger, die aus der sonnendurchfluteten Helle des Tages eintraten, noch verstärkt wurde: Hier konnte man kaum die Umrisse der Mosaiken erahnen, die im Kerzenschein matt schimmerten. So konnte die gesamte Aufmerksamkeit auf die Felsenspitze des Kreuzeshügels gelenkt werden, die von einem Altar umschlossen war und immerhin ein sicht- und greifbares Zeugnis des Heilsgeschehens bereithielt: das Loch im Boden, in welches das Kreuz gerammt worden war.

Wo sie das für notwendig hielten, begannen die lateinischen Siedler jedoch, durchaus umfangreiche Bauarbeiten, und diese gewähren uns nicht selten Einblicke in ihre Mentalität. So verhält es sich beispielsweise mit dem Abendmahlssaal auf dem Berg Zion, jenem „Obergemach“, in dem der Überlieferung zufolge nicht nur das letzte Abendmahl, sondern auch die Ausgießung des Heiligen Geistes zu Pfingsten stattgefunden hatte, und das seit Jahrhunderten als Schauplatz dieser Ereignisse angesehen wurde. Die entsprechenden Evangelienpassagen stellen deutlich fest, dass sich der gesuchte Raum in einem zweigeschossigen Haus befand, aber die Kirche des Entschlafens (der Maria), zu deren Gebäudekomplex auch der Abendmahlssaal gehörte, war 1099 wenig mehr als eine Ruine. In diesem Fall mussten die lateinischen Siedler also Wiederaufb auarbeit leisten. Heute ist auch von ihrer Kirche nur wenig erhalten, darunter der Abendmahlssaal selbst, bei dem es sich um eine gotische Kapelle aus dem 12. Jahrhundert handelt. Die mittelalterlichen Zeitgenossen wären von der Realität einer kleinen, dämmrigen, alles in allem wenig eindrucksvollen Kammer aus dem 1. Jahrhundert wohl eher enttäuscht gewesen, und so wurde der Raum von den Lateinern vermutlich mindestens zwei Mal neu gestaltet, bevor sie ihm seine endgültige Gestalt verliehen. Das viergeteilte Rippengewölbe, das auf dünnen Säulen ruht, entspricht offenkundig der damaligen Vorstellung einer Räumlichkeit, die des letzten Abendmahles würdig war. Einer der Pilger schrieb mit Bezug auf die Größe einer früheren Gestalt des Raums, jener sei tatsächlich groß genug für ein Mahl des Heilands mit seinen Aposteln. Der große Anklang, den die endgültige Gestaltung des Abendmahlssaales in der christlichen Welt fand, lässt sich nicht zuletzt daran ablesen, dass seine Form zum Vorbild für die Refektorien (Speisesäle) westeuropäischer Augustinerstifte wurde.

Es war den Erbauern ein Anliegen, durch einen gen Himmel gerichteten ständigen Strom von Gebeten die Bitten der Pilger zu verstärken. Aus diesem Grund findet man in Palästina viele Beispiele der gängigen christlichen Praxis, einen Hochaltar oder Chorraum direkt über einer Krypta zu platzieren, in welcher eine Heilige oder ein Heiliger begraben oder die auf andere Weise geheiligt war. Dem entspricht etwa die Jerusalemer St.-Annen-Kirche, die als leicht unregelmäßiger romanischer Bau so errichtet wurde, dass der Altarraum genau über der Krypta lag, in welcher der Überlieferung zufolge die Gottesmutter Maria geboren worden war. Ein besonders ambitioniertes Beispiel derselben Praxis fand sich in Bethanien vor den Toren der Stadt, das gleich mehreren Evangelienberichten als Schauplatz diente: Es galt als der Ort, an dem Jesus seinen triumphalen Einzug nach Jerusalem am Palmsonntag begonnen hatte, und es war das Dorf der Schwestern Martha und Maria (die mit Maria Magdalena identifiziert wurde). Hier hatte das Haus Simons des Aussätzigen gestanden, wo Maria Magdalena Jesus mit kostbarem Öl gesalbt hatte. Außerdem war es das Dorf, in dem Jesus den Bruder der beiden Schwestern, Lazarus, von den Toten erweckt hatte. Bethanien wurde in den Jerusalemer liturgischen Jahreskreis aufgenommen: Am Palmsonntag sowie an anderen Festtagen des Kirchenjahres fanden Prozessionen zwischen Jerusalem und seinem Vorort statt. In Bethanien gab es bereits eine Kirche aus dem 6. Jahrhundert, von der man glaubte, sie sei über dem Haus Simons des Aussätzigen errichtet worden. Westlich der Kirche, jenseits einer Freifläche, befand sich das Höhlengrab, aus welchem der Überlieferung zufolge Lazarus auferstanden war. Im Jahr 1138 fiel diese Kultstätte an das frisch gegründete Benediktinerinnenkloster St. Lazarus von Bethanien. Die Königin Melisendis hatte es gegründet und ihre Schwester Ioveta (oder Jutta) zur Äbtissin bestimmt. Die Nonnen versahen das unterirdische Grab mit einem großen, von einem Tonnengewölbe getragenen Vorraum; auf dem felsigen Boden darüber ließen sie eine dreischiffige Basilika errichten. Diese Kirche wurde 1187 von den Truppen Saladins zerstört, weshalb sich von ihrer Innenausstattung kaum etwas erhalten hat. Zweifellos bedeutsam ist jedoch die Tatsache, dass sich der Chorraum der Klosterkirche unmittelbar über dem Lazarusgrab befunden hat, wodurch die Gebete der Benediktinerinnen von der Heiligkeit des Ortes beflügelt wurden, diese aber zugleich noch verstärkten.

Das bedeutendste Heiligtum von allen war jedoch die Grabeskirche im Herzen von Jerusalem. Geweiht wurde sie am 15. Juli 1149, dem fünfzigsten Jahrestag der Eroberung Jerusalems durch den Ersten Kreuzzug, obwohl sie zu diesem Zeitpunkt noch nicht ganz fertiggestellt war. Als die Kreuzfahrer Jerusalem eroberten, hatte es an der Stelle des Heiligen Grabes noch keine einheitlich zusammenhängende Kirche gegeben, sondern nur eine Vielzahl einzelner kleiner Schreine, die um einen offenen Platz herum angeordnet waren. Zu ihnen gehörten das eigentliche Grab, der nahegelegene Kreuzeshügel sowie – in etwas größerer Entfernung – die Ruinen der Basilika, die Kaiser Konstantin an jener Stelle hatte errichten lassen, an der seine Mutter Helena im Jahr 320 das Wahre Kreuz aufgefunden hatte. Das Bauprogramm der projektierten Grabeskirche, an deren Errichtung Steinmetzen, Bildhauer, Mosaikenleger und Maler aus Europa und Asien Anteil hatten, war von bestechender Originalität. Ein Pilger würde natürlich detaillierte Kennt nisse von der Erzählung gehabt haben, in deren Verlauf Jesus aus der Stadt heraus nach Golgotha gebracht wurde, wo – wie manche glaubten – viele Jahrhunderte zuvor auch der Stammvater Adam begraben worden war. Jesus wurde an dem Hügel festgehalten, während sein Kreuz bereitet wurde. Dann wurde er gekreuzigt. Nachdem Jesus gestorben war, wurde sein Leichnam eilig mit duftenden Gewürzen und Öl gesalbt und ganz in der Nähe in ein unbenutztes Grab gebettet. Dieses Grab lag an einem Garten, in dem Maria Magdalena, nachdem sie am Ostermorgen das leere Grab entdeckt hatte, einen Mann angesprochen und ihn gefragt hatte, wohin Jesu Leichnam gebracht worden sei. Sie hielt diesen Mann für einen Gärtner, aber in Wahrheit war es der auferstandene Christus. Beinahe drei Jahrhunderte später hatte Helena, die Mutter Kaiser Konstantins, das Kreuz, an das Jesus geschlagen worden war, aus einer nahe gelegenen Grube zutage fördern lassen.

Die Grabeskirche in Jerusalem. Die neu gestaltete Kirche, welche die Schauplätze der Kreuzigung und Auferstehung Jesu unter einem Dach vereinte, wurde am 15. Juli 1149 geweiht, dem fünfzigsten Jahrestag der Eroberung Jerusalems durch das Heer des Ersten Kreuzzuges. Pilger betraten das Bauwerk damals über den Treppenaufgang rechts im Bild, der direkt zur Golgotha-Kapelle führte. Durch das Doppeltor in der Bildmitte traten sie wieder auf den Vorplatz. Die rechte Hälfte dieses Ausgangstores wurde nach der Einnahme Jerusalems durch muslimische Truppen im Jahr 1187 zugemauert.

Die lateinischen Siedler beschlossen zunächst, den Innenhof zu überdachen, in dem sich die erwähnten Einzelschreine befanden. Zum ersten Mal sollten die Schauplätze von Jesu Tod und Auferstehung unter einem Dach, in einem einzigen, riesigen und üppig verzierten Gebäude vereint werden. Die neue Kirche sollte die bekannten Elemente der großen europäischen Wegkirchen beibehalten, deren ganzer Aufbau darauf hinzielte, den Gläubigen zum Allerheiligsten zu geleiten; so war etwa ein Wandelgang um den Chorraum herum vorgesehen. Zusätzlich sollte die Grabeskirche jedoch eine Anzahl zusätzlicher – und zugehöriger – Weihestätten beherbergen. Jede einzelne – die Adamskapelle, die Kapelle der heiligen Helena und die Kreuzauffindungskapelle, der Ort, an dem Jesus gefangen gehalten und derjenige, an dem sein Leichnam gesalbt wurde – hätte in Westeuropa ein bedeutendes Pilgerziel dargestellt – um wie viel anziehender waren sie in ihrer Häufung! Die Bauarbeiten mussten mitten in der Stadt auf dicht bebautem Gelände durchgeführt werden: Eine Vielzahl früherer Sakralbauten aus römischer und byzantinischer Zeit stand im Weg. Die heiligen Stätten im Inneren der Anlage konnten jedoch nicht verschoben werden, denn sie waren ja eindeutig identifiziert worden.

Alle Entscheidungen darüber, wie der Grundriss der neuen Grabeskirche auszusehen hatte, welche Anteile des Bestehenden bewahrt und welche abgerissen werden sollten, scheinen bereits zu Beginn der Bauarbeiten getroffen worden zu sein. Die byzantinische Rotunde rund um das eigentliche Grab wurde beibehalten, wobei allerdings ihre östliche Apsis abgebrochen wurde, um die Verbindung zu einer neuen gotischen Kirche zu ermöglichen. Die Ädikula und die Golgotha-Kapelle wurden beibehalten, aber ausgeschmückt. Das „Gefängnis Christi“ aus byzantinischer Zeit wurde ebenfalls beibehalten, und dies führte – womöglich aus Gründen der Ästhetik – zur Schonung einer byzantinischen Arkade sowie einer römischen Mauer aus der Zeit Konstantins. Zugleich beschloss man jedoch, drei kleinere Schreine an der Ostseite des vormaligen Innenhofes abzureißen und sie durch drei strahlenförmig an den Chorumgang anschließende Kapellen zu ersetzen.

Die Kirche vom Heiligen Grab stellt die beste Veranschaulichung der kreuzfahrerischen Frömmigkeitsvorstellungen dar. Nachdem die Entscheidung gefallen war, den Innenhof zu überdachen und ein einziges Gebäude zu errichten, das all die unterschiedlichen Elemente vereinte, die man auf Grundlage der Evangelienberichte aufgespürt hatte, entstand ein in sich geschlossenes „Bühnenbild“, in welchem die Gläubigen frei umhergehen konnten. Die Vorteile lagen auf der Hand: Die Pilger würden nicht mehr abgelenkt werden, wenn sie auf dem Weg von einem Schrein zum nächsten den offenen Innenhof überquerten. In einem geschlossenen Raum war es einfacher, zur Besinnung zu kommen, während sich jene äußeren Einflüsse, die zu einer förderlichen Atmosphäre beitragen sollten – der Geruch von Weihrauch, der Klang von Glocken oder Gesängen –, problemlos regulieren ließen. Es ist bezeichnend, dass die europäischen Baumeister der Grabeskirche den Altarraum, aus welchem die feierlichen Fürbitten des Chorgebets zum Himmel aufsteigen sollten, genau in der Mitte der Kirche platzierten: östlich des Grabes, nördlich des Kreuzigungsortes, südlich des Gefängnisses, westlich der Grotte des Wahren Kreuzes.

Bei der Ankunft sahen sich die Pilger einem großen Doppeltor gegenüber. Normalerweise betraten sie die Kirche jedoch nicht auf diesem Weg, sondern stiegen stattdessen eine außen am Gebäude befindliche Treppe zur Golgotha-Kapelle empor. Nachdem sie dort gebetet und des Todes Jesu am Kreuz gedacht hatten, stiegen sie, an der Adamskapelle vorbei, in die Hauptkirche hinab. Auf dem Weg passierten sie auch einen Riss im Grundgestein, von dem es hieß, er habe sich im Augenblick des Kreuzestodes aufgetan, wovon getrocknete Blutspritzer auf dem Gestein noch immer zeugten. Von der Felsspalte aus konnten die Pilger direkt in die Ädikula des Heiligen Grabes hinübergehen, die nur etwa dreißig Meter entfernt lag. Doch selbst auf diesem kurzen Wegstück passierten sie noch einen weiteren Gedächtnisort: Unter einer Kuppel, die ihr byzantinisches Gegenstück über der Rotunde harmonisch ergänzte, befindet sich die Stelle, an der Jesu Leichnam nach der Kreuzabnahme und vor der Bestattung gesalbt worden sein soll. Nach dem Besuch des Heiligen Grabes konnten die Pilger die restliche Kirchenanlage erkunden, von der man glaubte, sie befinde sich auf dem Gelände des Gartens, in dem die Auferstehung sich ereignet hatte (auf diesen Umstand verweisen womöglich die Laubwerkkapitelle der baumartigen Säulen). Sie konnten zum Beispiel das Gefängnis Jesu besuchen oder einen Rundgang durchschreiten, von dem mehrere Seitenkapellen abgingen; zwei von ihnen enthielten Reliquien des Wahren Kreuzes. Oder sie stiegen über eine Treppe in jene Grotte hinab, in der das Wahre Kreuz aufgefunden worden war – oder, im Gegenteil, nach oben auf die Emporen, durch welche der Kirchenneubau mit der bestehenden Rotunde verbunden war.

Und wohin sie auch gingen: Inschriften, Skulpturen, Mosaiken und Fresken erinnerten sie an die Geschehnisse, die sich an der entsprechenden Stelle zugetragen hatten, die sie verehrten. Für die meisten Pilger sagten die gemalten oder als Mosaiken ausgefertigten Abbildungen wohl mehr aus als die Inschriften, und es scheint, dass die dargestellten Szenen recht eindeutig und einfach zu verstehen waren. Leider sind die meisten dieser Abbildungen im Laufe der Zeit zerstört worden, und wir verfügen über so wenige fragmentarische Beschreibungen, dass nur einige wenige zu identifizieren sind. Wiederum scheinen die Lateiner jene älteren Werke bewahrt zu haben, die sie bewunderten oder für nützlich erachteten. Eine große byzantinische Darstellung der Auferstehung wurde sogar von der Rotunde in die neue östliche Apsis über dem Hochalter versetzt. Überhaupt ergänzten sie lieber, als dass sie ersetzten. Über einer der Doppeltüren am Eingang der Grabeskirche befand sich ein Mosaiktympanon, das den Auferstandenen bei seiner Begegnung mit Maria Magdalena in dem Garten nahe dem Grab zeigte. Die Bedeutsamkeit der Tatsache, dass die erste Zeugin der Auferstehung ausgerechnet eine reuige Sünderin war, wird jenen Pilgern, die sich auf einer Bußwallfahrt befanden, nicht entgangen sein. Unter dieser Darstellung befand sich über dem einen Türsturz ein Skulpturenfries, der Szenen von der Erweckung des Lazarus bis zum letzten Abendmahl zeigte. Womöglich sollte diese Bilderfolge ursprünglich über dem anderen Türsturz fortgesetzt werden, wobei dann wohl der Verlauf der Passionsgeschichte zur Abbildung gekommen wäre; allein, der Doppelfries wurde niemals vollendet, und so ziert nun eine steinerne Weinranke mit Menschen und Vögeln den frei gebliebenen Platz. Über dem Eingang zum Heiligen Grab selbst befanden sich Mosaiken, die Christus in seiner Grabkammer zeigten, dazu die Heilige Jungfrau Maria sowie die „Drei Marien“ mit ihren Salbgefäßen, die vor dem leeren Grab auf den Engel treffen, der gerade den Stein vom Eingang weggerollt hat. Die Lateiner ließen auch das Ensemble traditioneller Malerei in der Golgotha-Kapelle unangetastet, darunter eine byzantinische Kreuzigung über dem Altar, aber sie fügten den bestehenden Darstellungen von Propheten und Königen des Alten Testaments einige hinzu und ergänzten auch die Überbleibsel eines Mosaiks, das die Himmelfahrt Jesu darstellte. An der Stelle, an der die heilige Helena angeblich das Wahre Kreuz aufgefunden hatte, entstand ein Fresko der Kreuzigung. Wie geschrieben worden ist, müssen wir uns „die Grabeskirche mit all dem Glanz und der dezenten Fülle ausgeschmückt vorstellen, wie sie uns aus dem Markusdom von Venedig geläufig ist“.

Obwohl zur Umsetzung dieser Baumaßnahmen griechische und einheimische Handwerker herangezogen wurden, trugen die Kirchen- und Klosterbauten in allen lateinischen Siedlungsgebieten der Levante, was ihre Gestaltung anging, erkennbar westliche Züge. In ganz Europa wurden erstklassige Bildhauer angeworben, die sich bestimmten Aufträgen widmen sollten. So war es etwa bei den Kapitellen und dem Portal der Kathedrale von Nazareth. Oder aber die in Europa angeworbenen Spezialisten richteten mehr oder minder dauerhafte Werkstätten im Heiligen Land ein, wo ihre Handwerkskunst mit den Einflüssen anderer westlicher Einwanderer in Berührung kam – so geschehen in der Jerusalemer „Tempelwerkstatt“, die von circa 1170 bis 1187 aktiv war und sich um einen harten Kern provenzalischer Handwerker herum gruppierte. Und der Glanz der Kirchen spiegelte sich in ihrer inneren Ausstattung wider. Noch heute ist eine Reihe prachtvoller liturgischer Handschriften aus jener Epoche erhalten. Eine davon, ein Exemplar von allererstem Rang, wurde für die Königin Melisendis persönlich angefertigt, doch auch die anderen bezeugen, dass im Skriptorium des Heiligen Grabes wahre Meister ihres Fachs beschäftigt waren.

Die Kosten für die Wiederherstellung der heiligen Stätten müssen enorm gewesen sein, und sie konkurrierten ja sogar noch mit allen möglichen Bauvorhaben überall in den Siedlungsgebieten. Derartige Summen hätte das Königreich Jerusalem niemals allein aufbringen können, das ja ständig militärisch bedroht war; selbst die Zölle und Abgaben, die von den Pilgern erhoben wurden, oder die Opfergaben, welche die Pilger freiwillig darbrachten, reichten dafür schwerlich aus. Daher ist zu vermuten, dass beträchtliche Hilfsgelder aus Europa die Kassen der Kreuzfahrer füllten, auch wenn darüber keinerlei Aufzeichnungen erhalten sind. Aber das Ergebnis rechtfertigte fraglos die Spesen. Der Eindruck, den man vom katholischen Jerusalem des 12. Jahrhunderts gewinnt, ist der eines kultischen Zentrums, das intelligent verwaltet wurde. Heiligtümer, die sich unter europäischen Pilgern schon einer gewissen Bekanntheit erfreuten, wurden nicht angetastet, es sei denn, um sie weiter zu verschönern. Einige der berühmtesten Stätten waren durch die neue Grabeskirche miteinander und mit angrenzenden Heiligtümern in Beziehung gesetzt worden. Der entstandene Kirchenbau stellte einen Komplex dar, der sämtliche Vorzüge eines großen Wallfahrtsortes in sich vereinigte, darunter nicht zuletzt die Sicherheit, die von regelmäßig verrichtetem Fürbittgebet ausging. Der Abendmahlssaal und Bethanien schließlich wurden auf schlaue Weise für den Pilgerverkehr erschlossen. Das Bauprogramm in Jerusalem führt deutlich vor Augen, wie feinfühlig die Siedler auf die Bedürfnisse und Erwartungen der Wallfahrer eingingen, die zwei Mal im Jahr in Jerusalem eintrafen und deren Pilgerschaft die alleinige Daseinsberechtigung des Königreichs Jerusalem darstellte.

Die Gründung der lateinischen Kirche im Heiligen Land

Der Aufbau der lateinischen Kirche in Palästina und Syrien erfolgte in den zwei Jahrzehnten nach der Eroberung. Die Kreuzfahrer waren in eine Gegend gekommen, in der zahlreiche Glaubensgemeinschaften zusammenlebten. Im Norden war die Mehrheit der einheimischen Bevölkerung christlichen Glaubens. Zumeist handelte es sich um armenische oder jakobitische Monophysiten. Allerdings gab es auch nennenswerte griechischorthodoxe Gemeinden, vor allem in der Gegend um Antiochia. Und im Süden? Wenn man eine unbekannte Anzahl von Übertritten zum Katholizismus einmal außer Acht lässt, bei der ab den 1180er-Jahren sich ganze unierte Glaubensgemeinschaften der römischen Kirche anschlossen, nämlich die Maroniten und ein Teil der Armenier konvertierten, bestand auch im Süden der Levante die Bevölkerung aus mehreren christlichen Gruppen: griechisch-orthodoxen Christen arabischer Muttersprache, verschiedenen monophysitischen Gemeinschaften – insbesondere Jakobiten, Armeniern und Kopten – und Nestorianern. Es gab hier außerdem mehr Muslime als im Norden: diverse sunnitische und schiitische Gruppen, darunter die Drusen. Dennoch ist in der Forschung die Vermutung geäußert worden, Muslime hätten zu jener Zeit selbst im Süden Palästinas (noch) nicht die Mehrheit der Bevölkerung gebildet. Daneben gab es Juden verschiedener Schulen, Samaritaner und einige Zoroastrier.

Letzten Endes mussten sich die Siedler mit allen Gruppen arrangieren, die nunmehr unter ihrer Herrschaft standen, aber anfangs waren sie wild entschlossen, alle Ungläubigen – seien es nun Juden oder Muslime – aus jenen Orten und Gebieten zu vertreiben, die von besonderer religiöser oder militärischer Bedeutung waren. Diese Politik ist bereits im Winter 1097/1098 zu beobachten: In Tilbeşar, Ravanda und Artah wurden die Muslime massakriert oder vertrieben, während die einheimischen Christen bleiben durften. Bei ihrer Eroberung von Antiochia im Juni darauf verfolgten die Kreuzfahrer dieselbe Strategie – obwohl es hieß, bei dem Angriff in der Morgendämmerung sei es allzu schwer gefallen, christliche und muslimische Einwohner der Stadt auseinanderzuhalten. Ähnlich gingen sie im Juli 1099 bei der Eroberung Jerusalems vor: Die überlebenden Muslime und Juden wurden aus der Stadt vertrieben und durften nicht zurückkehren – es sei denn als Pilger. De facto lebten im späteren 12. Jahrhundert dann aber doch wieder einige Juden und Muslime in der Stadt. Die in Jerusalem ansässigen Christen durften bleiben, aber die nach der Vertreibung der jüdischen und muslimischen Einwohner vergleichsweise kleine Einwohnerzahl bewog die neuen Machthaber zu drastischen bevölkerungspolitischen Maßnahmen wie etwa der Umsiedlung christlicher Dorfbewohner aus Gebieten östlich des Jordans.

Wahrscheinlich setzte man darauf, dass nachströmende Siedler aus Westeuropa den Platz der vertriebenen Muslime und Juden einnehmen würden. Bei den frühesten Eroberungen war es oft so, dass mit der Besiedlung die Errichtung eines römisch-katholischen Bistums einherging, von dessen frisch ernanntem Bischof auch erwartet wurde, dass er – nach dem Vorbild gewisser europäischer Grenzbistümer – ein gewisses Maß an militärischem Engagement und Kommandoverantwortung übernahm. Beispiele hierfür waren al-Bara in Syrien, das von Raimund von Toulouse im Herbst 1098 eingenommen wurde; Ramla in Palästina, das der Kreuzzug im Juni 1099 erreichte; und Caesarea, das im Mai 1101 an die Kreuzfahrer fiel. Zugleich waren die Eroberer darauf bedacht, die amtierenden orthodoxen Bischöfe nicht von ihren Posten zu entfernen; vielmehr erkannten sie deren Legitimität und Autorität an. So wurde der orthodoxe Patriarch von Antiochia, Johannes IV., der sich während der Belagerung in der Stadt befunden und entsprechend gelitten hatte, nach der Neuweihe seiner Kathedrale wieder in Amt und Würden eingesetzt und mit allen Ehren behandelt. Aber ein Beschluss des Konzils von Clermont, der mit Blick auf Spanien verfügt hatte, befreite Kirchen sollten zu den Territorien ihrer Eroberer gehören, wurde nun herangezogen, um die Ernennung lateinischer Bischöfe zu rechtfertigen, wo es entweder keine orthodoxen Bistümer gab oder zumindest eine Sedisvakanz bestand. Der römisch-katholische Patriarch von Jerusalem, inthronisiert gerade einmal vierzehn Tage nach der Befreiung der Stadt, war in dem Wissen gewählt worden, dass der Patriarchenthron vakant war, denn der orthodoxe Patriarch Simeon, der den Kreuzzug einen Teil des Weges begleitet hatte, war kurz zuvor auf Zypern gestorben.

Sobald klar wurde, dass die erhoffte Einwanderung westeuropäischer Kolonisten niemals ein Ausmaß annehmen würde, das die Errichtung eines rein christlichen Staates ermöglicht hätte, ließen sich auch die ethnischen Säuberungen nicht unbegrenzt fortsetzen. Die Einnahme von Sidon im Jahr 1110 stand für eine neue Politik und die Einsicht, dass die Anwesenheit von Nichtchristen in den größeren Städten unumgänglich war. Andererseits begann zu jener Zeit die Akzeptanz der amtierenden orthodoxen Bischöfe zu schwinden. Am Weihnachtstag 1099 weihte Daibert von Pisa, nunmehr Patriarch von Jerusalem, römisch-katholische Erzbischöfe von Tarsus, Misis und Edessa sowie einen Bischof von Artah. Die betreffenden Kirchenmänner hatten ihre weltlichen Herren, Bohemund von Antiochia und Balduin von Edessa, nach Jerusalem begleitet. Die Städte, als deren Bischöfe sie vorgesehen waren, beherbergten große Gemeinden einheimischer Christen, und es ist wenig wahrscheinlich, dass die dortigen orthodoxen Bischofssitze allesamt unbesetzt waren. Die genannten Städte lagen außerdem im Verfügungsbereich des Patriarchen von Antiochia, und darum mag es sein, dass der Jerusalemer Patriarch Daibert die Bischofsweihen erst vornahm, nachdem sein orthodoxer Amtsbruder Johannes sich geweigert hatte, dies zu tun. Daibert hätte sich hierbei auf seinen Status als päpstlicher Legat berufen können.

Den Bischofsweihen folgten sechs Monate später die Vertreibung des orthodoxen Patriarchen Johannes aus Antiochia und seine Ablösung durch einen katholischen Nachfolger. Johannes’ Lage wurde unerträglich – oder ihm unerträglich gemacht –, und so zog er sich bald in das Kloster Oxia zurück. Die Lateiner betrachteten dies als Abdankung. Man hat den Kurswechsel im Verhältnis zu den amtierenden orthodoxen Bischöfen einer angeblichen Griechenfeindlichkeit Daiberts angelastet, doch der tatsächliche Hintergrund waren wohl die byzantinischen Einfälle nach Kilikien sowie das offenkundige Bestreben der Byzantiner, die Kontrolle über Antiochia zu erlangen. Tarsus und Misis beherrschten die Straßen nach Kilikien. Artah bewachte die Straße, die von Antiochia nach Osten führte. Edessa hatte seine strategische Bedeutung bereits im Sommer 1098 unter Beweis gestellt. In der fernen Normandie erzählte man sich, die lateinischen Siedler befürchteten einen Verrat des Patriarchen Johannes, der Antiochia dem byzantinischen Kaiser habe überlassen wollen, nachdem Bohemund in türkische Gefangenschaft geraten war. Die Einsetzung einer ganzen Reihe römisch-katholischer statt griechisch-orthodoxer Bischöfe war die Reaktion auf den militärischen und politischen Druck seitens des Byzantinischen Reiches, und es ist gewiss kein Zufall, dass im Syrien des frühen 12. Jahrhunderts in kürzerer Zeit mehr katholische Bistümer errichtet wurden als in Palästina, wo es noch um 1120 neben dem Patriarchen nicht mehr als vier römisch-katholische Bischöfe gab.

Die meisten dieser frühen Ernennungen betrafen wenig geeignete Männer. Auch ansonsten dürften die Standards innerhalb der Siedlerkirche nicht dem entsprochen haben, was sich der Papst gewünscht hätte. Der oberste Abgesandte Urbans II., Adhémar von Le Puy, war schon 1098 gestorben, und die ersten lateinischen Herrscher von Jerusalem hatten im Investiturstreit die Partei des Kaisers ergriffen. Das musste allerdings nicht ausschließen, dass sie auch gewisse Sympathien für die Ideen der Reformbewegung hegten, denn viele Kaisertreue waren ja durchaus Anhänger der Kirchenreform, die sich von den Getreuen des Papstes nur hinsichtlich der Mittel unterschieden, mit welchen die Reform ihrer Ansicht nach ins Werk gesetzt werden sollte. Doch zeigten weder Gottfried von Bouillon noch Balduin I. die geringste Zuneigung für das Reformprogramm. Balduin, der zum Geistlichen ausgebildet worden war und sich deshalb der zur Diskussion stehenden Probleme bewusst gewesen sein dürfte, stand den Reformern sogar mit deutlicher Ablehnung gegenüber.

Vor diesem Hintergrund sollte auch Balduins Konflikt mit Daibert von Pisa betrachtet werden. Papst Urban hatte Daibert nach dem Tod Adhémars von Le Puy zu dessen Nachfolger als oberster päpstlicher Legat in der Levante bestimmt. In dieser Funktion saß Daibert nach seiner Ankunft in Jerusalem kurz vor Weihnachten 1099 einem Konzil vor, welches die Bestätigung des designierten Patriarchen Arnulf von Chocques verweigerte. Stattdessen wurde Daibert selbst zum Patriarchen gewählt und leitete in der Folge eine Zeremonie, bei der Gottfried und Bohemund offiziell in ihre Herrscherämter eingesetzt wurden. Es mag sein, dass allen dreien dabei eine Belehnung durch den Papst vorschwebte, dessen Legat Daibert ja noch immer war; oder die Errichtung von Vasallenstaaten des Heiligen Grabes, ähnlich etwa dem Kirchenstaat in Europa; oder es ging Gottfried und Bohemund lediglich um die Bestätigung ihrer Herrschaftsansprüche durch einen Vertreter des Heiligen Stuhls, einer geistlichen und weltlichen Macht, deren Befugnis zu einer solchen Legitimation allgemein anerkannt war. Doch was immer ihre Absichten gewesen sein mögen: Die künftigen Herrscher von Jerusalem und Antiochia galten zu keiner Zeit als Vasallen des Papstes oder des Patriarchen.

Was die finanzielle Ausstattung seiner Kirche anging, entschloss sich Daibert zu einer radikalen Lösung. Ihm schwebte für sein Patriarchat ein Kirchengut vor, wie es der Heilige Stuhl in Italien mit dem Patrimonium Petri besaß; nur sollte eben Jerusalem dessen Zentrum bilden. Um die zwanzig Kanoniker zu versorgen, die bereits am Heiligen Grab eingesetzt waren, strich man den dort tätigen orthodoxen Geistlichen ihre Pfründen. Allerdings zögerte Gottfried von Bouillon, der selbst sehr knapp bei Kasse war, der Kirche von Jerusalem all die Besitztümer und Anrechte zurückzuerstatten, die sie früher angeblich einmal besessen hatte. Daibert überredete ihn schließlich, die kirchlichen Ansprüche zugleich mit der Einsetzung des neuen Patriarchen zu bestätigen – wenn auch Gottfrieds Liste in dieser Sache kürzer gewesen sein mag als Daiberts –, und vier Wochen später gestand er der Kirche den Anteil von einem Viertel an der Stadt Jaffa zu. In gewissen Jerusalemer Kirchenkreisen war man der Überzeugung, Daibert habe zu Ostern 1100 Gottfried überredet, ihm die gesamte Stadt Jerusalem einschließlich der Zitadelle sowie die restlichen drei Viertel Jaffas zu überlassen, wobei Gottfrieds Geldmangel insofern berücksichtigt worden sei, als er bis zur Erweiterung der Siedlungsgebiete die Regierungsgeschäfte führen sollte. Auch erzählte man sich, Gottfried habe versprochen, dass, sollte er bei seinem Tod ohne Erben sein, sowohl Jerusalem als auch Jaffa unmittelbar an den Patriarchen fallen würden, und habe dieses Versprechen im Juli 1100 auf seinem Totenbett bekräftigt. Es hieß, nur das entschlossene Eingreifen seines Gefolges habe Daibert leer ausgehen und Gottfrieds Bruder Balduin den Besitz von dessen Domäne gesichert. Dreißig Jahre später sollte die Kirche von Jerusalem ihre Ansprüche auf Jerusalem und Jaffa kurzzeitig wieder aufnehmen, doch wurde daraus nicht mehr als ein Herrschaftsrecht des Patriarchen über die unmittelbare Umgebung der Grabeskirche im Nordwesten von Jerusalem.

Gottfrieds Tod und der gescheiterte Versuch, Bohemund als seinen Nachfolger durchzusetzen, schwächten Daiberts Position nachhaltig. Zu allem Überfluss hatte Papst Paschalis einen neuen Legaten ernannt, Moritz von Porto, der im September 1100 in Latakia landete und Balduin auf dessen Reise nach Jerusalem zur Übernahme des Königtums traf. Am Weihnachtstag 1100 wurde Balduin von Daibert zum König von Jerusalem gekrönt. Ganz offenkundig hatte er nicht die Absicht, der Kirche irgendwelche Zugeständnisse zu machen. Als der neue Legat im folgenden Frühjahr in Palästina eintraf, ging der König in die Offensive. Er beschuldigte Daibert diverser Vergehen – darunter ein angebliches Mordkomplott gegen ihn, Balduin, nach Gottfrieds Tod – und bewirkte letztlich die Suspendierung Daiberts vom Amt des Patriarchen. Dann verlangte Balduin, nachdem er Daibert den Rückkauf seiner Gunst gestattet hatte, zusätzliches Geld, um davon seine Ritter bezahlen zu können. Zu jener Zeit war das Königreich Jerusalem äußerst gefährdet, denn nahe der südlichen Grenze wurde eine große ägyptische Streitmacht zusammengezogen. Widerstrebend zahlte Daibert, doch die Summe erschien dem König zu klein. Als Balduin daraufhin dem Patriarchen erbost eine Szene machte und mehr Geld verlangte, erwiderte Daibert dies, indem er auf die Freiheit der Kirche zu sprechen kam und Balduin fragte, ob er diese tatsächlich zu seiner Zinsknechtin und Leibeigenen machen wolle, wo doch Christus selbst sie aus der muslimischen Sklaverei befreit hatte. Daibert drohte Balduin auch mit einer möglichen Exkommunikation durch den Papst. Ein Kompromiss, dessen Aushandlung Moritz von Porto ermöglicht hatte, scheiterte an Daiberts halbherziger Erfüllung der ihm auferlegten Bedingungen.

Balduin schlug daraufhin erbarmungslos zurück, indem er Daibert beschuldigte, Geld veruntreut zu haben, das Graf Roger von Sizilien in das Heilige Land geschickt hatte, und den Patriarchen zwang, ins Exil nach Antiochia zu gehen. Zwar konnte Daibert im Jahr 1102 kurzzeitig wieder in Amt und Würden zurückkehren – dies war die Gegenleistung, die Tankred für die militärische Unterstützung des Königs durch Antiochia verlangt hatte –; jedoch wurde er erneut angeklagt und von einem Konzil unter dem Vorsitz eines weiteren päpstlichen Legaten namens Robert von Paris abgesetzt. Daibert legte beim Papst Berufung ein und begleitete Bohemund 1104 auf dessen Reise in den Westen. Sein Nachfolger als Patriarch, Ehremar von Thérouanne, wurde vor die päpstliche Kurie geladen, um sich für seine Wahl zu verantworten, doch weder er noch Balduin sandten Boten nach Rom, und so wurde die Sache wegen Nichterscheinens der beklagten Seite automatisch zu Daiberts Gunsten entschieden. Dieser allerdings starb auf dem Rückweg nach Palästina in Messina. Nun reiste Ehremar nach Italien, um sich zu verteidigen, doch folgte ihm mit geringem Abstand Arnulf von Chocques, welcher Schriftstücke mit sich führte, in denen ausgerechnet jene Männer, deren Empfehlungsschreiben Ehremar zu seiner Entlastung bei sich trug, seine Absetzung forderten. Der Papst war empört und ernannte einen neuen Legaten, Gibelin von Arles, der den Streitfall verhandeln sollte. Im Jahr 1008 erklärte Gibelin Ehremars Wahl für ungültig, da Daiberts Absetzung auf Druck König Balduins erfolgt sei. Anstelle Ehremars wurde nun Gibelin von Arles selbst zum Patriarchen von Jerusalem gewählt.

Daibert, der auf eine glanzvolle Karriere als Kirchenreformer in Italien zurückblicken konnte, hatte in Balduin seinen Meister gefunden. Sein Ruf unter den Historikern ist nicht der beste, beruht allerdings zum größten Teil auf den verunglimpfenden Darstellungen seiner Gegner. Bei seiner Ankunft im Heiligen Land muss er jedenfalls entsetzt gewesen sein, eine neu gegründete Kirche vorzufinden, die nicht nur unterfinanziert, sondern noch dazu mit inkompetenten Klerikern gestraft war. Außerdem erfüllten manche Bistümer eine Doppelfunktion als militärische Vorposten an der Grenze zum Feindesland – eine Situation, die an die schlechte alte Zeit Westeuropas erinnerte. Es muss Daibert zutiefst getroffen haben, dass in Jerusalem nicht ein Anhänger des Reformpapsttums herrschte, wie Bohemund einer war, sondern ein Mann, der dem Erzfeind der Päpste, dem römisch-deutschen Kaiser Heinrich IV., wesentlich näher stand. Daiberts eigene Versuche, die Lage zu verbessern, waren von Balduin zunichtegemacht worden, und obwohl Papst Paschalis zu seinen Gunsten entschieden hatte, konnte der Patriarch sich noch nicht einmal auf die uneingeschränkte Unterstützung der beiden päpstlichen Legaten verlassen, die in dieser Streitfrage nach Palästina entsandt worden waren. Das Hauptproblem bestand natürlich darin, dass weder die Legaten noch der Papst selbst es sich leisten konnten, Maßnahmen zuzustimen, die womöglich die Herrschaft der Kreuzfahrer geschwächt hätten, deren Lage ohnehin prekär war.

Paschalis ging also so weit, Balduins Thronbesteigung zu bestätigen, und er sollte sogar noch weiter gehen. Das Erzbistum Tyrus bildete mit seinen Suffraganbistümern, darunter Akkon, Sidon und Beirut, eine Provinz des Patriarchats von Antiochia. Balduin wollte natürlich verhindern, dass die Kirche im nördlichen Teil seines Königreichs einem Patriarchen unterstellt wurde, der sich seiner unmittelbaren Kontrolle entziehen konnte. Darum legte er, gemeinsam mit dem Jerusalemer Patriarchen Gibelin, in Rom Beschwerde gegen diese Aufteilung ein. Im Jahr 1111 entschied Papst Paschalis, dass sich die Grenze zwischen den beiden Patriarchaten von Antiochia und Jerusalem künftig mit der politischen Grenze zwischen dem Königreich Jerusalem und den nördlichen Herrschaften decken sollte. Dadurch wurde ein großer Teil des altehrwürdigen Patriarchats von Antiochia von diesem abgetrennt und dem Patriarchat von Jerusalem zugeschlagen. Dafür verlor das Erzbistum Tyrus seine drei abhängigen Bistümer im Norden – Tripolis, Dschubail und Tartus –, welche unmittelbar dem Patriarchat von Antiochia unterstellt wurden. Der Patriarch von Antiochia protestierte gegen diese Regelung, und Paschalis war bereit, seine Meinung zu ändern, doch durch eine Entscheidung von Papst Honorius II. im Jahr 1128 wurde der Anspruch des Jerusalemer Patriarchen auf die genannten Gebiete letztgültig bestätigt. Diese unsaubere Entscheidung, die unbefriedigend war und umstritten noch mindestens bis zur Jahrhundertmitte blieb, verdeutlicht, wie sehr Paschalis II. gewillt war, auf die Forderungen des Königs von Jerusalem einzugehen. Es ist dies keineswegs das einzige Beispiel für Paschalis’ Bereitschaft, den Wünschen weltlicher Machthaber zu entsprechen. Zugleich illustriert der Fall jedoch auch die Notwendigkeit einer starken Obrigkeit in den neuen Herrschaften, welcher andere Gedanken in der Regel untergeordnet wurden.

Die lateinische Kirche nach IIII und ihre Beziehungen zu den Einheimischen

Eine Eigenart der lateinischen Kirche in Palästina und Syrien war es, dass ihre Mitgliederzahl vergleichsweise niedrig war. Kurz nach dem Ersten Kreuzzug können sich im gesamten Nahen Osten nicht mehr als 2000 bis 4000 Westeuropäer aufgehalten haben, und wenn diese Zahl späterhin auch auf ein Vielfaches anstieg, so dass schließlich bis zu 150.000 von ihnen in Palästina gelebt haben mögen, blieben die Siedler doch immer eine kleine Minderheit. Von den Einheimischen traten einige, vielleicht sogar eine beträchtliche Zahl, zum römisch-katholischen Glauben über – darauf weist schon das Erscheinen einheimischer Namen in den Zeugenlisten der erhaltenen Urkunden hin, denn qua Gesetz kam vor Gericht allein dem Zeugnis eines Katholiken volle Gültigkeit zu. Allerdings ist es unmöglich, aus diesem Befund auf die Gesamtzahl der Übertritte zu schließen; es bestand unter den Konvertiten nämlich die Tendenz, sich selbst und der ganzen Familie die Namen lateinischer Heiliger zu geben und auf diese Weise in der Masse zu verschwinden. So ist zum Beispiel die Familie Arrabi 1122 erstmalig belegt; ein gewisser Muisse Arrabi war damals Ritter in Jaffa. Muisse hatte einen Sohn namens Georg, dessen vier Kinder Heinrich, Peter, Johannes und Maria hießen. Hätten diese nicht ihren charakteristischen Nachnamen beibehalten, ihre Abstammung wäre uns unbekannt geblieben. Ein Bürger von Akkon mit Namen Saliba machte im Jahr 1264 sein Testament, das ihn als Katholiken – oder vielleicht Maroniten – ausweist, denn er vermachte mehreren lateinischen Kirchen eine gewisse Geldsumme. Seine Schwester hieß Nayme. Sein Bruder Stephan, der bereits vor ihm gestorben war, war mit einer Frau namens Settedar verheiratet gewesen. Saliba hatte zwei Töchter, Katharina und Haternie (Hodierna), vier Nichten, Vista, Caolfe, Bonaventura und Isabellona, sowie sechs Neffen, Leonhard, Thomasinus, Georg, Dominik, Nikolaus und Leonardinus.

Die rechtliche Minderstellung der Nichtkatholiken stellte offensichtlich einen starken Anreiz zur Konversion dar. Im 13. Jahrhundert kam es außerdem zu Bekehrungsaktivitäten und diplomatischem Druck durch Missionare und Gesandtschaften aus dem Westen. Die Franziskaner und Dominikaner waren im Heiligen Land aktiv; das dominikanische studium in Akkon war eine Schule für Missionare. Die bei Weitem wichtigste Unterwerfung unter Rom war diejenige der maronitischen Kirche, einer monotheletischen Glaubensgemeinschaft mit eigenem Patriarchen und eigenen Bischöfen. Ihr gehörten die meisten einheimischen Christen in der Grafschaft Tripolis an. Ungefähr 1181 gingen die Maroniten eine vollständige religiöse Union mit Rom ein; dreißig Jahre darauf wurden die Beziehungen genau geregelt. Die maronitische Kirche wurde so zur ersten mit der römisch-katholischen Kirche unierten Ostkirche, die noch heute über ihre eigenen Riten, ihr eigenes Kirchenrecht und ihre eigene Hierarchie verfügt und keinem katholischen Bischof, sondern dem Papst direkt unterstellt ist. Obwohl es innerhalb der maronitischen Gemeinde auch kritische, gegen eine Union gerichtete Stimmen gab, blieben die Maroniten auch nach der Vertreibung der Westeuropäer aus dem Libanon dem Heiligen Stuhl eng verbunden. Die anderen Fälle, in denen es zu einer Union kam, verliefen weniger eindrucksvoll. 1198 trat ein bedeutender Teil der armenischen Kirche, die Kirche von Kilikien, in eine offizielle Union mit der römischen Kirche ein. Die Initiative hierzu ging von dem armenischen Herrscher dieser Gegend aus, der als Dank für sein Entgegenkommen von Abgesandten des römisch-deutschen Kaisers zum König erklärt wurde. Allerdings war die Union ohne die Zustimmung der meisten armenischen Bischöfe zustande gekommen, die ja außerhalb von Kilikien residierten; sie wurde von den meisten Armeniern missverstanden, beunruhigte jene, die sie recht verstanden, und führte, da die vom Heiligen Stuhl verlangten Reformen nicht umgesetzt wurden, zu keinerlei nennenswerten Resultaten. Die armenische Kirche verblieb somit in einem Zustand zumindest halber Unabhängigkeit von Rom. Die Bekenntnisse zum katholischen Glauben, die 1237 von dem jakobitischen Patriarchen und Erzbischof von Jerusalem sowie einem Erzbischof der nestorianischen Kirche den Dominikanern gegenüber abgelegt wurden, hatten sogar noch geringere Auswirkungen, da die beiden Geistlichen sie nur für ihre eigene Person geäußert hatten. Überdies brachte die Missionsarbeit der Dominikaner und Franziskaner bald die Tatsache ans Licht, dass die Mitglieder der jakobitischen und nestorianischen Gemeinden, obwohl sie formal als Ketzer angesehen wurden, wenig gebildete, aber fromme Leute waren, die von den theologischen Streitfragen, die zur Abspaltung ihrer Kirchen geführt hatten, in der Regel keine Ahnung hatten und sich darum auch nicht allzu sehr bekümmerten. Diese Entdeckung kam jedoch zu spät, als dass sie an der Realität der Kirchenspaltung noch irgendetwas hätte ändern können.

Selbst wenn wir Konvertiten und mit Rom unierte Christen in unsere Überlegungen aufnehmen, sehen wir uns noch immer einer ziemlich kleinen Anzahl katholischer Christen im Heiligen Land gegenüber. Diese Tatsache wird noch unterstrichen durch die wenig zahlreichen lateinischen Pfarrkirchen, von denen es üblicherweise eine pro Ansiedlung gab, sowie durch die verbreitete Praxis, in den größeren Städten die Kathedrale zugleich als die einzige Pfarrkirche zu benutzen. Selbst in Jerusalem war die einzige lateinische Kirche, die kirchenrechtlich den Status einer Pfarrkirche beanspruchen konnte, die Grabeskirche. Jaffa besaß nach 1168 zwei Gemeinden, und Akkon sowie Antiochia hatten im 13. Jahrhundert sogar mehrere, doch waren dies Ausnahmen. Mit der Zeit bildete sich eine vollständige katholische Hierarchie aus, doch ruhte diese auf einer sehr schmalen Basis, und ihre Verantwortlichkeiten wurden durch ein System von Exemptionen weiter eingeschränkt. So waren die größeren Klöster und Ordensniederlassungen von der Gerichtsbarkeit der Bischöfe befreit; dasselbe galt im 13. Jahrhundert für einige Kirchen in den Quartieren der italienischen Kaufleute.

Die römisch-katholischen Bischöfe behielten natürlich ihre formale Autorität über die Angehörigen anderer christlicher Konfessionen, obwohl in dieser Frage unterschieden wurde zwischen den griechisch-orthodoxen Christen, die – zumindest bis in das späte 12. Jahrhundert – als gesund bzw. rechtgläubig galten, und den Anhängern anderer Gruppen, die als Häretiker betrachtet wurden. Die orthodoxen Christen verfügten über ihre eigenen Kirchen und Klöster. Es gibt keine überzeugenden Beweise dafür, dass sie jemals aus den großen Wallfahrtsorten vertrieben worden wären, obwohl ihre Geistlichen dort häufig ihrer Pfründen beraubt wurden und danach wohl auf die Mildtätigkeit der Gläubigen angewiesen waren. Dennoch waren sie in der Grabeskirche anwesend – auch, als 1101 die Selbstentzündung des Osterfeuers in der Ädikula nicht funktionieren wollte. (Dieser Umstand wurde fälschlicherweise auf die Abwesenheit der orthodoxen Priester zurückgeführt.) Während der Periode der katholischen Besetzung scheint die orthodoxe Liturgie täglich in der Grabeskirche an einem großen Altar unmittelbar vor dem Heiligen Grab – also an besonders hervorgehobener Stelle – gefeiert worden zu sein und auch an einem Altar in der Marienkirche im Kidrontal. Es ist bemerkenswert, dass bei der Restaurierung der Geburtskirche zu Bethlehem, die auf Kosten des byzantinischen Kaisers Manuel I. von griechischen Mosaiklegern durchgeführt wurde, die zwischen Katholiken und Orthodoxen umstrittene filioque-Formel des Glaubensbekenntnisses – bei diesem Streit ging es um den Ursprung des Heiligen Geistes aus dem Vater „und dem Sohn“ – in den Inschriften der Wände, die ansonsten das gesamte Glaubensbekenntnis enthielten, ausgelassen war – ganz, wie es dem orthodoxen Brauch entsprach. Orthodoxe Titularpatriarchen von Jerusalem und Antiochia lebten im Exil, wenngleich während einer kurzen Periode von 1165 bis 1170 der orthodoxe Patriarch Athanasios nach Antiochia zurückkehren durfte, doch scheinen viele orthodoxe Bischöfe im Amt geblieben zu sein; auch wurden wohl manche Bischofssitze nach Jahrhunderten der Sedisvakanz wieder besetzt. Zumindest im Patriarchat von Antiochia wurde ihre Anwesenheit jedoch offiziell nicht anerkannt, und die katholischen Bischöfe, die sich in jeder Hinsicht als die legitimen Nachfolger der Apostel in den betroffenen Bistümern betrachteten, ernannten Vikare zu Hirten ihrer orthodoxen Schäfchen. Im Patriarchat von Jerusalem scheinen orthodoxe Prälaten von den Katholiken als Koadjutoren (Amtsgehilfen) betrachtet worden zu sein; wir wissen in diesem Zusammenhang von einzelnen orthodoxen Bischöfen in Gaza und wahrscheinlich auch in Sidon und Lydda. Der einzige orthodoxe Würdenträger, der von den Lateinern als vollgültiger Diözesanbischof anerkannt wurde, war der Erzbischof von Sinai weit im Süden und somit außerhalb ihrer direkten Kontrolle.

Unter den übrigen Christen waren die Jakobiten und Armenier am zahlreichsten. In der Praxis ließ man sie in Frieden. Im Norden, wo die meisten von ihnen lebten und wo auch der jakobitische Patriarch und der armenische Katholikos residierten, machten ihnen die allermeisten lateinischen Bischöfe keine Schwierigkeiten, obgleich in mindestens einem Bistum der mit der Aufsicht über die griechisch-orthodoxen Christen betraute Vikar auch sie zu überwachen hatte. Im Süden betrachtete man sie als dem römischkatholischen Patriarchen von Jerusalem unterstehend, und ihre Jerusalemer Erzbischöfe galten als seine Suffragane, obwohl es sich hierbei lediglich um eine rechtliche Formalität gehandelt haben dürfte. Sowohl die Jakobiten als auch die Armenier besaßen Kathedralen in Jerusalem, dazu eigene Kapellen in der Nachbarschaft der Grabeskirche.

Wie die Armee einer heutigen Bananenrepublik verfügte die lateinische Kirche in Syrien und Palästina im Verhältnis zu den verfügbaren Truppen über viel zu viele Generäle. Sie war stark klösterlich geprägt, denn die Pflege zahlreicher heiliger Stätten war den verschiedenen Ordensgemeinschaften übertragen worden. Dieser Umstand trug – gemeinsam mit der Tatsache, dass die Zahl der Laien vergleichsweise klein war – dazu bei, dass die Bischöfe kaum etwas zu tun hatten: Es gab in ihren Bistümern einfach nicht genug Katholiken. Jedoch gibt es auch Gegenbeispiele: Im Winter 1216/1217 beschrieb Jakob von Vitry, der als Bischof von Akkon für das nach Anzahl der Gläubigen größte römisch-katholische Bistum des Heiligen Landes Sorge trug, seinen Tagesverlauf: morgens zunächst eine Messe; anschließend bis Mittag Beichtabnahme; dann, nach einer Mahlzeit – Jakob gibt an, er habe seit seiner Ankunft in Palästina den Appetit verloren – Krankenbesuche bis zur None oder Vesper, also bis drei oder vier Uhr am Nachmittag, danach eine Gerichtssitzung, die einen Großteil der verbleibenden Zeit in Anspruch nimmt. Der Bischof klagt, dass er, mit Ausnahme der Schriftlesungen in der Morgenandacht oder der Messe, überhaupt nicht mehr zum Lesen komme, da er die Abendstunden der Andacht und dem Gebet widmen müsse. Allerdings war die Amtsbelastung des Bischofs von Akkon, einer Stadt, deren lateinische Bevölkerung – und Klerikerzahl – durch Flüchtlinge aus dem Landesinneren angeschwollen war, die jede Menge Rechtsstreitigkeiten mit sich brachten, wohl auch außergewöhnlich hoch.

Zu der Zeit, zu der Jakob von Vitry schrieb, hatte die Situation geradezu groteske Züge angenommen. In dem Maß, in dem die Christen Territorien an die Muslime zu verlieren begannen, strömten exilierte Bischöfe mit ihren Domkapiteln in die Küstenstädte und insbesondere nach Akkon. Dort blieben sie dann meist auch, entweder, weil ihre Sitze nicht zurückerobert wurden – wie etwa Hebron und Sebaste (Samaria) –, oder weil sie aufgrund ihrer exponierten Lage nicht ungefährdet bzw. dauerhaft wieder eingenommen werden konnten – wie im Fall von Nazareth, Lydda, Tiberias und Jerusalem selbst. Einige Bistümer wurden aufgegeben, zwei wurden anderen Diözesen zugeschlagen, aber einige bestanden auch einfach weiter – meist, weil sie über Landbesitz entlang der Küste oder sogar in Westeuropa verfügten. Die Kathedralkirchen vom Heiligen Grab, in Sebaste, Nazareth und Bethlehem waren – genau wie die Abteien der heiligen Maria der Lateiner und der heiligen Maria vom Kidrontal sowie das Priorat auf dem Berg Zion und die Ritterorden – durch Stiftungen zu Besitzungen in der ganzen Christenheit gekommen, aus denen ihnen unverändert Einkünfte zuflossen. Aus dieser Quelle ließen sich zumindest einige der Kanoniker und Ordensleute finanzieren. In den neuen Statuten, die 1251 für das Domkapitel von Nazareth aufgestellt wurden, ist die folgende Regelung getroffen worden: Sollten die Einkünfte des Erzbischofs von Nazareth aus seinen Besitzungen in Galiläa für ihn und die Pfründen des Kapitels nicht ausreichen, so sollte

allein der Prior mit dem Erzbischof in Syrien verbleiben. Die anderen Chorherren sollen entweder so versorgt werden, wie es nach Rang und Würde angemessen erscheint, oder aber Palästina verlassen und in der Verwaltung jener Klöster und Kirchen tätig werden, welche der Kathedrale von Nazareth in Europa gehören.

Selbst ohne ihre Kathedralen und Einkünfte aus Gemeindeabgaben waren solche Kapitel also finanziell unabhängig – ein wenig so wie heute noch die Colleges der Universitäten Oxford und Cambridge. Allein aus diesem Grund war ihr Fortbestand gesichert. Das führte zu der kuriosen Situation, dass die Mauern Akkons im 13. Jahrhundert – abgesehen vom städtischen Klerus, den Brüdern der Ritterorden und Mönchen – auch das Domkapitel der Grabeskirche beherbergten, dazu die Gemeinschaften aus Jerusalem exilierter Klöster wie jenes auf dem Berg Zion und das der heiligen Maria vom Kidrontal sowie Titularbischöfe von Diözesen in partibus infidelium („im Lande der Ungläubigen“, deren Gebiete nicht mehr christlicher Kontrolle unterstanden) mitsamt ihren Domkapiteln.

Ein Überschuss an unterbeschäftigten Bischöfen war nur eine von mehreren sonderbaren Eigenarten der Kirche des Heiligen Landes. Da sie eine religiöse Minderheit in einer potenziell feindlichen Bevölkerung bildete, musste sie sich – nach den brutalen Vertreibungen des ersten Jahrzehnts – früher oder später mit der öffentlichen Ausübung auch anderer Religionen arrangieren, und so gelangte man schließlich zu einem System teilweiser Toleranz. Grundlage hierfür war eine Anpassung an das islamische Recht. Der andalusische Pilger Ibn Dschubair erwähnt in seinem Reisebericht Moscheen in Tyrus. In dem Dorf Dschammail bei Nablus versammelten sich lange Zeit die der hanbalitischen Ausrichtung zuzurechnenden muslimischen Bauern aus der Umgebung, um die im Namen des Abbasidenkalifen gehaltene Freitagspredigt (khutba) zu hören. Einige von ihnen wanderten 1156 aus. Sie verließen ihre Heimat wegen drückend hoher Steuerlasten und wohl auch, weil ihr Freitagsgebet bedroht war: Ihr christlicher Grundherr scheint der Meinung gewesen zu sein, sie hätten an diesem Tag zu arbeiten. Es handelte sich also tatsächlich um einen Fall von religiöser Diskriminierung, der allerdings auf das Verhalten eines einzigen Landbesitzers zurückzuführen ist – und auch auf die Anziehungskraft eines muslimischen Lehrers. Nicht zuletzt führt das Vorkommnis auch vor Augen, dass die freie Religionsausübung bis zu dem fraglichen Zeitpunkt wohl gesichert war.

Muslimische Besucher zeigten sich beeindruckt davon, dass die islamischen Heiligtümer in so gutem Zustand waren und weiterhin florierten. In einer Passage über die Gegend von Nablus bemerkt Sultan Saladins Katib (Sekretär) Imad ad-Din al-Isfahani, die „Franken“ hätten „nicht ein einziges Gesetz, nicht einen einzigen frommen Brauch [der ortsansässigen Muslime] verändert“. Ähnlich äußert sich der Geograf Yaqut, wenn er mit Blick auf eine Moschee in Bethlehem schreibt: „Die Franken veränderten nichts, als sie das Land in Besitz nahmen.“ Und der bereits zitierte Ibn Dschubair bemerkt zu dem Schrein von ʿAin al-Baqar (der Ochsenquelle) in Akkon: „Auch in den Händen der Christen wird sein ehrwürdiges Wesen bewahrt, und Gott hat es gefallen, ihn als einen Gebetsort für die Muslime zu bewahren.“ In den 1130er-Jahren errichteten die Samaritaner eine neue Synagoge in Nablus, und um 1240 äußert sich ein jüdischer Reisender voller Bewunderung über die prachtvollen Synagogen von Meron nahe der Stadt Safed (Tzefat) in Galiläa. Die westliche Mauer des Tempelbergs – die „Klagemauer“ – und die Grabmale der Könige Israels auf dem Berg Zion wurden von jüdischen Pilgern besucht, obwohl die letzteren versiegelt worden waren. Daneben gab es noch eine ganze Reihe von Stätten, die Juden wie Muslimen gleichermaßen heilig waren. Dazu gehörten etwa das Grab des Propheten Jonas in Kar Kanna und das des Hanona ben Horkenos in Safed. Nichtchristen, die sich offiziell nicht in Jerusalem ansiedeln durften, besuchten die Stadt doch immerhin als Pilger. Im Tempelbezirk suchten Muslime den Felsendom auf, der nun eine Stiftskirche der Augustiner war, und die al-Aqsa-Moschee, mittlerweile das Hauptquartier des Templerordens. Als im Jahr 1119 die Nachricht bekannt wurde, in Hebron hätten die dort vor Kurzem angesiedelten Augustiner-Chorherren die Gräber der Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob entdeckt, kam dies einer Sensation gleich. Auch Juden und Muslime konnten Zugang zu der heiligen Stätte erlangen, wenn sie dem Wächter ein Trinkgeld zusteckten, nachdem die christlichen Pilger sich auf den Heimweg gemacht hatten. Eine ähnliche Regelung scheint es in Sebaste gegeben zu haben, wo der ortsansässige Klerus von den Spenden muslimischer Pilger zu profitieren wusste, die am Grab Johannes’ des Täufers in der Krypta der dortigen Kathedrale beten wollten.

Es war im Nahen Osten durchaus nicht unüblich, dass mehrere Konfessionen oder Religionen sich ein Heiligtum teilten. Im Königreich Jerusalem ist beispielsweise für die Gegend von Tiberias die gemeinsame Nutzung einer Kirche durch römisch-katholische und syrische Christen belegt – eine Tatsache, die ein gewisses Maß an Assimilation oder gar Synkretismus nahelegt. In der Heilig-Kreuz-Kathedrale von Akkon, die am Platz einer früheren Moschee errichtet worden war, gab es einen abgetrennten Bereich, in dem Muslime ihr Gebet verrichten konnten, und in ʿAin al-Baqar an der Stadtmauer von Akkon gab es eine „Moscheekirche“, welche die Kapelle (maschhad) des Propheten-Schwiegersohnes Ali mit einer nach Osten gerichteten Apsis im westlichen Baustil kombinierte. Dieser Bau wurde von Muslimen – vermutlich Schiiten –, Christen und Juden gleichermaßen genutzt, da an dieser Stelle – wie sie glaubten – Gott zu Adams Nutzen die Tiere des Feldes erschaffen hatte. „Muslime und Ungläubige versammeln sich dort; der eine wendet sich seinem Gebetsplatz zu und der andere seinem.“ Der in Mossul geborene Reisende Ali al-Harawi schrieb die ungemeine Popularität des Ortes der Tatsache zu, dass der Geist Alis hier erschienen sei und den Franken einen gehörigen Schrecken eingejagt habe. In Jerusalem erlaubten es die Templer den muslimischen Pilgern ebenfalls, in einer ihrer Kirchen nahe der al-Aqsa-Moschee zu beten. Der Bericht des durch seine episodenhaften Erinnerungen berühmten Usama ibn Munqidh über seine Eindrücke an diesem Ort wird immer wieder zitiert:

Wann immer ich in Jerusalem war, suchte ich die al-Aqsa-Moschee auf, neben der eine weitere kleine Moschee stand, welche die Franken in eine Kirche verwandelt hatten. … Die Templer, die meine Freunde waren, verließen dann diese angrenzende kleine Moschee, damit ich darin in Ruhe mein Gebet verrichten konnte. Eines Tages kam ich also in diese Moschee und betete. … Gerade richtete ich mich beim Gebet wieder auf, da stürzte einer der Franken auf mich zu, ergriff mich und drehte mein Gesicht dem Osten zu. „So musst du beten!“, sagte er zu mir. Einige Templer … eilten hinzu, ergriffen den Mann und zogen ihn von mir weg. Ich setzte mein Gebet fort, [woraufhin der Franke sich wieder einmischte]. … Die Templer … warfen ihn hinaus. Sie baten mich um Verzeihung und sagten: „Er ist ein Fremder, der erst vor Kurzem aus dem Land der Franken hierher gekommen ist, und er hat noch niemals zuvor jemanden in eine andere Richtung als nach Osten beten sehen.

Weniger bekannt ist ein ganz ähnlicher Vorfall, den der jüdische Reisende Jakob ben Nathanael mitteilt und der sich am Grab des Rav Kahana in der Nähe von Tiberias ereignete, dem heilende Kräfte nachgesagt wurden und das christliche wie jüdische Pilger gleichermaßen anzog.

Als aber ein Ritter aus der Provence hinzukam und sah, dass die Unbeschnittenen [das heißt die Christen] viele Kerzen auf dem Grab entzündeten, fragte er: „Wer ist dieser Mann?“ Sie antworteten ihm und sprachen: „Ein rechtschaffener Jude ist’s; er heilt die Kranken und hilft den Unfruchtbaren.“ Er aber antwortete: „Warum erweist ihr einem Juden eine solche Ehre?“ und nahm einen Stein und warf ihn auf den Boden. Und als er gerade seine Hand erhoben hatte, einen weiteren Stein zu werfen, da stürzte er von seinem Pferd zu Boden und war tot. Sofort versammelten sich die Hauptleute und Mönche [nach einer anderen Übersetzung: die Priester und Bischöfe] und sagten, jener sei nicht um des Juden willen bestraft worden, sondern weil er die Ehre eines Lehrers Jesu verletzt habe, und dass Jesus ihm deshalb gezürnt und ihn getötet habe. Das alles sprachen sie vor dem versammelten Landvolk.

Das ist natürlich ein miraculum, eine Wundererzählung. Aber der Bericht von dem ängstlichen Bestreben der Priester, mögliche Ausschreitungen im Keim zu ersticken, indem sie dem Tod des vom Schlag getroffenen Ritters einen christlichen Dreh verpassten, zeigt deutlich, dass dieses Grab zum Zentrum eines synkretistischen, christlichjüdischen Kultes geworden war. Gemeinsam genutzte Heiligtümer waren also ein Kennzeichen der Volksreligion in Palästina und Syrien und wurden vom lateinischen Klerus in der Regel toleriert. Manche dieser heiligen Stätten lagen in der tiefsten Provinz, aber andere befanden sich auch in den Städten oder zumindest in deren Nähe.

Eine wohlüberlegte und nicht selten demonstrative Toleranz des lateinischen Christentums gegenüber anderen Religionen war im 12. Jahrhundert nicht sonderlich bemerkenswert. Beachtlich ist jedoch, dass sie auch im 13. Jahrhundert aufrechterhalten wurde, trotz eines Drangs zu größerer Uniformität innerhalb der Kirche, der während des Pontifikats von Innozenz III. einsetzte und sich zunächst auf Süditalien und dann Griechenland bezog. Im Gegensatz zu ihren Amtsbrüdern auf Zypern widersetzten sich die katholischen Würdenträger in Palästina und Syrien dem päpstlichen Druck, einen weniger toleranten Kurs einzuschlagen. Vermutlich wollten die Bischöfe die einheimische Bevölkerung nicht gegen sich aufbringen. Alles in allem bleibt also, trotz mancher Konversionen und Kirchenunionen, das Bild der lateinischen Kirche in der Levante geprägt von außergewöhnlicher Passivität.

Der kulturelle Beitrag der lateinischen Kirche in Syrien und Palästina

Das lateinische Patriarchat von Jerusalem war eines der am wenigsten zu Reformen bereiten in der Christenheit des 12. Jahrhunderts. Zweifellos hatte dies seine – bereits erwähnten – Gründe: einerseits in der mangelnden Bildung bzw. Eignung der zu Beginn dort eingesetzten Kirchenmänner; andererseits in der Tatsache, dass die frühen weltlichen Herrscher der Kirchenreform ablehnend gegenüberstanden. Das Bild, das sich auf Grundlage der Forschung zeichnen lässt – vor allem der grundlegenden Arbeiten Hans Eberhard Mayers –, weist gewisse Parallelen zu den rückständigeren Gegenden Europas auf. In Palästina gab es noch bis Mitte des 12. Jahrhunderts Kirchen im Besitz von Laien. Erst durch die Synode von Nablus 1120 konnten der König und die anderen weltlichen Herren dazu bewegt werden, ihre Kontrolle der Zehntabgabe aufzugeben. Bis zum Ende des 12. Jahrhunderts behielten die Könige von Jerusalem die Kontrolle über die Bischofswahlen. Wie ihre europäischen Ebenbilder konnten auch sie diese Wahlen durch den Besitz von Ehrenkanonikaten beeinflussen. Daneben bestand die zweifelhafte Praxis des doppelten Wahlvorschlags, bei dem der Wahlausschuss dem König heimlich zwei Namen vorlegte; nach außen wurde der Schein einer freien Wahl durch das Domkapitel gewahrt. Der doppelte Wahlvorschlag verschwand mit der Zeit, nachdem in den 1190er-Jahren ein päpstliches Dekret diese Verfahrensweise auf das Schärfste verurteilt hatte. Auch die Versetzung europäischer Bischöfe auf Posten in der Levante – die allein der Papst anordnen konnte – sorgte im 13. Jahrhundert dafür, dass die Einmischung der weltlichen Obrigkeit nachließ. Aber zu dieser Zeit waren die Könige von Jerusalem meist abwesend und oft machtlos. Was bleibt, ist das Paradox einer altmodischen, reformfeindlichen Kirche, die aus einer der ehrgeizigsten Initiativen des Reformpapsttums hervorgegangen war.

Wenn sie auch prachtvolle Kirchenbauten ihr Eigen nannte und weitläufige Besitzungen in fernen Ländern sie reich machte, blieb die lateinische Kirche in Syrien und Palästina doch von geringer Qualität und provinziell. Gewiss: 1103 gab es an der Grabeskirche einen magister scholarum, und bis zum späten 12. Jahrhundert hatte Antiochia in dieser Hinsicht mit Jerusalem gleichgezogen. Spätestens 1218 wurde in Akkon Theologie gelehrt, Mitte des 13. Jahrhunderts Kirchen- und vermutlich auch Zivilrecht in Tripolis. In den 1120er-Jahren hatte sich Nazareth zu einem kulturellen Zentrum von einiger Bedeutung entwickelt, so dass hier mit Rorgo Fretellus und Gerhard von Nazareth zwei Literaten von zumindest regionalem Rang tätig sein konnten. Die Bibliothek von Nazareth, deren Katalog uns überliefert ist, brauchte den Vergleich mit Bibliotheken europäischer Klöster und Domschulen keineswegs zu scheuen. In der Forschung ist man mittlerweile der Ansicht, dass der lateinische Osten einen besseren Kanal der Übermittlung arabischer Bildung und Gelehrsamkeit darstellte, als man früher annahm. Europäer reisten in das Fürstentum Antiochia, um dort arabische Handschriften zu sammeln und zu übersetzen. Aus dem Akkon des 13. Jahrhunderts ist mindestens ein Kommentator einer medizinischen Abhandlung in arabischer Sprache bekannt. Dennoch orientierten sich die Siedler, was Wissenschaft und Kultur anbelangt, ganz nach Europa. Aufstrebende junge Gelehrte wie etwa Wilhelm von Tyrus setzten ihre Studien in Europa fort; auch im 13. Jahrhundert war das noch die Regel. Der Literatur nach zu urteilen, mit der sie sich beschäftigten, waren die Interessen der weltlichen Adligen im Heiligen Land von denen ihrer Zeitgenossen in Europa kaum zu unterscheiden. Die Chanson des Chétifs, in Auftrag gegeben durch Raimund von Poitiers, einen Fürsten von Antiochia, und niedergeschrieben von einem Geistlichen, den Raimund dafür mit einem dortigen Kanonikat entlohnte, entspricht mit ihrer legendenhaften Geschichte von Kreuzfahrern, die in muslimische Gefangenschaft geraten, ganz klar dem westlichen Muster dieser Gattung.

Es wäre jedoch falsch, einer so isolierten, rückständigen und von der weltlichen Macht abhängigen Institution, wie es die lateinische Kirche von Syrien und Palästina im 12. Jahrhundert war, jeglichen Beitrag zur Kirche insgesamt abzusprechen. Abgesehen von den Ordensbrüdern des Heiligen Grabes und jenen aus Bethlehem, schenkte das Lateinische Königreich der Christenheit auch die Karmeliter. Dazu kamen zwei bedeutende neue religiöse Lebensformen: die der Hospitaliter und die der militärisch ausgerichteten Ordensritter, die in der Folge miteinander verschmolzen.

Erzbischof Wilhelm von Tyrus (um 1130–1184/1186)

Wilhelm wurde um 1130 in Jerusalem in eine Bürgerfamilie europäischer Herkunft geboren. Von etwa 1146 an verbrachte er fast zwanzig Jahre in Europa, studierte in Paris und Orléans die freien Künste sowie Theologie und in Bologna Zivil- bzw. Römisches Recht. Bei seiner Rückkehr nach Palästina erhielt er 1165 eine Pfründe der Kathedrale von Akkon. Die Protektion König Amalrichs I. von Jerusalem führte dazu, dass er 1167 zum Erzdiakon von Tyrus ernannt und 1168 im Auftrag des Königs nach Konstantinopel gesandt wurde. Nach Westen weitergereist, hielt er sich 1169 an der päpstlichen Kurie auf, wo er anscheinend in Streitigkeiten mit seinem Erzbischof verwickelt war. 1170 ernannte Amalrich ihn zum Erzieher seines Sohnes, des zukünftigen Balduin IV. Nach Amalrichs Tod 1174 avancierte Wilhelm zum Kanzler des Königreichs Jerusalem. Im Jahr darauf wurde er zum Erzbischof von Tyrus berufen. Seine beiden Ämter als Kanzler und Erzbischof hielt er wenigstens bis 1184, obwohl er sich von Oktober 1178 bis Juli 1180 im Westen aufh ielt, um in Rom am Dritten Laterankonzil teilzunehmen. Er starb vor dem 21. Oktober 1186; seine Biografen glauben, dass der 29. September 1184 das wahrscheinlichste Datum ist. Es ist nicht auszuschließen, dass Wilhelm am Ende seines Lebens in Misskredit geraten war, weil er zu enge Verbindungen zu Graf Raimund III. von Tripolis und dessen Anhängern gepflegt hatte. Wilhelms Chronica (auch bekannt als Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, „Geschichte von den Geschehnissen in den überseeischen Gebieten“), die Amalrich 1167 bei ihm in Auftrag gegeben hatte, war bei seinem Tod noch nicht vollendet, aber zu Recht berühmt und wurde bald in mehrere Sprachen übersetzt. Wilhelm hatte selbst im Zentrum der von ihm beschriebenen Geschehnisse gestanden und überdies Zugriff auf das königliche Archiv gehabt. Außerdem erweist er sich in seiner Chronik als glänzender Stilist und erscheint dabei derart untadelig in seinem Urteil, dass viele Historiker sich beinahe rückhaltlos auf ihn verlassen haben. Bei näherer Betrachtung wird allerdings deutlich, dass Wilhelms Darstellung durchaus parteiisch ist und deshalb mit Vorsicht behandelt werden sollte.

Bereits seit dem Ersten Kreuzzug hatte Palästina von frommem Eifer getriebene Europäer in Scharen angezogen, die ihre Tage als Einsiedler zu beschließen wünschten – etwa in Höhlen in der Nähe Jerusalems, in Galiläa oder im Amanusgebirge nördlich von Antiochia, wo sich einige von ihnen zu besonders asketisch lebenden Gemeinschaften zusammenschlossen. Oder sie ließen sich – in Nachahmung des Propheten Elija – auf dem Berg Karmel nieder, einem Höhenzug, der bei Haifa auf die Mittelmeerküste stößt. Im frühen 13. Jahrhundert entwarf der Patriarch Albert von Jerusalem eine Reihe von Vorschriften für eine Gruppe von Einsiedlern auf dem Karmel, die später von Papst Honorius III. bestätigt und so zur ursprünglichen Ordensregel des Karmeliterordens wurde. Dieser sollte sich bald in einen Bettelorden verwandeln und in späteren Jahrhunderten einige der berühmtesten Heiligen der Kirchengeschichte hervorbringen.

Die religiöse Lebensform der Hospitaliter ist vor allem mit dem Orden vom Hospital des heiligen Johannes zu Jerusalem verbunden, der kurz nach dem Ersten Kreuzzug in Jerusalem gegründet wurde, als die Verwalter eines Pilgerhospitals, das von der Abtei der heiligen Maria der Lateiner unterhalten wurde, sich von ihrem Stammhaus lossagten. Beflügelt durch den allgemeinen Enthusiasmus für Pilgerreisen in das Heilige Land fanden sich viele Stifter für ihre Unternehmung, und so besaß das Hospital bald Besitztümer überall in der lateinischen Christenheit. Im Jahr 1113 wurde das Hospital vom Papst als unabhängige Einrichtung anerkannt. Der Auftrag der Hospitaliter war es, für die „heiligen Armen“ – mittellose Pilger also – zu sorgen: sie zu pflegen, wenn sie krank wurden; sie zu begraben, wenn sie starben. Das stand ganz im Einklang mit den anderen Reformprogrammen des 11. Jahrhunderts, die zur Gründung wohltätiger und seelsorgerischer Stiftungen aufgerufen hatten. Ein solcher Einsatz, der sich auf das Jesuswort berufen konnte: „Was ihr getan habt einem unter diesen meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan“ (Mt 25,40), war zwar prinzipiell nichts Neues; aber die Hospitaliter gingen sehr viel weiter als ihre Vorgänger, indem sie ihre Bereitschaft zur Selbstaufgabe in eine der damaligen Zeit angemessene Sprache übersetzten. Jeder von ihnen gelobte, ein „Diener und Sklave“ seiner „Herren“, der Kranken, zu sein. Diener waren bedingt unfrei und Sklaven bedingungslos unfrei; beide waren, je auf ihre Weise, im Besitz ihrer Herren. Die Herrschaft der Armen und Kranken über die Hospitaliterbrüder und -schwestern hatte man sich also als ein Besitzverhältnis vorzustellen: Die Hospitaliter selbst verstanden die Patienten als Besitzer ihrer Pfleger. Selbst nachdem der Orden einen militärischen Zweig bekommen hatte, waren die Brüder Ritter verpflichtet, ihre Schlachtrösser nach dem Kampf zum Transport der Verwundeten zur Verfügung zu stellen. Damit sollten sie zeigen, dass „Aneignung nicht Eigentum bedeutet und dass sie selbst mit allem, was sie haben, den Kranken gehören“.

Die lückenlose Geschichte von Hospitälern, wie wir sie heute in Westeuropa kennen, begann erst im 11. Jahrhundert, und das größte unter den frühen Hospitälern war jenes, das die Hospitaliter von St. Johannes in Jerusalem und später in Akkon unterhielten. Allen Bedürftigen stand es offen, ganz gleich an welcher Krankheit sie litten – Lepra ausgeschlossen – und welcher Nationalität oder welchen Geschlechtes sie waren.

Dieses heilige Haus [des Hospitals] nimmt, in dem Wissen, dass der Herr, der alle zum Heil ruft, niemandes Schaden will, Männer des heidnischen Glaubens [das heißt Muslime] und Juden gnädig auf … denn der Herr betete für die, die ihn verfolgten, und sprach: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun!“ In diesem gesegneten Hause wird jenes Himmelswort mit Macht erfüllt: „Liebet eure Feinde; tut denen wohl, die euch hassen“ und, anderen Ortes, „liebet eure Freunde in Gott; eure Feinde aber liebet um Gottes Willen“.

Die Aufnahme muslimischer und jüdischer Pilger könnte erklären, warum in den Statuten des Hospitals empfohlen wird, den Kranken Zuckerwasser zu geben, wenn sie keinen Wein wünschten, und Hühnerfleisch, wenn sie kein Schweinefleisch vertrugen, und warum eine zweite Küche erwähnt wird, eine coquina privata, in der dieses Hühnerfleisch gekocht werden sollte. Es scheint, dass die Hospitaliterbrüder, die ihr Hospital ansonsten nach den Richtlinien des römisch-katholischen Glaubens führten, die Speisegebote ihrer nichtchristlichen Patienten respektierten.

Das Hospital konnte bis zu 1000 Patienten aufnehmen, in Krisenzeiten auch die doppelte Anzahl. Auf Notsituationen verstanden sich die Brüder sehr schnell einzustellen; dann gaben sie ihre eigenen Betten auf, um Kranke oder Verletzte darin unterzubringen. Nach der Schlacht von Montgisard im Jahr 1177 nahm das Hospital äußerst kurzfristig 750 Verwundete auf – und das, obwohl sich bereits 900 Patienten im Haus befanden! Das Johanniterhospital bildete den Mittelpunkt eines weitverzweigten wohltätigen Unternehmens, denn der Hospitaliterorden unterhielt zudem ein deutsches Hospital in Jerusalem, eine Krankenstation in den Hügeln von Judäa sowie ein mobiles Feldlazarett, dessen Wundärzte die christlichen Heere in die Schlacht begleiteten. Die Hospitaliter verfügten über einen – natürlich noch einigermaßen primitiven – Krankentransportdienst sowie über ein großes Almosenhaus, das die Jerusalemer Armen versorgte, insbesondere stillende Mütter und ihre Kinder: „in liebender Erinnerung daran, dass zwar die Tiere mit einem Schutz gegen die Unbilden des Wetters erschaffen wurden – Säugetiere mit Fell, Vögel mit Federn, Fische mit Schuppen, Schildkröten mit Panzern –; der Mensch allein jedoch nackt und hilflos geboren wird“. Die Hospitaliter führten auch ein großes Waisenhaus, in dem elternlose Kinder, die man die Kinder des heiligen Johannes nannte, gepflegt und aufgezogen wurden.

Wie jedes moderne Krankenhaus war das Johanniterhospital von Jerusalem in Krankenstationen unterteilt. Es gab eigene Frauenstationen, auf denen sich weibliche Helferinnen um die Kranken kümmerten, darunter eine der Geburtshilfe. Jeder Kranke hatte ein Einzelbett, wie es in der damaligen Zeit sonst nur edlen Herren zustand, und auf der Geburtsstation wurden die Neugeborenen in kleine Krippen gelegt, damit sie von ihren Müttern nicht gestört würden. Die Betten verfügten über Matratzen, die mit Federn gepolstert waren, und Bettzeug, das alle zwei Wochen gewechselt wurde. Die Kranken erhielten einen Umhang und Sandalen für den Gang zu den Latrinen. Der Speiseplan ließ keine Wünsche offen. Zu einer Zeit, in der nur sehr wenige Menschen Weißbrot oder Fleisch zu essen bekamen, erhielten die Patienten große Weißbrotlaibe und an drei Tagen in der Woche ein Fleischgericht. Die Palette der in den Quellen erwähnten Lebensmittel ist erstaunlich; besonderer Wert scheint auf Eiweiß und Gemüse gelegt worden zu sein.

Das Personal bestand aus einer gemischten Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern. Erstere besorgten die Hausverwaltung, die Patientenaufnahme und das Personalwesen, erledigten das Alltagsgeschäft auf den Krankenstationen und sorgten für Bettzeug und Kleidung. Neben ihrer Verantwortung für das Waisenhaus arbeiteten die Ordensschwestern in der Küche des Hospitals und führten möglicherweise eine Art Aufsicht auf den Frauenstationen. Die meiste Arbeit wurde jedoch von Laienmitarbeitern geleistet. Zu ihnen gehörten auch vier oder fünf Ärzte und drei oder vier Wundärzte bzw. Chirurgen. Die Ärzte, die anscheinend eine universitäre Ausbildung genossen hatten, wurden unter Eid verpflichtet, bei der Diagnose und Behandlung zum Wohle der Patienten alles in ihrer Macht Stehende zu tun. Zu den Therapeutika zählten Pflanzensäfte, Latwergen und andere Arzneien. Einer der Ärzte trug eine besondere Verantwortung für schwerkranke Patienten, die intensiver Pflege bedurften. Die restlichen Stationen wurden auf die übrigen Ärzte verteilt, so dass ein jeder einzig und allein für die Patienten in seinem Zuständigkeitsbereich zu sorgen hatte. Die grundlegende Krankenpflege wurde von Dienstpersonal beiderlei Geschlechts erledigt. Jeder Krankenstation waren neun bis zwölf Pflegerinnen und Pfleger zugeteilt. In den Sommermonaten, wenn Fiebererkrankungen und Infektionen durch verseuchtes Trinkwasser sich ausbreiteten und die Belegzahlen merklich anstiegen, wurde kurzfristig weiteres Personal eingestellt. Es gab auch einige Bader und Aderlasser, weiteres männliches und weibliches Personal wie Köche und Ammen sowie zahlreiche Europäer, die entweder als Pilger nach Jerusalem oder eigens in das Hospital gekommen waren, um dort ein frommes Werk zu tun, und die nun niedere Arbeiten verschiedenster Art verrichteten, etwa in der Küche. Ammen wurden für jene Kinder auf der Geburtsstation zur Verfügung gestellt, deren Mütter sie – aus krankheits- oder armutsbedingter körperlicher Schwäche – nicht stillen konnten. Die Anzahl der im direkten Kontakt zu den Kranken Tätigen dürfte deutlich über 600 gelegen haben: Es kam im Verhältnis eine Pflegekraft auf zwei Kranke.

Die Nahrungsversorgung des Hospitals von Jerusalem

Alles Fleisch musste von Tieren stammen, die zum Zeitpunkt der Schlachtung höchstens ein Jahr alt waren. Neben Weißbrot mit Schweine-, Hammel- oder Hühnerfleisch – in der Fastenzeit gab es frischen oder eingesalzenen Fisch – wurden den Patienten Tauben, Rebhühner, Lammfleisch, Eier, Fisch, Granatäpfel, Maisküchlein, Kichererbsen, Birnen, Pflaumen, Maronen, Mandeln, Trauben, getrocknete Feigen, Salat, Chicorée, Rettich, Portulak, Petersilie und Wurzelpetersilie, Gurken, Zitronen, Kürbisse und Melonen serviert. Mittwochs und samstags bekamen die Kranken einen Salat zu ihrem Abendessen, und es finden sich in den Quellen Verweise auf „normale Portionen“ von Früchten, die es wohl jeden Tag gab, und auf eine Extraration Früchte am (fleischfreien) Freitag. Die Richtlinien des Hospitals verbannten jedoch auch einige Lebensmittel vom Speiseplan. Dazu gehörten Bohnen, Linsen, Meeresfüchte, Muränen und das Fleisch von Zuchtsäuen.

Man muss sich nur die logistischen Erfordernisse einer solchen Einrichtung vorstellen, deren hoher Pflegestandard einen immensen Arbeitsaufwand voraussetzte und die weit mehr Patienten aufnahm, als sich ein modernes Krankenhaus leisten könnte. Diese Patienten schliefen dann vermutlich zum ersten Mal in ihrem Leben in einem eigenen Bett; ganz bestimmt jedoch hatten sie noch nie zuvor derart regelmäßig so gut gegessen oder sich derart intensiver geistlicher Sorge versehen. Es wird in der Forschung noch immer darüber diskutiert, inwiefern das Johanniterhospital von der damaligen byzantinischen und arabischen Medizin beeinflusst war. Der bislang vielleicht vernünftigste Vorschlag besagt, dass es zwar als eine westliche Einrichtung gegründet worden sei und viele westliche Eigenheiten beibehalten habe; dass jedoch mit der Zeit auch östliche Einflüsse wirksam wurden.

Die Ritterorden

Die Kosten für den Unterhalt des Hospitals müssen immens gewesen sein. Deshalb ist es umso bemerkenswerter, dass die Hospitaliter innerhalb weniger Jahrzehnte nach der Gründung ihrer Gemeinschaft eine weitere Rolle übernommen hatten: die eines militärischen Ritterordens. Diese Form des religiösen Lebens, bei der die Brüder (und zuweilen Schwestern) ihre Profess als Ordensleute ablegten und fortan sämtlichen damit laut Kirchenrecht verbundenen Pflichten und Einschränkungen unterlagen – nur dass einige von ihnen darüber hinaus noch Waffendienst leisten durften und sollten –, hatten die Ritter des Templerordens eingeführt. Deren Ursprünge reichten bis in die Jahre 1119/1120 zurück, als ein Ritter aus der Champagne namens Hugo von Payens zusammen mit acht Gefährten eine regulierte Gemeinschaft von Laienbrüdern ins Leben rief, um die noch immer sehr unsicheren Pilgerwege, die durch Palästina nach Jerusalem führten, durch ihren Einsatz ein wenig sicherer zu machen. Bald gewannen die Templer zwei mächtige Unterstützer: König Balduin II. überließ ihnen einen Teil seines Palastes im Jerusalemer Tempelbezirk zur Nutzung, und Bernhard, der einflussreiche Abt des Zisterzienserklosters Clairvaux, überredete bei der Synode von Troyes im Jahr 1129 einen päpstlichen Legaten sowie zwei Erzbischöfe und zehn Bischöfe, den Templerorden anzuerkennen und ihm eine Ordensregel zu geben.

Durch die Gründung des Templerordens wurde aus der Kriegführung der Kreuzfahrer als zeitlich begrenztem Akt der Frömmigkeit die Kriegführung als fromme Lebensform. Während die Kreuzfahrer in der Regel Laien waren, die ihre Alltagsfertigkeiten für eine Weile in den Dienst einer heiligen Sache stellten, waren die Templer Ordensleute und als solche in einem ebenso permanenten Krieg wie ihre Brüder in den anderen Orden im Gebet. Sie waren, wie sie und ihre Apologeten zugaben, Angehörige einer neuen Art von Orden der Kirche; allerdings bestanden sie darauf, dass dessen Gründung in der Heiligen Schrift bereits angekündigt und daher gerechtfertigt sei. Indem sie das Kreuz zu ihrem Kennzeichen machten, eigneten sie sich die Bezeichnung der Mönche – und dann der Kreuzfahrer – an, nämlich „Ritter Christi“. Bernhard von Clairvaux benutzte zu ihrer Charakterisierung die bereits aus dem Ersten Kreuzzug bekannte Gegenüberstellung des alten, gewalttätig-sündigen und des neuen Ritters, der seine Seele durch den Einsatz für die gerechte Sache rettet.

O, dies ist ein wahrhaft heiliges und sicheres Rittertum und gänzlich frei von jener doppelten Gefahr, in die eine gewisse Art von Männern oft gerät, wenn sie für eine andere als allein die Sache Christi kämpfen. Denn wie oft geratet ihr, die ihr als weltliche Ritter in den Kampf zieht, in eine schreckliche Lage: dass ihr zwar den Körper des Feindes tötet, dabei aber auch eure eigene Seele – oder dass ihr zufällig von diesem getötet werdet, so dass euer Leib und eure Seele gleichzeitig sterben.

Von Liebe angetrieben, so Bernhard, stürben die Templer als Märtyrer:

Wie ehrenvoll kehren die Sieger aus der Schlacht zurück! Wie selig sterben die Märtyrer im Kampf! Freue dich, starker Kämpfer, wenn du im Herrn lebst und siegst – aber frohlocke und jauchze umso mehr, wenn du im Tode mit ihm vereint wirst. In der Tat bringt das Leben reiche Frucht, und ehrenvoll ist der Sieg; doch nach dem heiligen Gesetz ist der Tod noch besser als diese beiden. Denn wenn die schon selig sind, die in dem Herrn sterben, um wie viel seliger müssen jene sein, die für den Herrn sterben?

Die Gründung eines geistlichen Ordens, dessen Mitglieder die altbekannten Gelübde ablegten, das Stundengebet hielten und dann in die Schlacht zogen, um ihre Feinde zu töten, war ebenso beispiellos, wie es vierzig Jahre zuvor das Konzept eines „Bußkrieges“ gewesen war. Einigen Zeitgenossen war die bloße Vorstellung eines Kriegerordens zuwider, trotz der Fürsprache Bernhards von Clairvaux und des Papsttums. Es überrascht allerdings, dass nicht mehr Kleriker sich gegen einen solchen Orden aussprachen, insbesondere da die Gründung des Templerordens gewissermaßen das Argument entkräftete – mit dem sich der konservative Klerus wohl gerade erst abgefunden hatte –, Kreuzzüge seien gerade für Laien ein besonders geeignetes Unternehmen. Tatsächlich sollten Bernhard von Clairvaux und die von ihm maßgeblich geprägten Zisterzienser später andeuten, nicht etwa die an einem Kreuzzug teilnehmenden Laien, sondern die Templer seien die wahren „Nachfolger Christi“.

Die Templer gewannen jedenfalls rasch mächtige Unterstützer. Diese Beliebtheit und die daraus folgende Stiftung großer Besitztümer im Westen waren es, die den Orden zur Übernahme weitreichender Verantwortung im Osten befähigten. Dort wurde dieser Einsatz so dringlich erwartet, dass auch die Hospitaliter, mit der Unterstützung der örtlichen Kirchenoberen, von den 1120er-Jahren an einige Merkmale eines geistlichen Ritterordens anzunehmen begannen. Die Militarisierung des Hospitals von Jerusalem, die 1171 zu einer schweren inneren Krise der Ordensgemeinschaft führte, konnte erst 1206 abgeschlossen werden. Selbst dann jedoch blieb der Orden seiner Mission gegenüber ambivalent eingestellt, und während eines Großteils des 13. Jahrhunderts entsprachen seine Ausgaben für die Armen- und Krankenpflege wohl denen für die Kriegführung. Die von den Johannitern eingegangene Verknüpfung von Hospital- und Heeresdienst wurde zunächst vom Deutschen Orden, der 1198 gegründet wurde, und dann vom Orden des heiligen Lazarus aufgegriffen, der aus einem Leprahospital vor den Toren Jerusalems hervorging. Er wurde zu einer Zuflucht für leprakranke Ritter, und das mag erklären, warum der Lazarusorden sich im 13. Jahrhundert, als er, wie die anderen Orden auch, in Akkon seinen Sitz hatte, eine militärische Rolle übernahm. Kranke und gesunde Ritter kämpften hier Seite an Seite; ihre Anzahl allerdings dürfte gering gewesen sein. Die Brüder vom heiligen Lazarus erfreuten sich der besonderen Unterstützung des Heiligen Stuhls. Ein Versuch, in den 1260er-Jahren sämtliche Leprahäuser Westeuropas unter ihre Aufsicht zu stellen, scheiterte jedoch. Nach dem Zusammenbruch des lateinischen Herrschaftsgebietes in Palästina zog der Lazarusorden sich größtenteils von seinen früheren Kreuzzugsaktivitäten zurück. Wie wir noch sehen werden, kam es auch andernorts, vor allem auf der Iberischen Halbinsel und im Baltikum, zur Gründung von Ritterorden. Dort war auch der englische Ritterorden des heiligen Thomas von Akkon aktiv.

Die Johanniter und die Templer waren Angehörige großer internationaler Institutionen; ihre Orden waren die ersten wirklich zentralisierten in der gesamten Kirche. Ihre Besitzungen im Westen wurden von untergeordneten Gemeinschaften von Ordensbrüdern verwaltet, deren Zuständigkeitsbezirke als „Kommenden“ oder „Präzepturen“ bezeichnet und zu „Provinzen“ zusammengefasst wurden. Die Ritterorden waren durch päpstliche Privilegien von bischöflicher Kontrolle befreit und allein dem Heiligen Stuhl zur Rechenschaft verpflichtet. Im Osten nahmen sie eine beträchtliche, ständig wachsende Last von Verteidigungsaufgaben auf sich. Man hat sie als machthungrige „Staaten im Staate“ beschrieben, die zu jener Zersplitterung obrigkeitlicher Autorität beigetragen hätten, an welcher das Königreich Jerusalem letztlich zugrunde ging, doch ist dieses Bild nicht mehr als eine Karikatur. Verfassungsmäßig war ihre Stellung keine andere als die der übrigen großen Institutionen der Kirche in der lateinischen Christenheit, von denen die meisten Besitzungen hielten, welche von feudalen Dienstpflichten sowie der weltlichen Gerichtsbarkeit befreit waren. Ein Unterschied bestand natürlich darin, dass die Ritterorden vergleichsweise stärker waren und ihre Interessen notfalls mit der Androhung von Waffengewalt zu verteidigen wussten. Sie waren konkurrenzorientiert, manchmal egoistisch und bisweilen streitsüchtig; doch vergaßen sie niemals, dass ihre eigentliche Aufgabe und Daseinsberechtigung die Verteidigung der christlichen Herrschaftsgebiete in der Levante war.

Was den Beitrag der Ritterorden zur Verteidigung des Lateinischen Ostens betrifft, so sind zwei Umstände zu betonen: Erstens gab es in Palästina zu keiner Zeit mehr als 300 Johanniter und vielleicht 500 Templer. Sie fungierten vor allem als Befehlshaber der Söldner, die den Großteil ihrer Besatzungen und ihrer Truppen im Feld ausmachten. Wenn sie auf einen Gegner stießen, dessen Truppenstärke es erlaubte, immer wieder frontal anzugreifen, drohte den Ordensrittern die völlige Vernichtung. Der Franziskanerprovinzial für das Heilige Land, Fidentius von Padua, der zwei Brüder als Kapläne in die Templerburg von Safed entsandt hatte, erinnerte sich später, dass bei der Einnahme von Safed durch ägyptische Truppen im Jahr 1266 nach annähernd sechswöchiger Belagerung die Garnison von 2000 Verteidigern auf 500 oder 600 völlig erschöpfte Männer zusammengeschmolzen war, viele von ihnen verwundet. Drei Viertel der Burgbesatzung hatten also ihr Leben gelassen. Bereits im Sommer 1187 hatten Johanniter wie Templer in den Schlachten von Cresson (ʿAin Gozeh bei Nazareth) und Hattin schreckliche Verluste erlitten. In den folgenden Monaten stiegen die Zahlen getöteter Ritter mit der Eroberung vieler ihrer Stützpunkte weiter an. Die Templer verloren 1237 bei einer Schlacht im Amanusgebirge 100 von 120 beteiligten Rittern. In der Schlacht von La Forbie (Harbiyah) im Jahr 1244 verloren sie vermutlich rund 300 Brüder und die Johanniter 200. Es scheint, dass die beiden Orden vor jener Schlacht nahezu alle verfügbaren Männer mobilisiert hatten. Der größte Teil des Zentralkonvents der Johanniter wurde 1265 bei der vergeblichen Verteidigung von Arsuf ausgelöscht, als bis zu 80 Johanniter in ägyptische Gefangenschaft gerieten. Es überrascht nicht, dass unter diesen Bedingungen die personelle Fluktuation innerhalb des Ordens außerordentlich hoch war: Ständig wurden neue Brüder, Novizen wie erfahrene Kräfte, aus den westlichen Ordensprovinzen herbeigeholt, um die Verluste auszugleichen. Als beide Orden nach den schweren Verlusten der Templer im Jahr 1237 ihre Reserven mobilisierten, berichtet eine zeitgenössische Quelle, wie sich 30 Johanniter von ihrem englischen Hauptquartier in Clerkenwell nördlich von London zu Pferd auf den Weg zum Meer machten.

Zweitens zog das militärische Engagement der Ritterorden immense Kosten nach sich. Ihre Söldner wollten schließlich ihren Sold erhalten; auch der Unterhalt der ordenseigenen Befestigungsanlagen war überaus kostspielig. Als um die Mitte des 13. Jahrhunderts die Festung Safed, eine der größten Templerburgen in Palästina, wiederaufgebaut und erweitert wurde, belief sich ein innerhalb des Ordens aufgestellter Kostenvoranschlag auf rund 1.100.000 sarazenische (Gold-)Bezants – und das nach Abzug der aus den umliegenden Dörfern zu erwartenden Einnahmen! Danach beliefen sich die jährlichen Unterhaltskosten für die Festung auf rund 40.000 sarazenische Bezants. Da ein paar Jahre darauf in Akkon Soldritter belegt sind, die für 120 Bezants im Jahr Dienst taten, entsprachen die Kosten für die Instandsetzung der Festung Safed also dem Jahressold von mehr als 9000 Rittern; von den jährlichen Folgekosten hätten 333 Ritter bezahlt werden können. Zur selben Zeit besaßen die Templer sechs weitere Burgen vergleichbarer Größe; die Johanniter besaßen drei. Die aus diesen Liegenschaften entstehenden Verbindlichkeiten waren kaum tragbar, und die Johanniter hatten ja zudem auch noch die Kosten ihres großen Hospitals aufzubringen. Trotz ihrer Besitzungen im Westen mit ihrer nach größtmöglicher Rentabilität strebenden Verwaltung waren die Ritterorden oftmals durch ihre Verpflichtungen überlastet und in finanziellen Schwierigkeiten.