Vaderlijke overdrive en traumatisch ingrijpen

Soms wordt je hermeneutische drift gedwarsboomd door het onderwerp dat je bezighoudt. Of de hele onderneming en het plan voor een behoedzame benadering worden erdoor bedreigd, waardoor alle goede bedoelingen gemobiliseerd teneinde een zinnige dialoog aan te gaan of als waarborg voor nuttig onderzoek worden ondermijnd. Je dreigt te kapseizen als gevolg van een veelgeplaagd motief, een ongeautoriseerde verzameling problemen. Maar hoe dan ook, ik ben een kind van de universiteit, een wezen dat nog niet vernietigd is door haar ambivalente uitspraken. (Maar hoe weet je eigenlijk dat je nog niet bent vernietigd? Ik heb bewijs van het tegendeel. Maar dat laat ik voor een andere keer. Ooit zal ik de tirannie van de universiteit over mijn eigen loopbanen en droomprojecten onderzoeken, te beginnen met de manier waarop zij mijn lichaam heeft beheerst en overheerst, waardoor elk gezond instinct werd neergeslagen en het laatste greintje creativiteit vertrapt. Maar met dat probleem ben ik nu niet bezig, en ik weet maar al te goed dat ik juist geneigd ben dankbaar te zijn voor dat traumatische ingrijpen, dat, met alle hachelijke identificatorische situaties van dien, uiteindelijk ook structurerend werkt.) Deze coördinaten zet ik niet uit omwille van een aan mij voorbehouden privilege of een narcistische zelfgenoegzaamheid, maar om in de buurt te komen van de problematische zones die ik hier zou willen bespreken.

Het is mijn bedoeling met de golf mee te glijden die al een tijd geleden werd opgestuwd door Walter Benjamin toen hij de ondergang van het aura in het kunstwerk en de transcendentie claimende bestaansgebieden waarnam en articuleerde. In dezelfde regionen was Hannah Arendt bezig met een taxatie van de ondergang van autoriteit binnen de politieke sfeer en de zones van filosofische en artistieke creativiteit.¹ Zowel Benjamin als Arendt taxeren een verlies dat ons allen aangaat, al was het maar, als opwarmertje, op een laag vuur. Zij peilen de verdwijnsnelheid van iets waarop we hadden gerekend en dat we verzamelen, in historische zin, dat wat de mensenwereld nodig heeft om te gedijen, te benoemen en te scheppen. Daarbij voeg ik ook nog een onvoltooid werk van Alexandre Kojève, omdat hij de rampzalige gevolgen begreep van het prijsgeven van autoriteit, die van God of de natiestaat, dan wel geïnsinueerd door de naar binnen sijpelende goddelijkheid van het kunstwerk. Het is misschien wat arrogant om al deze lijnen met elkaar te verbinden, maar het verwijt van arrogantie heeft me nog niet eerder tegengehouden.

Ik wil nadenken over wat er gebeurt met onze gedeelde en verdeelde werelden wanneer de auratische claims en mystieke grondslagen waarvan de autoritaire krachtpomp afhankelijk is, worden uitgebeten door het bindmiddel dat autoriteit bij elkaar houdt. Wat gebeurt er met de werking van macht en diplomatie, met de energieën die de wereld draaiende houden, wanneer ze niet langer worden ondersteund door een zelfverzekerde, autoritaire houding? Worden we iets relaxter bij het maken van deals, of komen er juist nieuwe, smart powers bovendrijven die in het ontstane gat springen? Of heeft de ineenstorting—die op meerdere manieren werd aangekondigd door de kunsten en de politieke vormen van gestage opstand—van de lange periode waarin autoriteit de scepter zwaaide ons tot een onheilspellende stilstand gebracht? Laten we dus geduldig en met een frisse portie nieuwsgierigheid de premissen van deze vragen onderzoeken. Ik richt me eerst op het probleem van autoriteit, de manier waarop die wordt gedragen, ondermijnd, afgeweerd, geïmiteerd, omarmd of onophoudelijk bevraagd. Laat ik beginnen bij mijn thuisfront, een van de verblijfplaatsen van waaruit ik geregeld mijn signalen uitzend.

Het uitoefenen van autoriteit binnen de universiteit, inclusief de vaak verholen tirannieke gewoontes en onrechtvaardige oproepen, dient nog steeds te worden bestudeerd, ook al heeft dat soort onderzoek de neiging om andere vormen van onrecht die duidelijker als pijnlijk worden ervaren te bagatelliseren. De universiteit, die door de dreiging van repressieve regimes ook zichzelf opmaakt voor de strijd, lijkt in ieder geval vrij nietig in vergelijking met ronduit schadelijke politieke entiteiten, en biedt in sommige gevallen moedig onderdak aan subversieve soorten cognitieve joligheid en intellectuele diversiteit, en ruimte aan gedragsen reflectievormen die in andere sectoren van bepaalde dominante culturen geen doorgang vinden. Desalniettemin, of zij nu een afspiegeling vormt van bredere sociale ontwikkelingen of niet, de universiteit dient als levensvorm niet aan onze inspectie te ontsnappen, want onvrijheid wordt op meerdere wijzen ook door haar ondersteund en zij lijkt het onderwijscorps uit te putten onder het gewicht van haar alsmaar uitbreidende bureaucratische prerogatief. Net als alle bureaucratie verspreiden universiteitskantoren hun giftige doses autoritaire voorschriften, en de strijd over wat autoriteit heeft of wat bereid is je te vernietigen (wat zich niet alleen beperkt tot de grammatica’s van auteurschap en de onzekerheden die gepaard gaan met publiceren) woedt onophoudelijk voort.

Mocht ik aan het begin van mijn discursieve tocht al vaart hebben geminderd voor een institutionele controlepost, dan is dat deels omdat ervaring, gemarkeerd door leed, rampspoed, verschillende stadia van vervoering of zelfs alledaagsheid, tegenwoordig zonder het waarborg van waarheid onder ogen moet worden gezien. Ooit werd waarheid geassocieerd met wat er op vernietiging volgde; haar openbaring en licht was daarbij vaak afhankelijk van de opvoering van de ruïneuze desintegratie van iets of iemand. Tegenwoordig daarentegen, doet rampspoed het zonder waarheid, doet hij zich voor zonder een teken van de lichtende verborgenheid van een ‘gene zijde’. Ontdaan van iedere beschutting, geplant aan de rand van de metafysica, worden we teruggeworpen op minimalistische bewegwijzering en overduidelijk bescheiden aanwijzingen. Meer dan ooit zijn wij op onszelf aangewezen, verantwoordelijk voor het lokaliseren van de aansporingen van een wezenlijk onnavolgbare oproep. De verspreiding van een sociaal narcisme wordt door deze conditie aangemoedigd, wat een probleem is dat ik kort zou willen bespreken, met dien verstande dat ik er elders meer aandacht aan zal wijden.² Intussen beloof ik plechtig de waarheid te spreken, ook al dient dit gebaar te worden gereduceerd tot mijn plaats in de zeer bescheiden woonwijken van waaruit ik schrijf.

Dit is hoe ik mijn filosofische situatie zou omschrijven. Ik ben een schepsel van het ontijdige, gecoacht door nietzscheaanse tijdssprongen maar op de proef gesteld door de noodzakelijke terugval in wat ‘traditie’ genoemd zou kunnen worden. Dit is de enige manier waarop ik als conservatief, of conservationist zou kunnen worden beschouwd—doordat ik hecht aan de eisen van traditionele narratieven en hun tot zwijgen gebrachte partners. Dat wil deels zeggen dat ik me thuis voel waar de zwaar verdoofde sporen en verdrukte overblijfselen van een veelbewogen geschiedenis worden uitgeplozen. Door mijn training aan de zijlijnen van het meesterdiscours, terug naar huis gedreven door het sluitpunt van het filosofische en het politieke, bepleit ik een soort ontijdig activisme. Als er ergens iets onverantwoords is, wil ik het onder handen nemen. De minst waarschijnlijke oorzaak, het meest obscure en nutteloze etiketje prikkelt al mijn nieuwsgierigheid (nieuwsgierigheid: op zichzelf al een filosofisch afgewaardeerde onderzoeksmotor). Ik zwerf langs de periferieën, de vaak verlaten plaatsen van ethische speurtochten. Met deze beperkingen en door de manier waarop ik het zogenaamde onderwerp van mijn bespiegelingen beteugel, blijf ik graag uit de buurt van dominante trends en de officiële protocollen voor politieke interpretatie. Zeker waar ‘politiek’ muggenzifterig en onvermijdelijk wordt, onvoorwaardelijk (of, volgens Arendt, ‘totaal’) en dus, in de manier waarop discursieve kaders worden gereguleerd en behandeld, al bij aankomst dood is, zoals dat wel vaker gebeurt met ter bespiegeling aangeboden onderwerpen. (Ik ga er even van uit dat wat dan ook ter bespiegeling wordt aangeboden, de facto dood aankomt. Laat me dit uitleggen. Ik bedoel verminkter en misvormder, meer onderworpen aan Entstellung, door verplaatsing verstoord, dan door taal vereist wordt—nauwelijks herkenbaar of duidelijk verouderd qua presentatie. Dan pas komt het mijn kant op.) Ik eer en lees zowel mijn bekende als onbekende collega’s. Sommigen van hen hebben met mij in panels gezeten of zijn de andere kant op gerend en maken er hun levenswerk van een onophoudelijke druk uit te oefenen op sociale formaties, of blijven dapper doorwerken in de moerasgronden van een meedogenloos competitieve politiek. Maar ik, bij gebrek aan beter of uit theoretische perversiteit, heb een andere kijk op de zaken, een andere hand die gespeeld kan worden wat betreft het domineren van het politieke en de noodzaak zijn implicaties in te schatten.

Eerst voer ik nanoanalyses uit, door het volgen van ondergeschikte of minder bedeelde paden die misschien wel nergens toe leiden of, plotseling, kunnen omslaan in ‘het grotere geheel’ als kanaries in een politieke kolenmijn. Het heeft zo zijn voordelen te wennen aan kleine ruimtes om vervolgens een harde impact te hebben op de grote vraagstukken, en ik ben niet de eerste die dit geleerde dieet volgt. Toch blijven er valkuilen en dramatische ontknopingen bestaan. Op hetzelfde moment dat je door kafkaeske snelheden wordt aangezet je te bekommeren om het lot van een spikkel—op hetzelfde moment dat je de verrassende opmars van nanosporen, afgestoten conceptuele hulzen of de routes van nauwelijks waarneembare systeemstoringen voelt—stuit je ook op de omvang van de bovenmatige zorgen die horen bij ons bestaan. Het wordt dan aantrekkelijk terug te keren naar de fundamentele structuren die ons aan de praat houden, al was het maar in de modus van stilstaande beweeglijkheid en met een archeofiele vastberadenheid—wat betekent dat je, wanneer je de overgebleven stukken wereld in elkaar aan het passen bent, als door een magneet wordt aangetrokken door de terugkeer van, en wordt gedreven door de terugkeer naar, antieke voorwerpen, concepten, formuleringen. Zelfs wanneer je een voorkeur hebt voor de miniversie van zwaarwichtige problemen, knal je soms tegen de muur van hun omvang. En ook al verkies ik de spikkel boven het spektakel, ik dien mijn vragen wel te beantwoorden—het zijn niet echt vragen, eerder oproepen—ik beantwoord aan deze oproepen wanneer ik daartoe de kans krijg (ook al gaat het hier niet om kans). Om het presenteren waard te zijn, zouden ze alleen moeten oplichten wanneer ze ergens aan gene zijde van zichzelf aankomen, van waaruit ze opdoemen: groot, nauwelijks hanteerbaar, maar toch non-dialectisch verwant aan de spikkel. Deze oproepen mogen dan wel marginaal lijken, toch hebben ze een behoorlijke back-up van de traditie nodig; de boeken, de tekstuele voorgevels, geschiedkundige pretenties en referentiële voorwendsels die hun bereik vergroten. Door het opsporen van het thema autoriteit—waar het grote het kleine ontmoet, in een constante uitwisseling en uitdaging van eigenschappen—val ik het cluster problemen aan dat me vanuit de filosofische tribunes bleef onderbreken met steeds weer dezelfde vraag: Waar worden er problemen door het politieke opgeroepen? Hoe wordt de mogelijkheid van een vreedzame samenleving zelf ondermijnd door ogenschijnlijk ondoorbreekbare structuren?

De scheuren

Ik ben niet de enige die achterbleef toen de goden met de noorderzon vertrokken. Ik heb je horen huilen; ik luister naar het gedreun van verre doch onvermijdelijke conflicten: de werkomschrijving van de achtergeblevenen, zonder borg of betrouwbare transcendentie, zonder het schouderklopje dat je laat weten dat je moet doorzetten, dat je goed bezig bent, nog even volhouden. We scheren langs de breuklijnen, taxeren de scheuren, blijven dicht bij de fragiele substructuur van onjuist gegronde kennissystemen. Wij komen na de breuk, in de historische en schier ontologische zone die Jean-Luc Nancy ‘na de tragedie’ noemt, waar hij de betekenis van ‘à venir après’ analyseert—wat het betekent om het kielzog binnen te varen, om pas na afloop binnen te komen net als het concept geschiedenis zelf, net als alle post-en en hun postaristotelische chronologieën.³ Door een verbinding van de democratische lotsbestemmingen en het verloren gaan van tragedie—de vernietiging van het tragische ethos—, benadrukt Nancy de risico’s van een continue verlatenheid in het kielzog van de ware tragedie. Wij stervelingen zijn door de verdwijnende goden alleen achtergelaten, op onszelf teruggeworpen in een ruimte waar we de goden niet langer aanroepen of slachtoffers aanbieden, maar elkaar, in twijfel over hoe en waar onze taal vasthoudt aan vroegere offerrituelen. Of we nu wel of niet de historische verlossing van de waarheid en haar vaak gewelddadige uitvallen proberen op te sporen, of de manier waarop klassieke rampscenario’s uitlopen, overlopen of doorlekken in de hedendaagse politiek; het is sinds, of eerder ‘na’ Kant steeds onduidelijk gebleven wat we aan moeten met ‘menselijke waardigheid’ of waar die een plaats moet krijgen, hoe haar te laten beklijven of simpelweg betekenisvol te laten blijven staan.

Ik, op mijn beurt, als nazaat van zoveel en zo velen, blijf dicht bij de grond, houd me klein. Zonder de pretenties van wat voor afgeleide van God of Subject of meesterbetekenaar dan ook aan mijn zijde sla ik mijn eentje toe—zonder enige pretentie dat ik me volledig van deze onvermijdelijke metafysische schragen heb ontdaan. Ik heb zelfs niet het recht om op te scheppen of de middelen om te pochen met het triomfantelijke narcisme dat ik alleen of op mezelf sta—zelfs mijn zijn-naar-de-dood [Sein-zum-Tode] is niet van mij alleen, om te spreken met een van de welbekende termen uit Heideggers gedachtegoed—maar dat is een ander filosofisch verhaal. De beperkingen van ons uitdrukkingsvermogen zijn echt en de plek van inscriptie, zoals Kafka ons leerde, is unheimlich lokaal en persoonlijk geworden, zij het ontdaan van alle trotse innerlijkheden en meetbare prestaties. Dus moet ik terug de schoolbanken in, vastgebonden in de academische dodencel, op het laatste stoeltje van de achterste bank, vastgeklampt door een verleden van recidive. Maar zo erg is het niet; ik ben het prettig gaan vinden. Ik waggel naar mijn plaats zonder de krukken van de waarheid—dat is alles wat ik zeggen wil, dat is wat mijn ‘ik’ deze pagina op dwingt, onder het aanbieden van een fragment, een situatie zonder substantiële steun maar een die het gespleten bevel geeft dat ik moet doorgaan, ik niet kan doorgaan.

Een fenomenologische benadering van ‘deze Autoriteit van de Vader’

Zoals Alexandre Kojève duidelijk maakt in La notion de l’autorité [De notie van autoriteit], heeft autoriteit helemaal niets te maken met kracht of implementatiestrategieën; ook worden de subfenomenen die horen bij krachtige uitspraken door autoriteit vermeden, namelijk door de afwijzing van legale vormen van pesterij en de afkeur van willekeurige spierballentaal. Doordat autoriteit zich met een soort soevereine afstandelijkheid van kracht afscheidt, wordt kracht eigenlijk door autoriteit overtroefd en op alle essentiële fronten tenietgedaan. Hier zou ik wat tegenin willen brengen, niet alleen omdat gebleken is dat ‘kracht’ filosofisch niet kan worden toegeëigend en zich lastig als thema of concept laat definiëren (anders dan ‘geweld’, waar de filosofie een lange verhouding mee heeft), maar ook omdat we andere beslissende gebreken onder ogen moeten zien. In zijn beweringen negeert Kojève de ponerende macht van taalhandelingen, hij verdringt de subtiele wegen die onderwijs kan nemen en hij legt psychoanalyse, waar potente figuren op verdekte plaatsen worden ingeschakeld om legale invallen te plegen, terzijde. Toch richt Kojèves subtiele analyse zich op de ondermijnende gevolgen van tropologische overstromingen waarbij politiek door bedekte vaderlijke bevelen wordt bestierd. Alles wat met vaderlijke dominantie te maken heeft, schiet dus gemakkelijk door in politiek optreden en dogmatiek. Bij zijn onderzoek naar de verschillende uitdrukkingsvormen van autoriteit, van huiselijke gewoontes tot externe communicatie, bleef Kojève gevoelig voor de manier waarop ons materiële bestaan hierdoor gestructureerd wordt.

Jacques Derrida en Walter Benjamin, in een heel andere buurt, werkten vruchtbaar samen om aan te geven op welke manier autoriteit afhangt van haar eigen representatieve en performatieve capaciteiten. Hoe kunnen we het domein van autoriteit lokaliseren en de verschillende functies ervan rangschikken om de verstrekkende conceptuele verbintenissen die erdoor onderhouden worden te identificeren? Terwijl autoriteit door Kant, als afstraffing voor een aantal van Martin Luthers berekenende manoeuvres, bij personen en diensten werd weggehaald en verlegd naar de wet, merkt Derrida op dat de wet, met betrekking tot de autoriteit die zij heeft, niet slechts ‘een volgzaam instrument [is], onderdanig en dus buiten het bereik van de dominante macht’ staat, maar eerder iets is wat ‘een inherenter, complexer verband met wat kracht, macht of geweld genoemd wordt’⁴ kan onderhouden en dat ook doet. Lacoue-Labarthe, Nancy en Samuel Weber hebben andere sectoren van het autoriteitsprobleem onder controle en benadrukken los van elkaar paniek als de belangrijkste aandachtspunt voor politiek denken en de manier waarop het leidt tot zelfautoriserende handelingen en vaderlijke markeringen. Ze komen gedrieën samen in een lezing van Freuds Der Mann Moses und die monotheistische Religion [Mozes en monotheïsme], waar Mozes tegelijkertijd figureert als eeuwig kind en als scheppende vader, als drager van de wet en als degene die breekt met de regulering van sociaal narcisme. Kojève, die autoriteit niet in andere stellende of handelende eigenschappen wil zien overlopen, plaatst autoriteit tegenover macht en kracht, waarbij hij zijn observaties baseert op van deconstructie gespaard gebleven vaderlijke paradigmata. Op het moment dat François Terré, de redacteur van La notion de l’autorité, het onderwerp van ‘deze verborgen of verdrongen Autoriteit van de Vader’ aansnijdt, schrijft hij dat ‘[de] omstreden inbreng van psychoanalyse hier buiten het denkkader valt.’⁵ Psychoanalyse blijkt te worden verdrongen, van tafel geveegd juist op het moment dat vaderlijke autoriteit van zich laat horen. Ook al voert deze verdringing een andere vadermoord ten tonele, zij is in elk geval eerlijk: psychoanalyse wordt van het veld gestuurd bij een fenomenologische benadering van ‘deze Autoriteit van de Vader’, en zal geen bijdrage leveren aan de identiteitsvorming rond groepspsychologie. Zal deze afgesplitste discipline terugkeren om het autoritaire huishouden dat Kojève probeert te vestigen, te straffen of op losse schroeven te zetten? Keert psychoanalyse eigenlijk niet altijd terug om de fenomenologische politicologie die denkt er wel zonder te kunnen in de staart te bijten? Zulke problemen lijken wat prematuur en zijn alleen dit beginstadium binnengekomen om aan te geven hoe autoriteit zich bij nadere inspectie kan vermenigvuldigen, daarbij een vriendelijk discours zoals psychoanalyse—alhoewel, misschien toch niet zo vriendelijk, en niet alleen discursief (ze komt onprettig dichtbij)—diskwalificerend. Het is in ieder geval duidelijk dat Kojève geen geduld heeft voor de genealogische en oedipale sporen die psychoanalyse zal hebben neergelegd—zelfs niet voor haar exorbitante autoriteit over politieke analyses binnen gewichtige theoretische settings—en haar definitief afdekt.

Hetgeen waaraan ik het gebroken paar van politieke filosofie en psychoanalyse graag zou hebben willen zien samenwerken—en hiertoe zouden we door hun aan elkaar gelieerde neigingen eindeloos worden aangemoedigd—heeft betrekking op de nieuwe trajecten van lust en politiek in combinatie met een meedogenloze esthetisering van het politieke, de historische neiging die zowel Freud als Kojève aan het licht hebben gebracht, dan wel aan stukken hebben gescheurd. Ook al verzwijgt Kojève het psychoanalytische program, hij vindt steun bij de aantrekkingskracht van verlangen—je kunt zeggen dat het hegeliaans is, maar voor mij is het psychoanalytisch (om vervolgens, afhankelijk van het intellectuele klimaat, een wat-is-het-verschil-tegenwoordig lezing af te steken)—om zijn eigen politieke analyse op gang te krijgen. Kojève introduceert verlangen bij de verwerkelijking van gerechtigheid: zijn werk brengt de lust tot oordelen aan het licht, een soort genoegen dat net zo scherp gevoeld en specifiek weergegeven wordt als seksuele en esthetische genoegens, met een nadruk op de roes die de kunsten opleveren. De menselijke geest wordt belegd in en geïnspireerd door de Idee van gerechtigheid en is uitgerust met een bijbehorende juridische interesse, die net zo persoonlijk als alomvattend is (uit de losse pols durf ik wel te zeggen dat er daarom zo veel juridische drama’s op tv zijn, om in te spelen en te parasiteren op een persoonlijke belegging in de wet; het opvoeren van juridische zwaarwichtigheid brengt namelijk genot). We zouden terug moeten gaan naar Kant om te zien hoe het opnieuw opladen van verlangen hier, binnen het domein van het oordeel, in zijn werk gaat. Kojève maakt het oordeel weer iets aangenaams, terwijl Kant de spanning en sensatie van het oordelen expliciet naar het esthetische domein delegeert, het kalmeert met desinteresse, en de privatief afschaft om het oordeel op de juiste manier te ‘verlevendigen’ en opnieuw tot leven te wekken uit de verdovende velden van de eerdere twee kritieken. Na een haperend begin van de Kritik der Urteilskraft [Kritiek van het oordeelsvermogen] komt het oordeel tot leven, zij het binnen de grenzen van een veilige zone die wordt gegarandeerd door constante filosofische inspectie en formeelartistieke mededeelzaamheid, als een primaire inflectie van Kants kunsttheorie. De drang om de formele ervaring die het kunstwerk kenmerkt (mee) te delen wordt teweeggebracht door een ongeïnteresseerd genoegen, privatief noch possessief—dat aan kunst geen waarde hecht. Kunst kan aan geen enkel begrip (Begriff) en geen enkele interesse onderworpen worden, maar opent een terrein van subjectieve interactie, als aanmoediging voor het vrije spel van de faculteiten, zoals de filosoof ons weet te vertellen. Op het moment dat Kojève zich bezighoudt met het eerste coherentiebeginsel dat de staat met de vaderlijke metaforologie verbindt, voert hij een tweeledige manoeuvre uit. Hij wil zowel de familie en de staat van elkaar scheiden als de oermythe van de familie onschadelijk maken. Het is niet zonder gevolgen dat Kojève de autoriteit van de vader van de staat loskoppelt en hem opsluit binnen familiestructuren. De familie is per definitie afhankelijk van een vaderlijke ontologie (waarbij de Vader staat voor oorzaak, auteur, oorsprong en bron voor wat is). De Vader, als weergave van de autoriteit van het verleden, houdt zichzelf alleen middels een ontologische ‘inertie’ in stand. Met een demper op zijn loop doet Kojève een poging de Vader van kant te maken, maar die laat zich niet zo makkelijk uit de weg ruimen. Niemand hoort de harde dreun van het vaderlijke ellebogenwerk, want Vader overleeft zichzelf in stilte. Vader stelt zijn executie zo ver uit dat de familie-‘stem’ overmand wordt door laksheid en er niets energieks zijn plaats inneemt of hem tegenspreekt. De hem toegedichte autoriteit groeit gestaag aan tot een standaardpositie. Opnieuw is het hier mogelijk verbindingen te leggen met freudiaanse circuits waarin de zonen zich mobiliseren om de Vader weg te stoten. Volgens freudiaanse patronen veroorzaakt het omverwerpen van het vaderlijke zelfs nog heftigere vertoningen van door wroeging vergezelde autoriteit. Kojève is misschien wel net zo streng als Freud, maar toch minder genegen een verklarend narratief te construeren voor de fantasie van de vaderlijke ondergang. De Vader had de sleutel tot autoriteit ooit alleen maar in bezit vanwege een bijna arbitrair tekort, de soort inerte passiviteit die door Kojève wordt geontologiseerd. Vader legt, inert en wezenlijk afwezig (klachten over afwezige vaders zijn slechts de empirische afgeleiden van dit wezenlijke kenmerk), beslag op het verleden, ook al was hij altijd al bezig weg te lopen van het veld van familiair-sociale intensiteiten.

Verschillende autoritaire hiërarchieën

Familie en Staat gehoorzamen aan verschillende autoritaire hiërarchieën waaraan zij geacht worden verantwoording schuldig te zijn. Ze behoren tot verschillende tijdslijnen, waarvan Kojève de overlappingen grotendeels misleidend acht. Maar toch zijn de afleidingen en signalen die dwars door de scheidslijnen van geregeld uiteenvallende typologieën worden verzonden niet ongewoon. Vader duikt op waar hij eerder uitgezet of slechts getolereerd werd, en er zijn volop sporen te vinden van eerdere identificaties. Kojève gebruikt de notie autoriteit als steunpunt tegen de inzet van een onverwerkbare geschiedenis, als iets wat het uitwissen van representatie onder de duim zou kunnen houden (waar alleen een soort neutrale glans zich laat waarnemen), als een relatie tot gediskwalificeerde tijd (wanneer zaken zich verbergen of in de luwte liggen, wanneer er druk wordt uitgeoefend maar niets beweegt behalve een onheilspellend slow motion getiktak van de metronoom der eindigheid). Eigenlijk wordt ons gevraagd de ronddolende eigenschappen van een onintegreerbare geschiedenis te onderzoeken, eigenschappen die zich niet zomaar laten verwerken of kalmeren. Toch zou het mooi zijn geweest als Kojève een aanval had gedaan op Vadertje Tijd, als articulatie van de oorzaak voor de verschrikkelijke manieren waarop de tijd op ons neerslaat, van wat het verleden laat terugkeren en voor ons zet als het teken van wat ons te wachten staat, en zo voort en ook weer terug, met kinderjaren die terugkruipen door de kieren van de tijd op momenten van extreme kwetsbaarheid voor voornoemde autoriteit. Onze tijdservaring is niet zo lineair als Kojève ons voorspiegelt: wanneer je aan het beven wordt gebracht en wordt teruggeworpen in een toestand van sprakeloze wanhoop, draait de tijd zich om en verandert je in een kind beroofd van de middelen om je angst te representeren of je te verzetten tegen de omklemming van onverbiddelijke verhoudingen. We laten onze kindertijd nooit simpelweg achter ons; soms is hij ons voor en schokt hij ons door zijn onophoudelijke terugkeer en ongecontroleerde spreekverboden. De rol van de tijd is dus traditioneel gezien gepaternaliseerd. Maar Kojève houdt deze non-lineaire getijdenstromen buiten zijn domein, gezien zijn materialistische strafblad wellicht met goede redenen, wat ook begrijpelijk is wanneer hij een intentie en een plan wil tonen zonder formele, a priori, of ontologische ballast. Eenieder die aan de tijd onderworpen is, gebonden aan het temporele lot waarop Hölderlin zich stuk beet—de extreme ervaring van plotselinge eindes waardoor hij sprakeloos in Zimmers toren in Tübingen zat—, verschrompelt door een notie van ‘eindigheid’ en blijft achter, verblind door de samenzwering, of autoriteit, van vader en tijd. Laten we dus maar eens een dossier aanleggen van dit speculatieve onderzoeksgebied en ons afvragen hoe Vadertje Tijd tikt en takt zodanig dat zijn nageslacht het aflegt tegen de autoriteit en de ontbinding van de tijd, wat zonder twijfel een algemeen gedeeld lot is, en is overgeleverd aan de ingrijpende vervolgingsdrang die Kojève in toom probeert te houden. Ik zal daarom proberen de nadruk te leggen op de arbeidsschema’s voor het overwerk aan Kojèves programma—dienstregelingen voor compenserende agressie, de routebeschrijvingen voor historische terugbetalingen, de maatslag van de totalitaire terugkeer, subtiel dan wel openlijk. Laten we in het oog houden dat filosofie en theologie door poëzie worden bijgestaan bij het verbinden van juist de mogelijkheid van een tijdsverloop met het vaderlijke, met de godheid als vader, of binnen een hemelse eschatologie.

Autoriteit zorgt er ook voor dat Arendt zich keert naar het braakliggende terrein van goddelijke overgave, waar de mensheid aan zichzelf wordt overgelaten in de tocht van de monotheïstische terugtrekking. De goden zijn gevlucht en de enige god die ons rest is ervandoor of heeft zich afgezonderd in stilzwijgende on-verschilligheid [in-difference]. Op een bepaalde manier wordt autoriteit (gezien als een vorm van liberale democratie of als een typering van de seculiere vormen van totalitarisme) gedagvaard om de leemtes op te vullen met ontotheologisch gerangschikte reserveonderdelen. Voor zowel Arendt als Kojève roept de angst voor autoriteitsverlies problemen op die zowel een vindingrijke arbitrage als, op een aantal essentiële manieren, het terugroepen naar het filosofische van de vraag naar het politieke nodig hebben, waardoor het politieke binnen een breder theoretisch kader kan worden beschouwd.

Om enig grip te krijgen op het probleem van het denken over het politieke en het filosofische precies op de plek waar hun wegen scheiden, zouden we kunnen kijken naar de benarde positie van Jimmy Stewart in Rope (1948). In Hitchcocks allegorie op pedagogische hate crimes, ontdekt de docent, trillend, verzwakt en met een whisky in de hand, dat zijn college over Nietzsche een moorddadig vervolg heeft gekregen doordat zich met nazi’s identificeerde studenten het letterlijk hadden genomen. Of we zouden kunnen terugvallen op de nog immer pijnlijke geschiedenis van de overgrote meerderheid van Duitse filosofiefaculteiten die het Derde Rijk ondersteunden. Er bestaat echter geen twijfel over dat onder filosofen Heideggers verlangen naar en uitvoering van het praktiseren van de geschiedenis, dat in termen van Geschick werd gestimuleerd als een manier om de geschiedenis zichzelf opnieuw te laten opstarten, zonder weerga blijft. Zelfs Plato tekende niet voor of in op de verwerkelijkte Staat. Wat gebeurt er wanneer filosofen en hun geoutsourcete compagnons, de zogenaamde intellectuelen, hun reservaat verlaten of even willen bijkomen van de horzelfunctie die ze zo meedogenloos hebben uitgevoerd? Deze installaties en inschrijvingen vormen een uitnodiging tot verdere discussie over een zorgvuldig overgedragen idioom waarmee we het vaak in wederzijdse overeenstemming bereikte parasitisme van filosofie en Staat kunnen peilen.

Het is zeker zo dat de bestudering van autoriteit voor Kojève gerelateerd was aan reflecties op macht, die hij er echter van wil loskoppelen wat betreft essentiële staats- en wettelijke relaties. Volgens Kojève kan Autoriteit niet opereren in een relationele leegte, maar impliceert zij (anders dan kracht en macht) een zekere mate van wederzijdse afhankelijkheid en specifieke ontvankelijkheidsniveau’s. Dan zijn er nog degenen die zich voegen naar Autoriteit, respect tonen voor het beginsel en bereik ervan, zich zonder zichtbare strijd overgeven, en laten we zeker diegenen onder ons niet vergeten die hunkeren naar de zweep. Zelfs wie fulmineert tegen Autoriteit bevestigt haar greep.

Dus, hoe sta ik er nu voor? Heeft autoriteit voor ons de nodige urgentie verkregen? Is er een andere aanpak die geschikter zou zijn voor het overdenken van autoriteit? Is het nu tijd voor grotere of minder grote nuchterheid wat betreft uiteenzetting en analyse, wat betreft voorspelling en het uiten van onze Sorge? Laat ik maar doorgaan met het toelichten van een aantal van mijn keuzes.

Wat was autoriteit?

Ik geef toe dat ik een behoorlijk aantal standaarddiscoursen heb vermeden—de woordregimes of gedeelde politieke infrastructuren en angsten die de scepter zwaaien over de manier waarop zaken van algemeen belang worden behandeld. Ik had het extravagante leed dat normaliter door erkende vormen van politieke discussie wordt beperkt effectiever kunnen temperen. Om te beginnen had ik herkenbare thema’s of identificeerbare argumenten kunnen mobiliseren die beide disciplines met elkaar verbinden, die ons veilig zouden kunnen terugbrengen naar het soort vooronderstellingen waarnaar we iedere dag terugkeren, die de basis vormen van onze wederzijdse communicatie. Ik had me kunnen laten verleiden tot een sterker gefundeerde procedure—ondersteund, God verhoede, door een ‘methodologie’—waarna er ook geen legitimiteitsstrijd meer gevoerd zou hoeven worden, door interne surveillance dan wel externe controle. Ten slotte had ik een lijst kunnen vrijgeven van werken die om deze of gene redenen zijn geëlimineerd. Maar wat ik zonder twijfel ter verdediging kan aanvoeren is dit: anders dan degenen die claimen in hun eentje toe te slaan of anderen die hechten aan groepsformaties die losse flodders, vreemde premissen of opdringerige stellingnamen bij voorbaat uitsluiten, heb ik precies die werken uitgebreid gelezen die ik weiger te weerspiegelen en ik doe dan ook afstand van hun invloedrijke legitimaties. Dit is deels de reden dat ik hier nooit heb gepretendeerd politieke theorie te bedrijven of een politicologie te rehabiliteren.

In plaats daarvan concentreer ik me vooral op de saamhorigheid van het filosofische en het politieke. Door hun wederzijdse betrokkenheid in stand te houden geef ik een verklaring voor het politieke als filosofisch bepaald, wat echter niet betekent dat het filosofische simpelweg voorafgaat aan het politieke en het overtroeft. Naar verluidt bezit de filosofie, in het kader van ieder serieus onderzoek naar autoriteit, een time-share in de buurt van de psychoanalyse, of dat adres nu publiek is of geheim gehouden wordt. Als je op dit moment denkt: ‘filosofie, psychoanalyse: nee dank je, laat maar’, dan val je terug op de gewoontes van de algehele politieke heerschappij die iedere kritiek buitensluit en onvermijdelijk totalitaire vormen aanneemt.

Deze ‘terugroeping’ naar het filosofische van de vraag naar het politieke—hetgeen, in tegenstelling tot wat er ook gedacht moge worden, geen garanties stelt voor de filosofie—is niet simpelweg een kritisch en ‘negatief’ gebaar. Waakzaamheid is zonder meer geboden, en vandaag meer dan ooit, ten opzichte van discoursen die veinzen onafhankelijk van het filosofische te opereren en dienovereenkomstig het politieke als een afgescheiden en autonoom domein behandelen (of, min of meer hetzelfde, verbonden met of ondergeschikt aan een of ander empirisch of lokaal domein). [...] Het project van een theorie of wetenschap van het politieke, met alle socio-antropologische bagage van dien (en dus bijbehorende filosofische vooronderstellingen), vereist, nu meer dan ooit, zijn eigen kritiek en de kritiek van zijn politieke functies.⁶

Deze ‘terugroeping’ moet niet worden gezien als een versterking van het filosofische domein, maar als het openen van een ruimte voor een oorspronkelijker samenzijn, een gesprek dat grotendeels wordt verstomd door de aanhoudende luidruchtigheid van oorlogvoerende discoursen. De filosofie, ontdaan van iedere macht en vaker wel dan niet beroofd van autoriteit, kan en moet, zoals Kant ooit maande, losse flodders afvuren op het politieke monster en diens brute neigingen. We moeten op onze hoede zijn voor die discursieve en academische praktijken die claims leggen op autonomie of hun bestaan ontlenen aan verloochening wanneer het erop aankomt betekenis toe te kennen aan een vaak verdrongen filosofische ondergrond. Nergens is dit duidelijker dan in uitspraken die worden gedaan in naam van de fantasie van een onafhankelijk bekrachtigd politiek domein. Maar laat dat ons niet intimideren.

Nancy en Lacoue-Labarthe nemen in hun hierboven aangehaalde openingswoord voor het Centrum voor filosofisch onderzoek van het politieke, de filosofische essentie van het politieke in ogenschouw. Ze merken op dat, zodra het politieke in het geding is, de filosofie onvermijdelijk aan autoriteit inboet. lets in deze ontmoeting werkt duidelijk verzwakkend voor de filosofische grip op de zaak, haar vermogen ons iets te vertellen over de wereld of een toekomst uit te denken. In veel hedendaagse vormen van politieke discussie en theoretisch onderzoek is het niet langer doenlijk om politiek en filosofie samen te nemen. Desalniettemin hebben ze als span vaak op elkaar gerekend, al was het maar achter de schermen; voor de oude Grieken vormde het filosofische en het politieke natuurlijk een onafscheidelijk paar, dat bij familiebijeenkomsten en -uitjes op elkaars steun en bescherming kon rekenen. Op dit moment lijken ze een gebroken koppel, een gespleten eenheid waarvan de scheidingsgeschiedenis nog steeds van belang blijft.

Wat heet er Vader?

Voordat ik verder ga, moet ik misschien de bijna onveranderlijke vaderlijke inbreng ondervragen die nog steeds op plekken van politieke markering of activering binnendringt. Dit is het zeurende pijnpunt dat ik probeer aan te stippen. Zelfs waar verandering op het programma staat, blijft er een relatie met de wereldse energie en het familiaire uithoudingsvermogen van de Vader, juist wanneer we bezig zijn met het noodzakelijke villen of fictieve uiteenleggen van het vaderlijke. Als machtige filosofische stimulans en politieke fictie sinds ten minste Plato, heeft de bevestiging van het vaderschap vele cruciale functies vervuld, zodat die, ondanks de alomtegenwoordigheid en conceptuele banaliteit ervan, nog steeds ondervraagd dient te worden op een manier zoals Derrida die ontwikkelde in ‘La pharmacie de Platon’ [Plato’s apotheek] en die de logoi in verband brengt met zowel de origines van vaderlijke verboden als specifieke driften en geschriften. Laat ons, onder een ander parool, even terugkeren naar het feit dat Kojève de vaderlijke functie van zich afwerpt maar tegelijk behoudt—hij slaagt erin de Vader zowel te verwijderen als intact houden, hem te diskwalificeren en vast te houden aan de effecten van zijn autoriteit. Lacan wees al eerder op de manier waarop Kojève juist Vaders springplank naar het zijn overslaat, of laten we wat terugschakelen en slechts zeggen dat Kojève verzuimt zich bezig te houden met de onto-legitimatie van de Vader. Om een of andere reden wil Kojève er niet aan, en kan hij niet omkijken. We kunnen niet zomaar wat codes intikken om eindeloos nieuwe verklaringen uit de muur te trekken voor Kojèves recalcitrantie tegen een onderzoek naar deze vaderlijke overdrive en wat eraan voorafging, waarmee hij de vooronderstelling van zijn eigen gedachtegoed veronachtzaamt. Toch is het misschien nuttig stil te staan en na te denken over de belemmering in het denken van de politiek filosoof, waar Lacans kritiek op wijst, en ons af te vragen welke route Kojève zou kunnen hebben genomen als hij zich had geïnteresseerd voor wat er voorafging aan wat hij zag als de fundamentele en meesterpositie—en wat Lacan zag als een afgeleide van de vadermetafoor. Voorts zouden we ons kunnen afvragen wat Lacans belangen zijn bij het ter sprake brengen van deze ontbrekende link met Kojèves verdreven Vader, en welke rol die speelt in het ontvouwen van zijn eigen redenering. Misschien probeert Lacan het terrein van het subject onder controle te krijgen, dat, zelfs wanneer hij door Heidegger, Luther en Descartes navigeert, een ijkpunt blijft. Nooit geeft Lacan het subject op, zelfs niet bij het doorkruisen van Heideggers oeuvre. Lacans koersvaste betrokkenheid bij het subject zou wel eens iets kunnen zeggen over zijn belegging in vaderlijke zaken. Een eigenschap van de door Kojève geweigerde ‘regressie’ naar wat er voorafging aan de door Hegel voorgestelde figuur komt aan het licht in Freuds eigen volharding in wat er voor de Vader komt en wat vooruitloopt op iets zoals het subject dat als basis van zo veel van deze reflecties dient. Freud benadrukt de scheuren en breuken die leiden tot het postvatten van de Vader. De betekenis hiervan kan het duidelijkst worden begrepen (zonder dollen) binnen het kader dat Lacoue-Labarthe en Nancy voorstellen in ‘La panique politique’ [De politieke paniek], wat ons doet denken aan wat Freud zegt in Mozes en monotheïsme: ‘Laten we niet vergeten dat ook de vader ooit een kind was.’⁷ Freud benadrukte altijd dat het bovenkomen van het subject ‘noch vanuit andere subjecten noch vanuit een subjectdiscours (van het andere dan wel van het zelfde, van de vader of van de broer), maar vanuit het non-subject of non-subjecten’ afkomstig is.⁸ In zoverre het non-subject kan worden aangeduid of genoemd, heeft ‘het autoriteits-loze’ of ‘het vader-loze’ hierbij prioriteit.⁹ Het superegoloze—en dus ego-loze—gaat ‘zowel aan ieder thema als aan ieder instituut vooraf, gaat er zover aan vooraf dat geen enkele regressie er eigenlijk naar kan terugkeren’,¹⁰ en heeft een bredere basis dan welke andere grondleggende macht dan ook. Het non-subject vormt ‘de gezamenlijke limiet van psychoanalyse en het politieke.’¹¹

Lacoue-Labarthe en Nancy onderzoeken verder de gedeelde limiet van psychoanalyse en (of als de wetenschap van) het subject, wanneer die door macht op de proef worden gesteld, en de manier waarop macht de omtrek van het politieke uittekent. Freud zoekt volgens hen ‘onduidelijk, hardnekkig en bij herhaling’¹² zijn eigen limiet op en beweegt zich voort door een ‘imposante reeks verlies- en ingebrekeverklaringen’¹³—wat ze ook, in een bespreking van zijn quasisysteem, ‘de (valse / oprechte) bescheidenheid en de overdreven omzichtigheid’ van zijn werk noemen¹⁴—en stelt twee fundamentele vragen.¹⁵ De eerste betreft de manier waarop het subject zichzelf ondersteunt. Dit probleem, dat door allen hierboven aan de orde wordt gesteld, is in het bijzonder belangrijk wanneer we ons bedenken dat het subject, substantie, veronderstelt wordt de ondersteuning te zijn, maar nu ondersteuning nodig blijkt te hebben voor zijn bestaan. De tweede vraag heeft betrekking op autoriteit en de bijbehorende vaderlijke, politieke en psychoanalytische dimensies. Dit brengt ons dus terug bij de fundamentele verstoring in ieder denken over autoriteit, namelijk, ‘hoe autoriseert autoriteit zichzelf?’¹⁶ Tegen de tijd dat Freud aankomt bij Das Unbehagen in der Kultur [Het onbehagen in de cultuur] (1930), wordt zijn denken in feite ‘getekend door het afstand doen van de idee van een beslissende verbetering van de maatschappij (door de psychoanalyse, in het bijzonder) zoals men in vroegere teksten kon vinden (met name in Der Witz).’¹⁷ Het slot van Het onbehagen wijst richting, en hoopt op, de genezing van de maatschappij die ooit onder handen zal worden genomen. Maar het praktische obstakel dat ‘in deze onderneming moet worden overwonnen, is het obstakel van “de autoriteit die nodig is een dergelijke therapie aan een groep [Masse] op te leggen”.’¹⁸ De vraag van Lacoue-Labarthe en Nancy wordt dus: ‘Hoe kan psychoanalyse zichzelf deze autoriteit toekennen? Hoe kan autoriteit worden geanalyseerd?’¹⁹ Het politieke lijkt hier zijn limiet te bereiken, daar waar autoriteit de vraag naar de limiet van macht op de ontmoetingsplaatsen van psychoanalyse en politiek (oftewel, collectieve neurose) bij elkaar raapt.

Lacoue-Labarthe en Nancy sluiten een bespreking van de tegenstelling (Gegensatz) tussen sociale en narcistische mentale handelingen—‘het contrast tussen het sociale en het individuele valt binnen het bereik van de psychoanalyse’²⁰—af met een algemene vaststelling als leidraad voor hun verdere betoog:

De freudiaanse wetenschap is met het volste recht een cultuurwetenschap, en dus een politieke wetenschap. Zelfs en juist wanneer het blijkt dat dit volste recht de aanleiding is van de grootste problemen, zelfs de grootste wanorde, en de dreiging [...] van een theoretische paniek.²¹

Freud betrekt ruimtes die gewoonlijk aan politicologie worden verhuurd, zelfs daar waar hij uitzettingsbevelen krijgt of wordt verwijderd van het erf van de meer erkende vormen van sociale wetenschap. Zijn opdringerigheid leidt tot verwarring en zorgt voor paniek in verschillende toonaarden. Weet Kojève weerstand te bieden aan Freud juist op de plek waar ze gedeelde vocabulaires en jurisdictie hebben? Het is onduidelijk of Kojève, op het moment dat hij zijn gedachten over Autoriteit uiteenzet, een claim legt op of geassocieerd wil worden met het discours dat met politicologie wordt geïdentificeerd. Ook blijft het onduidelijk of hij al dan niet de inmiddels canonieke formaties rondom politicologie juist oproept ter compensatie van de onheilspellende moeilijkheden die optreden bij een ontmoeting met psychoanalyse. Door het vermijden van psychoanalyse—of zelfs dat gedeelte van Hegel dat er vatbaar voor is—stopt Kojève met het drukken op de paniekknop en blijft hij op koers zonder de noodzaak te voelen, de sociologische autoriteit van psychoanalyse zelfs maar te peilen wanneer zij met politicologie of filosofie wordt geconfronteerd, de manier waarop zij de socius in het ego plaatst of narcisme aanduidt als de limiet van de maatschappelijke structuur en identificatie ziet als de wankele basis voor het sociale.

Tegelijkertijd was Kojève niet in staat zijn werk over autoriteit te voltooien. Het is erg aantrekkelijk om ons een einde voor te stellen, of er zelfs een voor hem en voor ons uit te vinden. Dit zou op geen enkele manier mijn eigen repertoire in gevaar brengen, gezien mijn gewoonte door te gaan waar anderen het lieten afweten. Maar dat voltooien van Kojèves gedachtegoed laat ik wel aan zijn eigen club over—het begrijpen van die onvoltooidheid laat zo op zijn eigen manier zien dat een idee uitgeput is—terwijl ik naar een ander einde toewerk. Het door hem nagestreefde duidelijke onderscheid tussen autoriteit en macht geeft ook te denken, net als het feit dat Arendt in haar werk lijkt over te schakelen van autoriteit op geweld. Hoewel deze onderscheiden nodig zijn, vloeien macht en geweld in autoriteit over, waarbij ze parasiteren op haar lastig uit te drukken bereik, dat ze van nieuwe betekenis voorzien.

Het model van de Machtsvader

Laten we terugkeren naar het politieke hoofdpijnmodel van Kojève en Freud. Een van de problemen waarmee ze geconfronteerd worden betreft de starre identificatie van politiek met de Vader, een identificatie die binnen het politieke een disjunctie of verstoring met het politieke veroorzaakt. Ik kan hier niet ingaan op de verdraaiingen en frustraties van Freuds geweldige inzicht, maar zal genoegen moeten nemen met de vermelding—volgens Lacoue-Labarthe en Nancy’s redenering en de zorgvuldige uitwerkingen van zowel Lacan als een aantal anderen, onder wie tegenwoordig Laurence Rickels en Judith Butler—dat het model van de Machtsvader [Power-Father, Père-Pouvoir] voor Freud zelf al onhoudbaar was. Op de basis van een onvoltooide operatie op identificatie begon Freud met het uitvlakken en inperken van het machtseffect van de Vader. Charles Darwin komt hier tevoorschijn als grote onruststoker of problematische plek, die een permanente oorlogsvlag plaatste op de archeofiele passages waarin Freud steeds weer naar de Vader terugkeerde.

Darwin, zowel bewonderd als gevreesd, schudde de regels door elkaar en sleurde Freud (en ons) door de modder, waarbij iedere gelijkenis met menselijke waardigheid werd afgestoft. Wie had er nog de hoop dat, als Freud het opnieuw maatschappelijk toe-eigenen baseerde op identificatiedenken, dat zou blijven hangen wanneer het nageslacht was afgeleid van een gorilla? ‘De Vaderfiguur was onhoudbaar in de darwiniaanse afleiding van Totem en taboe (die tot het einde [...] als matrix zal dienen): een gorilla is geen vader, en er kan alleen maar een vader bestaan achteraf, achter in de af van de dodelijke afloop.’²² Het verplaatsen van de oorsprong met een gorilla had een gigantische narcistische ineenstorting van het freudiaanse narratief tot gevolg—zo ernstig dat, zo haast ik me eraan toe te voegen, het ineenvlechten van het verloochende ‘vaderlijke’ deels een verklaring vormt voor de ongekende dierenmishandeling vandaag de dag. Sindsdien komen de mythes van de primitieve horde en de Vader niet meer van de grond: doordat ze reddeloos zijn verbonden met de darwiniaanse zoekmachines, gaan ze voor Lacoue-Labarthe en Nancy gewoonweg niet meer op. Deze narcistische shock kan een van de redenen zijn dat er, op een bepaalde manier, mystificaties zoals het propageren van ‘creationisme’ boven evolutie op tafel liggen, zodat Darwins beschrijvingen die de vaderlijke volmacht ondermijnen en de goddelijke heiligheid van slag brengen, kunnen worden overgeslagen. Toch zitten we nog steeds opgesloten binnen het archeofiele bouwwerk van de vadermoord, een handeling die tot op heden macht uitoefent over een breed scala aan misdrijven, wat gepaard gaat met het opwerpen van bijkomende problemen omtrent filosofische verantwoordelijkheid, artistieke verminking en theologische autoriteit. Een van de blijvende gevolgen van deze constructie is dat het jodendom wordt behandeld als een religie van de Vader (met name in tegenstelling tot het christendom, het geloof van de zoon).²³ In een heel ander register, zij het overbrugd door Kafka, biedt het verloochende vaderlijke onderdak aan de verderfelijke verspreiding van bureaucratie en het bijzondere soort wreedheid dat daarbij hoort, met haar regulerende neigingen die zich vaderlijke tropologieën binnenwerken waarvoor nog steeds discrete detectiesystemen nodig zijn. Volgens Nancy en Lacoue-Labarthe komt de Machtsvader niet alleen tot stand als het ‘overweldigende gevolg van een onvoltooide op identificatie uitgevoerde operatie’,²⁴ hij vormt tevens de definitie van ‘het freudiaanse Politieke’.²⁵ In zoverre Freuds identificatieanalyse onvolledig is, in gebreke blijft, vertegenwoordigt zij echter ook een blinde vlek die nog steeds ons begrip van het politieke drijft. Freud herkent de knoop waarmee de psychoanalytische lezing van het politieke vastzit en stelt ontwijkingsmanoeuvres in werking om zijn blindheid als het ware te beschermen. Lacoue-Labarthe en Nancy merken op dat Freuds ‘archeofilie zo machtig is dat ze zich blind staart op de tegenspraak die zij zelf blijft voortbrengen’.²⁶ En voorts, dat Freud de oorsprong in ‘het hechten aan een persoon buiten de menigte’ plaatst, ‘gebeurt in de veronderstelling van de persoon en de menigte, en verklaart dus niets. De geschiedenis van de horde, in ieder geval in deze vorm, verklaart niets, niets behalve de zelfverklaring van het Politieke.’²⁷ Maar zowel hier als elders ‘volhardt [Freud] van zijn kant in het aanzetten tot het plegen van een coup die bij uitstek een politieke coup is: le coup du chef, de coup van de leider.’²⁸ Lacoue-Labarthe en Nancy geven aan dat Freud in de eerste plaats een hoofd, een leider nodig heeft. Ondanks alle bezwaren die Freud op dit punt moge hebben, hij wil een begin, ‘een archeofiele drift of passie die de essentie zelf is van het metafysische (en) politieke verlangen.’²⁹ Als Freuds traject ‘ons ontglipt, moeilijk te volgen [...] en altijd onvoltooid’ blijft,³⁰ dan komt dat ook, zo claimen ze, doordat de archeofilie ‘niet alleen uit de buitenkant, uit een ideologisch (metafysisch) restant in Freud voortkomt. De politiek van de Vader vindt ingang als een externe limiet om-dat die een interne psychoanalytische limiet tegenkomt: de identificatie-limiet.’³¹ Identificatie heeft ervoor gezorgd dat er iets met psychoanalyse gebeurd is, een soort ‘accidens, de incisie van een limiet. En dat overkomt haar op haar politieke limiet, die zowel de oorzaak als het gevolg van de psychoanalytische limiet blijkt te zijn.’³²

Narcissus en de onherstelbare identiteitsbreuk

Wat betreft mijn focus in dit essay kan ik alleen maar wijzen op de gewelddadige wanorde van identiteiten die het gevolg is van het breuk in de door Freud gegeven beschrijving. Geen van deze identiteiten is Identiteit, maar elk van hen,

poneert zichzelf desalniettemin door anderen uit te sluiten, waarbij ieder zich juist daardoor gedeponeerd ziet... Noch aan de oorsprong of aan de top, noch aan de basis, in geen enkele narcist is er een Pan, een Archē, een eerste Macht [...] er bestaat geen archie, ‘anarchisch’ dan wel ‘monarchisch’. Er bestaat zelfs geen archie van een Discours, Logos of Spraak, die al over de menigte narcisten zou regeren.³³

Wat ons rest, min of meer, is het niet aflatende verhaal van de onheuglijke vadermoord, waarvoor Freud slechts een niet afdoende verklaring weet te vinden, die er op een of andere manier toch in slaagt stand te houden, zowel in verschillende gebieden en structuren van engagement in zijn wereld als in de onderstromen van onze eigen gedeelde werelden.

Voor Lacoue-Labarthe en Nancy is ‘de Vader, als absolute Narcist (zoals getypeerd in Massenpsychologie), simpelweg onmogelijk.’³⁴ Ze vervolgen in zowel ‘La panique politique’ als de ‘Ouverture’ hun betoog met een subtiele en complexe logica, en banen zich een weg naar Freuds niet aflatende toekenning van het vaderlijke prerogatief, waarmee ze de onontkoombare scheiding en de onmogelijkheid van de absolute Narcissus tegen de muur zetten. De Vader wordt opgetuigd op de terugtrekking van de Ander, wat Freud ertoe dwingt het vaderlijke recht te omschrijven ‘onder de voorwaarde dat we voortaan begrijpen dat de Vader alleen onnoembaar, niet-presenteerbaar, de waarheid van de Moeder kan zijn.’³⁵ De waarheid van de moeder, altijd op de terugtocht, als de terugtrekking van liefde en gezicht, draait om ‘een relatie van ongerelateerdheid’, wellicht precies dat angstwekkende ding dat de onophoudelijk terugkeer van de Machtsvader probeert te verhullen.³⁶ Onder het mom van een relatie met en door het oppompen van—zo niet subsidiëren van—het politieke, grijpt de Machtsvader een geprivilegieerde positie zonder al te veel zijn toevlucht te nemen tot fondsen en nog minder tot enig fundament. De vraag naar relatie en de moederlijke zijbeweging komen terug in Lacoue-Labarthe en Nancy’s ‘Ouverture’, waar de vraag naar de overgang naar een gemeenschap aan de orde wordt gesteld, ‘maar ook net zo goed [een vraag] naar de overgang naar het subject’,³⁷ en een vraag die zich bevrijdt van iedere gedachte over onafhankelijkheid of autocratie.³⁸ Ze merken op dat de vraag naar relatie (een overgang naar gemeenschap, naar subject) voortdurend bij Freud naar boven komt, ‘van de problematiek van oorspronkelijke gemeenschapszin tot die van biseksualiteit, identificatie of de prehistorie van Oedipus.’³⁹ Toch blijft het lastig om relatie uit Freuds hoofdregister te wurmen, waarin de autarkie van Narcissus voorkomt, die ‘totalitair’ is, als een afspiegeling van een als Staat of ‘dictatuur’ gestructureerd onderbewuste.⁴⁰ Desalniettemin staat Freud ‘de vele ondermijningen en barsten in deze politieke en subjectieve normativiteit’⁴¹ toe, die in en uit beginsel dwingt tot een gedachte over relatie en uiteindelijk ‘de zelfvoorzienende en autocratische positie uitsluit’.⁴²

Freud stelt dus de relatievraag als een vraag, een vraag tegen de limiet aan, wat betreft ‘de onmogelijkheid de oplossing van relatie voor te stellen, ofwel binnen een subject, ofwel binnen een gemeenschap.’⁴³ De op een wegglippende identificatie gebaseerde ‘maatschappelijke band’, aan flarden en kwetsbaar, is iets als een gift voor (zo niet van) de psychoanalyse, iets wat Freud in ieder geval als een gegeven presenteert, wat Lacoue-Labarthe en Nancy interpreteren als ‘de relatie die, ondanks alles, Freud aan zichzelf geeft, die, zoals de gehele filosofie, door hem wordt voorondersteld—deze relatie van een subject tot subjectiviteit zelf in de figuur van de vader impliceert, oorspronkelijk of in de gedaante van een oorsprong, de geboorte (of juist de gift) van deze relatie.’⁴⁴ Een vergelijkbare geboorte impliceert ‘de terugtocht van wat subject noch object noch figuur is, en wat, voorlopig en op simplistische wijze, “de moeder” kan worden genoemd.’⁴⁵ De transcendentaal van de polis, provisioneel geschetst als de moeder, leidt niet tot de hysterie die een primaire harmonie of gemeenzaamheid kan projecteren, noch tot ‘een onderverdeling van functies en verschillen’.⁴⁶ Ook komt dit niet louter neer op anarchie. Het is ‘de an-archie van de archie zelf (er van uitgaand dat ‘die’ nog steeds binnen het bereik valt van het “transcendentale” [...])’.⁴⁷ Het wezen van de terugtocht, dat raakt aan Derrida’s bespreking van het spoor [trace] in zijn essay ‘Les fins de l’homme’ [De doeleinden van de mens] en elders, roept ons op om alle soorten deïnstallaties waarvoor Derrida’s werk nog steeds verantwoordelijk is opnieuw te onderzoeken, te beginnen met de nieuw gezette grenzen aan de vraag naar het politieke. Het is onduidelijk of we ooit over ‘relatie’ in het enkelvoud kunnen spreken, zodat de terugtocht of de non-dialectiek waar de moeder voor staat—en van wegvalt—relatie als relatie geeft, ‘in zoverre de natuur van relatie (als zij ooit een natuur had...) de wederzijdse terugtocht van haar termen is’.⁴⁸ Terugtocht roept hier het ethische relatievoorschrift van Kant op of Heideggers problematiek van het kunstwerk, waar politieke terugtocht in het geding komt. Door het probleem van de terugtocht die terugkeert naar wat het op afstand houdt, werden Lacoue-Labarthe en Nancy teruggebracht naar ‘de vraag van een disjunctie of een verstoring die wezenlijker voor het politieke is dan het politieke zelf’.⁴⁹ De terugtocht van het moederrijk, waar het een cartografie uiteenlegt of het effect van het opbouwen van een rijk wordt, is iets wat ik elders gedetailleerder heb proberen te bespreken, als het ware in de vorm van een voortgangsrapport, in termen van oorlog en conflict—polemos en polemiek—over de uit de weg geruimde moederkracht die van de weeromstuit terugkomt als een graai naar territorium en taal, zoals in de afgelopen decennia de Verenigde Staten in contact kwamen met ‘de moeder aller oorlogen’.⁵⁰ Maar voorlopig moeten we dit probleem van de moederlijke terugslag laten rusten, omdat het ons naar weer een ander, door denken verzwakt gebied voert.

De ontelbare geneugten van democratie

De tijd is aangebroken om de vraag omtrent autoriteit af te ronden, in de hoop dat hij elders aankomt of opnieuw wordt gesteld, volgens andere inflecties en met andere middelen. Het aanhoudend terugvallen op het vaderlijke, zelfs waar het gediskwalificeerd is maar toch vierentwintig uur per dag beschikbaar blijft, vormt nog steeds het model voor de wezenlijke aantrekkingskracht van autoriteit.

Autoriteit. We weten niet of we het nodig hebben of zouden moeten ontvluchten, of we het nodig hebben om te vluchten, om de motor aan de praat te kunnen houden voor het bevragen van zijn lege essentie. Het vaderlijke heeft, als een startpunt dat niet terug- of wegkijkt, nog steeds greep op de macht, de manier waarop die wordt gevormd, de manier waarop die wordt gerechtvaardigd en gebruikt. Het vaderlijke gaat hand in hand met de fantasie van Identificatie—een overblijfsel, zoals Nancy suggereert in Vérité de la démocratie [Waarheid van de democratie] (2008), van monarchale en andere vormen van door de goden aangestelde regimes, waarbij autoriteit in een identificeerbare persoon en institutie gelokaliseerd dient te zijn. Deze gewoontes, vanwege hun sterke band met de bestaansgrond van het vaderlijke, sijpelen door in hedendaagse democratische formaties. Laat ons ter vergelijking de democratische veelvormigheid inspecteren en ons inbeelden dat de democratie ruimte zou geven aan een nietzscheaanse reddingslijn en zichzelf zou kunnen bevestigen als een non-figuratieve opening naar een aan politieke bepaling ontglippende ontelbaarheid—voor ontoerekenbare ingangen voor genoegen, poëzie, vreugde en de brede omarming van creativiteit. Deze golven van een ontoerekenbare buitensporigheid omvatten of horen bij praktijken die voor het grootste gedeelte aan lager politieke wal zijn geraakt door (een gebrek aan) onderwaardering. Deze praktijken zijn ondergewaardeerd of ongewaardeerd—dat is waarom Nancy de marxistische notie van surplus weer oppakt om een onderwaarde terug te vinden die dient te worden geijkt met of zonder de kapitalistisch volharding in gelijkwaardigheden. Laat het duidelijk zijn dat zo’n democratie, afgevuurd met nietzscheaanse snelheden en aneconomische oprispingen van dichterlijkheid en met een roep om overvloed van wat ondergewaardeerd blijft, welke Identificatie dan ook weigert, weigert toe te geven aan de dwingende aantrekkingskracht van vaderlijke hechting en waarderingspatronen. De ontbinding of verwerping van het brede identificatiespectrum dat Nancy aangeeft,

of het nu voortkwam uit het beeld van een koning, een Vader, een God, een Natie, een Republiek, een Volk, een Man of een Mensheid, zelfs een Democratie—spreekt op geen enkele manier de identificatie-eis tegen, eerder het tegendeel, in de zin van de mogelijkheid dat iedereen zich identificeert (tegenwoordig zeggen we graag ‘subjectiveert’) met een plaats, rol en waarde—elk onschatbaar—in het samenzijn.⁵¹

Identificatie, nooit volledig uitwisbaar, functioneert nog steeds, zij het zonder substantiële back-up of een herkenbare doelpaal.

‘Democratie kan niet worden gefigureerd’⁵²; of eigenlijk, zij is niet wezenlijk figuratief in de zin dat democratie ‘de aanname van de figuur van een lotsbestemming of een waarheid van het gemeenschappelijke niet nodig heeft’.⁵³ Maar democratie legt wel de behoefte op, een gemeenschappelijke ruimte te configureren, zodanig dat die de opening van een oneindige breuk mogelijk maakt voor de ondersteuning van de figuren van onze bevestigingen, verklaringen, schreeuw, verlangens. In het hoofdstuk ‘Partage de l’incalculable’ [Het delen van het ontelbare] pleit Nancy voor een exces of een ontspanning van het werk, en ‘meer-dan-werk of een werkloosheid’⁵⁴ waarop ons bestaan rust. Wat betekent dit? We hebben ons te veel vastgelegd op de orde van uitwisselbare goederen, daarbij veronachtzamend wat er aan ruilwaarde ontgaat: het onuitwisselbare, het waarde-loze. Als we de moed niet hebben kunnen opbrengen om ons te richten op wat onuitwisselbaar is, dan komt dat simpelweg doordat wat waarde-loos is buiten elke meetbare waarde valt: ‘Het deel van het waarde-loze—deel van een verdeling van het ontelbare, en dus het, strikt genomen, ondeelbare—overstijgt de politiek.’⁵⁵ Waar kapitaal en democratie in elkaar grijpen, neigt men ertoe te veel te vertrouwen op een meetbare determinatie, onder de veronderstelling van een cultuur die zich aan iedere kant (of centimeter, dimensie of scherf) van het bestaan vastklampt met de eis tot overmatige beoordeling of het geloof dat alles kan en moet worden onderworpen aan een maatstaf, waardebepaling, verdeelbare aandelen.

Maar wat te doen met die gebeurtenissen of zaken die ontsnappen aan het telbare of ieder ander cognitief rooster of systeem van kwantificeerbare opbrengsten? Dit is waar de consistente bijzonderheden van psychoanalytische ‘devaluaties’ van pas komen. Wanneer psychoanalyse de maten opneemt, is het onontkoombaar dat de personeelsbezettingen en evaluaties waar democratische politiek van afhankelijk is naar beneden worden bijgesteld en verstoord.⁵⁶ Voortaan moet wat telt (of niet telt) worden onderworpen aan een zwakkere logica die wordt kenmerkt door ambivalentie, uitstelgedrag, dwangmatigheid, wisselvalligheid, onbehagen, wanordelijke axioma’s, krakkemikkige categorieën, de aporieën die het spreadsheet binnenstromen om wat er ook maar is neergestreken in de kolommen van het politieke onderbewuste en de verschillende geaccepteerde praktijken die grotendeels achterwege laten wat ‘het politieke’ verstoort of negeert op te schudden, terwijl het zichzelf in hedendaagse theorieën en gedragspatronen naar boven werkt.

Ik ben te rusteloos om te blijven hangen bij wat nog steeds als politiek kan worden geïdentificeerd. Ik moet compulsief, of door wetenschappelijke gewoonte, blijven graven, al was het maar om dichter bij de geleidelijke eliminatie en onbeantwoorde oproepen te komen die precies die gebieden lijken te blokkeren die ik aan het onderzoeken ben, vaak tegen de draad van goedgekeurde leesprotocollen in. Misschien is dit waar we een aantal problemen die zich in de buurt van autoriteit voordoen kunnen plaatsen—juist in de onwil om een nieuw identificatieprotocol of -voorschrift voor te stellen. Desalniettemin beginnen alle revolutionaire bewegingen of redevoeringen—inclusief die van hervorming, opstandigheid, muiterij, ongehoorzaamheid, halsstarrigheid, protest en oproer—met zich tegen een gevestigde autoriteit keren, in de hoop haar intentionele houdingen en waarneembare effecten van een nieuwe betekenis te voorzien.

In zijn analyse van de huidige implicaties van de opstand die als ‘’68’ de geschiedenis in is gegaan (en wat het betekent een gebeurtenis of aankomst met een datum aan te duiden), merkt Nancy op dat ’68 bestond uit een uitbarsting of ontwrichting die geen nieuwe figuur introduceerde, geen nieuwe gedragslijnen, en zeker geen nieuwe autoriteit. Het ging er niet zozeer om een ‘antiautoritaire’ eis aan het licht te brengen. Een van de kritieke aspecten van ’68 was eerder gelegen in het tonen dat ‘autoriteit’ (Nancy hangt haar op tussen aanhalingstekens) door geen enkele voorafgaande autorisatie kan worden gedefinieerd, noch institutioneel, noch canoniek, noch normatief, maar alleen door de uitdrukking van een verlangen dat erin herkend wordt. Hij houdt dit politiek verlangen buiten enig psychologiserend aspect of subjectivisme, maar laat het eerder afhangen van de samentrekking van een waarachtige zijnsmogelijkheid, en dus van het terughalen van een ware macht van het zijn (‘de uitdrukking van een ware mogelijkheid en dus een ware macht van het zijn’⁵⁷). Door een machtig, misschien zelfs empowering potentieel of de weelde van een puur zijn te lokaliseren (zonder te verzanden in machtspolitiek of in het opkrikken van het zelfbeeld en aanverwante instanties), richt Nancy zijn denken op de gedeelde lotsbestemmingen van democratie en autoriteit. Als democratie ook maar iets kan betekenen, dan dient zij verbonden te worden met het uitvoeren en het tonen van terughoudendheid over wat het stempel autoriteit krijgt.

De betekenis van democratie komt tot stand wanneer we terughoudendheid kunnen betonen bij de autoriteitstoekenning aan betekenissen die het stempel dragen van een identificeerbaar elders, die de hulp inroepen van enig ander register dan dat van een verlangen, of zelfs maar een verwachting. Democratie brengt een denken met zich mee, waarin een waarachtige zijnsmogelijkheid voor alle betrokkenen uitgedrukt en erkend kan worden, voor alles en iedereen. Misschien is het de aantrekkelijkheid van zo’n toegeeflijke mate van mogelijkheid geweest, heerlijk eindeloos en radicaal toebedeeld, die in sommige gevallen het enthousiasme voor een revolutionaire belofte heeft gevoed.

Waarom verdwijnt dat enthousiasme als sneeuw voor de zon wanneer democratie zelf ter discussie wordt gesteld? Te veel enthousiasme is, zoals Nietzsche ons waarschuwt, natuurlijk niet goed: haar geestdrift komt soms dicht in de buurt van domheid of ideologische dwaling. Maar waarom dient democratie toch door zo veel knappe geesten te worden behandeld als een afknapper, te saai om kritische heldhaftigheid voor zich te winnen? Misschien wordt de dēmos moe van democratie wanneer ze zakt voor de realiteitstests waaraan ze altijd wordt onderworpen, en niet langer herkenbaar is als democratie met haar uitbundige ontmaskeringen. Ook zou er gekeken moeten worden naar het enthousiasme voor democratie, daar waar het bestaan ervan niet wordt erkend, zoals blijkt uit de fantasieën, beloften of opstanden die in haar naam zijn aangewakkerd. We moeten daarbij denken aan het verschil in teneur, de bijna tegenstrijdige hartstocht waarmee woorden zoals ‘communisme’ en ‘socialisme’ historisch gezien beladen waren in vergelijking met de wat bleke voorspraak waar ‘democratie’ zich op kon beroepen. Democratie heeft zichzelf in een serieus dilemma geplaatst door het stuk gemeenzaamheid dat zij in zich draagt al te snel van zich af te gooien, met een gemakzuchtige zo niet fobische worp—deels omdat zij veel te druk bezig is met managen, verantwoorden en tellen, het opmaken van winst-, gelijkspelen verliesrekeningen, in een van verlangen gespeende omgeving. Wie voelt er nu het bonzende verlangen in de hedendaagse zogenaamd democratische formaties? Zoiets als wat de wereld rondging ten tijde van Barack Obama’s verkiezing, om daarna te verdwijnen in de treurige ruimtes van de onverlangensmachines van een problematisch bewind. Nancy, in een deleuziaanse fase van zijn cyclus waar hij om de zoveel tijd naar terugkeert, hecht veel meer waarde aan verlangen dan ik verdedigbaar acht. Ik kan slechts meegaan in Lyotards kritiek op het affect, middels de vraag naar de affectieve uitputting waar democratie chronisch onder lijdt. Ik begrijp wel wat Nancy bepleit wanneer hij zich beroept op verlangen, en daar sta ik op zich sympathiek tegenover, maar dan wel onder de voorwaarde dat het gecompliceerd blijft, positief opgejaagd door de wenken die ons voorbij het lustprincipe voeren, en zichzelf bij iedere draai blootstelt aan een mogelijk falen. Wanneer onze democratieën risicoloos proberen te blijven, lopen zij juist het meeste risico, en in die zin zou verlangen de motor kunnen zijn waarmee het gebrek dat democratie nodig heeft en ondersteunt onder ogen kan worden gezien.

Revolutionaire belofte en democratische praktijk

Kunnen we nu een les trekken uit ’68 voor onze bespiegelingen op politiek en autoriteit? Het is duidelijk dat wat wij ’68 noemen, als opstand, in Frankrijk, Japan dan wel de Verenigde Staten, werd gestopt, afgebroken, nog voor er een aantal muren werden neergehaald—eigenlijk zoals bij Hegel de revolutie net niet tot uitdrukking komt, altijd een stap te weinig zet.⁵⁸ Op praktisch niveau kwam ’68 tot stilstand toen in plaats van terug te slaan, het een alarmerend pact met zijn eigen agressieve potentieel had kunnen sluiten. Maar op het niveau van politieke leesbaarheid, liet ’68 het na om een nieuw team aan managers, nieuwe en andere regeringsmodellen of een andere autoriteitsuitoefening aan te dragen. Desalniettemin bleef er iets hangen van de gemangelde geschiedenis van een net-niet revolutie: ’68 slaagde erin een bevestiging over te brengen die zich bevrijdde van iedere en alle identificatie. Kort gezegd, het gaf autoriteit wat de ruimte, een soort vrije doorgang—zonder dat er een scherprechter of partijdige belangengroep langs de weg stond met de hele wethandhavingsmachinerie. Dit geeft ‘autoriteit’ een nieuw gezicht, zij het slechts op discrete wijze. Door het wegnemen van een aantal van de meer beperkende eigenschappen die we er vanuit historisch oogpunt mee associëren, situeert Nancy autoriteit in termen van een soort aanvulling op ons samenleven in deze wereld. Hij plaatst autoriteit naast machtige stimuleringsmiddelen van het zijn, als uitdrukking van een verlangen en betrokkenheid die ons bestaan in beweging brengt zonder het te laten afglijden of te reduceren tot een figuur van substantiële lotsbestemming, volk, een religieuze verbinding of een definitieve identiteit. In meer Derrida-interpreteert-Nietzsche-achtige termen kunnen we vragen naar de verantwoordelijkheid van autoriteit en hoe zij telt als een bezielde bestaanszin, hoe zij kan worden gericht op het iedereen aan wie democratie haar verklaringen en voorgelegde gulle zorgen verschuldigd is. Wat betreft hetgeen waarop democratie is gericht, is het nog steeds nodig na te denken over wie en wat er achterwege wordt gelaten door de ‘politiek van iedereen’. De nadruk die wordt gelegd op de ontelbare maar desalniettemin precieze codes ‘jan en alleman’, en ‘alles en iedereen’ aan wie autoriteit verantwoording schuldig is, en waaraan en waaruit zij is ontsproten, vereist een rekenmachine die anders toegerust is dan degene die al te veel van de onzen hebben uitgeteld.

Omdat ik niet iemand ben die het mezelf of mijn collega’s makkelijk maakt, dien ik de vraag te stellen wat het betekent om een actie of een herstart voor te stellen, hoe beperkt ook, en wat een oproep tot een andere analyse van onze werkwijze, met een plan voor een andere berekenings- of ‘ontrekenings’-wijze, tegenwoordig zou kunnen betekenen. Is het zinvol—met voldoende of juist te veel zin—om op te roepen tot een wezenlijk nieuwe bewerking? Is zo’n oproep vandaag de dag zelfs nog wel haalbaar? Misschien dat in termen van algoritmes van de haalbaarheid, waar al van alles langzaam maar zeker naar is afgegleden, kan worden tegengeworpen dat dit alles—het heropenen van de democratische zaak, het versterken van haar ketenen aan de autoriteit van alles en iedereen—niet werkbaar is. ‘Wel werkbaar!’ zeg ik. Misschien scheiden onze wegen hier, of misschien is dit waar we ons een wederzijdse vriendschap kunnen inbeelden, omdat ik wantrouwig ben geworden jegens wat als werkbaar is bewezen. Deze neiging om het te doen met wat werkbaar is, is onderdeel van de structuur waarmee vindingrijke ingangen, speculatief dan wel pragmatisch bevochten, als onwerkbaar worden afgeschreven. De afhankelijkheid van het werkbare—of de fantasie van het werkbare, hoor ik te zeggen—dat steunt op wat omlaag wordt getrokken naar het niveau van het beperkende perspectief van het berekenbare, kenbare, begrijpbare, uitwisselbare, is, in mijn manier van denken, wat dient te worden gebroken.

Waar zijn we dus nu terechtgekomen? Op een ander moment zou ik mezelf graag overtuigen van de plichtgetrouwheid waarmee Kafka deze enigma’s op zich nam en, vanuit een ander niet geheel met Kafka onverenigbaar perspectief, zou ik graag Jean-François Lyotard zover krijgen open kaart te spelen en zijn scherpe blik op historische verstoringen, die grotendeels te wijten zijn aan de druk van patriarchale overbelasting, te laten gelden. Onze betrokkenheid bij autoriteit heeft hopelijk ruimte geboden voor een ander soort ontmoeting met de ergernis en het leed waarmee onze gebroken werelden zijn omsingeld. Er zijn nog andere te volgen routes, andere wegen om een aantal van de grievende implicaties van het autoritaire bereik te onderzoeken. We hebben onze bespiegelingen op de agressieve zwelling van autoriteit, op haar inpandige onoprechtheid zolang zij zich afzet tegen het vaderlijke erf, op de afsluiting van de ontelbare dimensies van haar zogenaamd beschermende registers, nog niet beëindigd. Als deze bespiegelingen niet afgesloten en verzekerd zijn, dan vertelt deze on-sluiting ons iets over de vaderlijke vasthoudendheid waardoor Freud niet kon stoppen te wedijveren. Hoe zou er inderdaad een verschil gemaakt moeten worden tussen het ter aanmoediging van een alternatieve gedachtegang tussen haakjes zetten van de vaderfunctie en juist die vadermoord die wordt gedicteerd door de wet van de vaderfunctie?

PS Laat me nog één rondje met de vaderlijke betekenaar maken, zijn moeilijkheden en kreten, omdat je, als we Kafka en Lyotard mogen geloven, nooit klaar bent met het ‘inpalmen’ (mainmise)—de in- of wurggreep—van de Vader, namaak God of leider. Er zijn nog andere narratieven die de kwelling opvoeren van hen die de betekenaar op zich nemen, in de val worden gelokt door zijn claims, om te beginnen (op zijn minst) met de abrahamische traditie, en de verstoorde schenking van vaderschap doorstaan. Levinas, die niet de gronden van het vaderschap als zodanig bespreekt, gaat desalniettemin uit van de zekerheid van zijn traumatische grenzen en het unheimliche ervan. Zelfs waar de ‘relatie met het kind [...] ons in relatie met de absolute toekomst of de oneindige tijd’ brengt.⁵⁹ Er bestaat ook nog het standpunt, dat (op zijn minst) begint bij Laius’ beurt om de afschuw van de aangewezen vader te zien, wanneer hij wordt geconfronteerd met de monstruositeit van zijn ‘zoon’. Levinas schrijft over een spiegelend aspect van het kinderlijke, waarvan niet helemaal los te komen is:

Het bezit van het kind door de vader put de zin niet uit van de betrekking die in het vaderschap tot voltooiing komt; waarin de vader zichzelf niet alleen in de gebaren van zijn zoon, maar in zijn substantie en in zijn uniciteit terugvindt. Mijn kind is een vreemde (Jesaja 49), maar een die niet slechts van mij is, want hij is mij. Ik ben het, als vreemd aan mijzelf.⁶⁰

Onteigend en beroofd van precies de relatie waarin alles zijn oorsprong lijkt te vinden, komt de vader, altijd een victor—Frankenstein, dat wil zeggen een Victor Frankenstein—alleen bij zichzelf uit door in zijn zoon te worden vervreemd. Het is op generlei wijze mijn bedoeling geweest de zaken hier te vereenvoudigen of te impliceren dat bekend is waar en hoe de termen van deze relaties, die desalniettemin gewoonlijk benauwende effecten hebben en hun heerschappij laten gelden, te lokaliseren zijn. Of we het vaderschap nu wel of niet kunnen vastgrijpen met cognitieve hendels en herkenbare beschrijvingen, we blijven terugkeren naar dit versteende configureren van het eindige zijn, net alsof precies dat ons zou kunnen helpen te ontsnappen aan de restricties van de eindigheid. Na het verscheidene keren onthoofden, snoeien en schrappen van het vaderlijke, suggereerde Lacan dat de vader uiteindelijk misschien wel beter is dan helemaal niets, ook al komen we er slecht vanaf: als het erop aan komt zitten we, wanneer we uit zijn op vaste grond en figuur, opgescheept met le père ou pire (de vader of erger). Alles wijst erop dat je moet gaan voor het pire, en het ergste moet riskeren. Kies je wapens.

1Zie Hannah Arendt, ‘What is Authority’ in The Portable Hannah Arendt (New York: Penguin, 2000).

2Op dit moment ben ik bezig aan de voltooiing van het boek, Loser Sons: Politics and Authority [thans uitgegeven: Urbana / Chicago: University of Illinois Press, 2012 (vert.)], dat de structuren van narcisme en identificatie bij het sluitpunt van politiek en psychoanalyse aan de orde stelt. Freud was behoorlijk opmerkzaam en betrokken bij de problemen van politieke structurering en het culturele verlies of wijdverbreide onbehagen. Hij begreep dat narcisme over identificatieprocessen heen moest springen om het precaire subject van het beperkte, bijna autistische pad af te leiden en een sociaal bestaan in te duwen. Socialiteit heeft in haar vele, vaak onrustbarende vormen vanaf het begin betrekking gehad op psychoanalyse en brengt het traceren van verschillende soorten agressie en groepsformatie, consistent ambivalente houdingen, gebroken leiderschap en politieke verloochening met zich mee. De vraag die Freud op dit punt opwerpt heeft betrekking op de mogelijkheid van het individu om middels identificatie vanuit zijn narcistische beperkingen over te stappen naar een maatschappelijk engagement. Als identificatie tekortschiet, is de mensheid in principe gedoemd—hetgeen een daadwerkelijk dilemma aan zou kunnen geven, en een waar Freud en zijn opvolgers uiteindelijk wel op uit moeten komen.

3Jean-Luc Nancy, ‘Après la tragédie’ (lezing, New York University, 9 april 2008).

4‘l’instrument docile, servile et donc extérieur du pouvoir dominant [...] il entretiendrait avec ce qu’on appelle la force, Ie pouvoir ou la violence une relation plus interne et plus complexe.’ (Jacques Derrida, ‘Force de loi: le “fondement mystique de l’autorité” ’, Cardozo Law Review 11, 1989 – 90: 919 – 1046, 940)

5‘[l]’apport discuté de la psychanalyse est ici hors du champs de la réflexion’ (François Terré, ‘Introduction’, in Alexandre Kojève, La notion de l’autorité, Parijs: Gallimard, 2004, 28). Zie tevens Pierre Noailles, Fas et jus: Études de droit romain (Parijs: Les Belles Lettres, 1948).

6‘ce “rappel” au philosophique de la question du politique—qui ne suppose, contrairement aux apparences, aucune assurance quant à la philosophie—n’est un geste simplement critique et “négatif”. La vigilance est assurément nécessaire, aujourd’hui surtout, à l’égard des discours qui se prétendent indépendants du philosophique et qui prétendent, corrélativement, traiter le politique comme un domaine lui-même autonome et séparé (ou, cela ne fait pas une grande différance, rattaché et subordonné à tel autre domaine empirique ou régional). [...] Le project d’une théorie ou d’une science du politique, avec tout son arrière-plan socio-anthropologique (et par conséquent ses présupposés philosophiques exige plus que jamais sa critique, et la critique de ses fonctions politiques.’ (Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe, ‘Ouverture’, in Rejouer le politique, Parijs: Galilée, 1981, 11 – 28, 14).

7Sigmund Freud, Mozes en monotheisme, geciteerd in Philippe Lacoue-Labarthe en Jean-Luc Nancy, ‘La panique politique’, Cahiers confrontation 2 (1980): 33 – 54, 36.

8‘non pas à partir d’autres sujets, ni d’un discours-sujet (qu’il soit de l’autre ou du même, du père ou du frère), mais à partir du non-sujet, ou de non-sujets’ (Ibid., 36)

9‘le sans-autorité [...] le sans-père’ (Ibid., 36)

10‘antérieur à toute topique comme à toute institution, antérieur d’une antériorité qu’aucune régression ne peut proprement rejoindre’. (Ibid., 36)

11‘la limite conjointe de la psychanalyse et du politique’ (Ibid., 36)

12‘obscurément, obstinément, répétivement’ (Ibid., 37)

13‘impressionnante série des aveux d’échec, ou d’inachèvement’ (Ibid., 37)

14‘la (fausse / vraie) modestie et la prudence hyperbolique’ (Ibid., 37)

15Ibid., 37.

16‘de quoi s’autorise l’autorité?’ (Ibid., 37)

17‘porte [...] la marque du renoncement à l’idée d’une amélioration décisive de la société (par la psychanalyse, en particulier) telle qu’on la trouvait dans les textes antérieures (le Witz, spécialement).’ (Ibid., 37)

18‘à surmonter dans cette entreprise sera celui de “l’autorité necéssaire pour imposer à la collectivité la thérapeutique voulue.”’ (Ibid., 37)

19‘Comment la psychanalyse pourraitelle se conférer l’autorité?
Comment l’autorité pourrait-elle être psychanalysé?’ (Ibid., 37)

20‘L’opposition du social et de l’individuel tombe dans les limites de la psychanalyse.’ (Ibid., 39)

21‘La science freudienne est de plein droit science de la culture, et par conséquent science politique. Même et justement si ce plein droit science doit être l’occasion des plus grandes difficultés, voire du plus grand désordre, et de la menace [...] d’une panique théorique.’ (Ibid., 39)

22‘[L]a figure du Père était intenable dans la dérivation darwinienne de Totem et tabou (qui servira jusqu’au bout de... matrice [...]): car un gorille n’est pas un père, et il ne peut y avoir de Père que dans l’après-coup, dans l’après du coup mortel.’ (Ibid., 43)

23Ibid., 50 – 1. Hieraan zou ik willen toevoegen dat het motief van het verloochende vaderlijke aansluit bij de bekende vormen van anti-semitisme zonder dat het volledig identiek is aan wat voortkomt uit guerilla-ouderschap. Op de schaal van Richter staan deze verdrongen relaties echter dicht bij elkaar.

24‘contrecoup, envahissant, d’une opération inachevée sur l’identification’ (Ibid., 43)

25‘le Politique freudien’ (Ibid., 43)

26‘Archéophilie si puissante qu’elle s’aveugle à la contradiction qu’elle ne cesse de reproduire’ (Ibid., 44)

27‘“l’attachement à une personne extérieure à la foule”, c’est presupposer la personne et la foule, c’est ne rien expliquer. L’histoire de la horde, en tout cas sous cette forme, n’explique rien, rien que l’auto-explication du Politique.’ (Ibid., 44)

28‘s’entête à fomenter et à perpétrer, pour sa part, un coup qui est un coup politique par excellence: le “coup du chef”.’ (Ibid., 43)

29‘pulsion ou passion archéophilique qui fait l’essence même du désir métaphysique (et) politique.’ (Ibid. 44)

30‘fuyant, mal repérable [...] et jamais achevé’ (Ibid., 44)

31‘ne procède pas seulement de l’extérieur, d’un reste d’idéologie (de métaphysique) dans Freud. La politique du Père s’introduit comme une limite externe parce qu’elle rencontre une limite interne de la psychanalyse: celle de l’identification.’ (Ibid., 44)

32‘un accident, l’incision d’une limite. Et cela lui arrive sur sa limite politique, qui se trouve être ainsi à la fois la cause et l’effet de la limite psychanalytique.’ (Ibid., 44)

33‘pourtant ne se pose que par l’exclusion des autres, chacune se trouvant par là même aussi bien déposée... Ni au principe, ou au sommet, ni à la base, dans chaque narcisse, il n’y a de Pan, d’Arché, de Puissance initiale [...] il n’y a pas d’archie, ni “anarchique”, ni “monarchique”. Il n’y a pas même l’archie d’un Discourse, Logos ou Parole, qui régirait déjà la foule des narcisses.’ (Ibid., 48)

34‘le Père, en tant que Narcisse absolu (ainsi que le qualifie Massenpsychologie), est tout simplement, si l’on peut dire, impossible.’ (Ibid., 48)

35‘à la condition de comprendre désormais que le Père ne peut qu’être, innommable, imprésentable, la vérité de la Mère.’ (Ibid., 54)

36‘rapport du non-rapport’ (Ibid., 54)

37‘mais aussi bien du passage au sujet’ (Lacoue-Labarthe en Nancy, ‘Ouverture’, 25)

38Ibid.

39‘de la problématique de la socialité originaire jusqu’à celles de la bisexualité, de l’identification, ou de la préhistoire de l’Œdipe.’ (Ibid., 25 – 6)

40Ibid., 25.

41‘multiples ébranlements ou fissurations de cette normativité politique et subjectale.’ (Ibid.)

42‘exclut [...] la position d’une autosuffisance et d’une autocratie’ (Ibid.)

43‘l’impossibilité de présupposer la solution du rapport, que ce soit dans un sujet ou dans une communauté.’ (Ibid.)

44([...] ‘le rapport tel que, malgré tout, Freud se le donne, tel qu’il présuppose, lui aussi, comme toute la philosophie’), ce rapport d’une sujet avec la subjectivité elle-même dans la figure d’un père, implique, dans l’origine ou en guise de l’origine, la naissance (ou le don, précisément) de ce rapport.’ (Ibid., 26)

45‘le retrait de ce qui n’est pas ni sujet, ni objet, ni figure, et que l’on peut, par provision et par simplification, nommer “la mère”.’ (Ibid.)

46‘une répartition des fonctions et des différences’ (Ibid., 27)

47‘l’an-archie de l’archie elle-même (à supposer que “ça” puisse encore être visé dans le lexique du “transcendental” [...])’. (Ibid.)

48‘dans la mésure où le rapport a pour nature (si jamais il a une nature...) le retrait réciproque de ses termes’ (Ibid., 26)

49‘la question d’une disjonction ou d’une disruption plus essentielle au politique que le politique même’ (Ibid., 27)

50Zie mijn essay ‘Support Our Tropes’ in Finitude’s Score: Essays for the End of the Millennium (London en Lincoln: University of Nebraska Press, 1991).

51‘qu’elle ait été portée par l’image d’un roi, d’un Père, d’un Dieu, d’une Nation, d’une République, d’un Peuple, d’un Homme ou d’un Humanité, voire d’une Démocratie—ne contredit pas, au contraire, l’exigence de l’identification au sens de la possibilité pour et chacun de s’identifier (on aime dire, aujourd’hui, de “se subjectiver”) comme ayant place, rôle et valeur—inestimable—dans l’être-ensemble.” (Jean-Luc Nancy, Vérité de la démocratie, Parijs: Galilée, 2008, 49 – 50).

52‘La démocratie n’est pas figurable.’ (Ibid., 50)

53‘dépose l’assomption de figuration d’un destin, d’une vérité du commun’ (Ibid.)

54‘plus-que-l’oeuvre ou un désoeuvrement’ (Ibid., 33)

55‘La part du sans-valeur—part du partage de l’incalculable, et donc à strictement parler impartageable—excède la politique.’ (Ibid., 33)

56Getallen en rapportcijfers, van Derrida’s aftellen en deconstructie van meerderheden tot Rancières notie van democratische vertelling, zijn gaan meetellen in de hedendaagse filosofische bijdrage aan het politieke bestaan. De derde en het Ene, op de verschillende manieren waarop die in Sartre via Levinas zijn beoordeeld, proberen ook de manier waarop politiek telt opnieuw van betekenis te voorzien.

57‘l’expression d’une vraie possibilité et donc d’une vraie puissance d’être’. (Nancy, Vérité de la démocratie, 29) Nancy geeft hier een interpretatie van 1968 die tegen de algemene teneur in gaat van de bespiegelingen bij de veertigjare herdenking ervan.

58Zie Rebecca Comays bespreking van de uitgeschakelde opstand in Hegels bespiegelingen op revolutie in Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010).

59Emmanuel Levinas, Totaliteit en oneindigheid, vert. Theo de Boer en Chris Bremmers (Amsterdam: Boom, 2012), 300.

60Ibid., 299.