Hartmut Ruddies in Verbundenheit zwischen den Welten
Abstract This essay investigates the religious and political contribution of three 19th century female Protestants to the early civil-rights movement in the United States, which can be interpreted as a modernization of modern Protestantism in a gender-theoretical way. The example makes clear that the modernity of modern Protestantism itself is semper reformanda to fulfill its own promise.
Einleitung
Anlässlich des 200. Geburtstags der Französischen Revolution wurde Ende der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts in Kreisen feministisch orientierter Historikerinnen und Philosophinnen das Faktum thematisiert, dass Frauen historisch gesehen nicht diejenigen waren, für die in der Französischen Revolution die Bürger- und Menschenrechte erkämpft worden waren. Die Revolution hatte zwar stattgefunden, so ein bekannter Slogan der 80er Jahren, aber eben nicht für Frauen.1 Angesichts der Tatsache, dass für Frauen etwa die 1789 in der Französischen Revolution für alle Menschen geforderte (politische) Gleichheit in Form des Frauenwahlrechts in den meisten Ländern erst nach dem Ersten Weltkrieg eingeführt worden war, entspannte sich dann eine philosophische Diskussion darüber, ob etwa der Vernunftbegriff oder auch andere Ideale der Aufklärung tatsächlich universal oder faktisch doch als exklusiv männlich konnotiert zu deuten seien. Was genau, so die Fragerichtung, sei von revolutionären Versprechungen wie Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit eigentlich zu halten, wenn sie für weite Teile der Gesellschaft nicht oder nur mit sehr großer Verzögerung realisiert werden konnten?2←53 | 54→
Als theologische Variante zu dieser Problematik kann nun versuchsweise der Satz formuliert werden, dass auch die Reformation (nicht) stattgefunden hat. Diskutiert werden könnte dann unter anderem die Fragestellung, ob die Behauptung eines mit der Reformation gegebenen Beginns des neuzeitlichen Subjektivitätsprinzips eigentlich einer gendertheoretischen Explikation bedürfe oder gerade nicht? Sollte die hier gemeinte neuzeitliche Subjektivität aufgrund der oben angedeuteten Problematisierung aufgeklärter Ideale jedenfalls aus gendertheoretischer Perspektive nicht gerade genau wegen ihrer Neuzeitlichkeit einmal kritisch unter die Lupe genommen werden?
Angesichts des hiermit angedeuteten größeren Horizonts hinsichtlich der möglichen Ambivalenz aufgeklärter Ideale ist das Vorhaben dieses Beitrags klein, konkret und versuchsweise. Gerne möchte ich im Folgenden drei Frauen vorstellen, die Reformation und Revolution in ihrem Leben theoretisch und praktisch miteinander verbunden haben, indem sie ihren Protestantismus mit dem Kampf um die faktisch noch zu erringende Einlösung eines zentralen modernen Versprechens verbunden haben, nämlich der Realisierung (politischer) Gleichheit, und in concreto mit dem langwierigen Kampf um die Einführung des Frauenwahlrechts. Alle drei Frauen lebten und wirkten Anfang des 19. Jahrhunderts in den Vereinigten Staaten und fühlten sich der frühen amerikanischen Bürgerrechtsbewegung verbunden.3
Im Folgenden werde ich erstens die drei von mir exemplarisch gewählten Bürgerrechtlerinnen und ihren Wirkungskontext kurz vorstellen, um dann zweitens anhand eines Beitrags von Ulrich Barth ebenfalls exemplarisch zu klären, was man als das typisch Neuzeitliche eines aufgeklärten Protestantismus bezeichnen kann. Drittens werde ich dann anhand konkreter Texte der gewählten Bürgerrechtlerinnen herausarbeiten, inwiefern der von ihnen repräsentierte Typ des Protestantismus als ein typisch aufgeklärter Protestantismus bezeichnet werden kann oder nicht. Viertens und letztens werde ich einige Schlussfolgerungen angesichts des in dem untersuchten Material Gefundenen ziehen und auf diese Art und Weise die verschiedenen Elemente dieses Beitrags zu einem Mosaik zusammensetzen.←54 | 55→
I. Kontext und Personen
In der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776 wurde die Einführung der allgemeinen Menschenrechte theologisch mit dem biblischen Schöpfungsglauben begründet. Trotz der proklamierten Gleichheit aller Menschen machte jedoch spätestens die 1789 in Kraft tretende amerikanische Verfassung deutlich, dass sowohl Schwarze als auch Frauen von der gemeinten Gleichheit jedenfalls politisch und gesellschaftlich ausgeschlossen blieben. Erst 1799 kam es in den Nordstaaten zu ersten Freilassungen von Sklaven und in den Südstaaten wurde die Sklaverei erst nach dem amerikanischen Bürgerkrieg (1861–1865) abgeschafft. Mit der formalen Gleichstellung von Frauen sollte es noch länger dauern: So wurde das vollständige Wahlrecht für Frauen in den Vereinigten Staaten erst 1920 und somit mit einer Verzögerung von mehr als 150 Jahren eingeführt.
Die von mir zu untersuchenden Frauen, nämlich Sarah Moore Grimké, Sojourner Truth und Elisabeth Cady Stanton, haben beide Kämpfe, den um die schwarzen und den um die weiblichen Bürgerrechte, theoretisch und praktisch in ihrem Leben miteinander verbunden. Doch stellten sie nicht nur wegen dieses doppelten Engagements innerhalb der zahlreichen Reformbewegungen im Amerika des 19. Jahrhunderts eine Minderheit dar, sondern auch aufgrund der Tatsache, dass sie dieses Doppelengagement religiös und de facto von ihrem Protestantismus her motivierten.
Sarah Moore Grimké wurde am 26.11.1792 als sechstes Kind eines wohlhabenden Farmers und Sklavenhalters und einer dem aristokratischen Milieu entstammenden Mutter in Charleston in South Carolina geboren und wuchs unter wohlhabenden Umständen auf. Sie und ihre nicht minder bekannte jüngere Schwester Angelina Emily Grimké Weld (geb. 1805) wandten sich schon in ihrer Jugend gegen die Sklaverei und lehnten diese aufgrund persönlicher Erfahrungen mit der Grausamkeit der Sklaverei ab. Zusammen mit ihrem Bruder genoss Sarah eine gewisse Schulausbildung, die sie mit zwölf Jahren beenden musste. Später entzog sie sich Plänen zu ihrer Verheiratung, indem sie sich der Religion und nach dem Tod ihres Vaters konkreter den Quäkern in Philadelphia zuwandte, die die Sklaverei ebenfalls ablehnten. Beide Schwestern wurden aktive und bekannte Mitglieder der Anti Slavery Society, was bei Sarah zu einer Ablösung von der in diesem Fall recht orthodoxen Quäkerbewegung führte. Als im Mai 1837 in New York der nationale Anti Slavery-Kongress stattfand, hatten beide Schwestern eine wichtige Funktion: Sarah war eine von sechs Vizepräsidentinnen und Angelina eine der vier Sekretärinnen des Kongresses. Außerdem publizierten sie die offiziellen Kongressdokumentatio←55 | 56→nen: Angelina den Appeal to the Women of the Nominally Free States und Sarah die Adress to Free Colored Americans. In Reaktion auf zahlreiche religiöse motivierte Proteste gegen die Tatsache, dass Sarah und Angelina auch vor gemischtgeschlechtlichem Publikum sprachen, verfasste Sarah 1838 zudem die Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Women, die erst als Serie im New England Spectator und dann als Buch publiziert wurden. Da es sich um das erste Buch einer Amerikanerin handelte, die sich für die Einführung von Frauenrechten aussprach, hatte es eine entsprechend vorbildliche Rolle. Lucretia Mott – Theologin, Frauenrechtlerin, Abolitionistin und Pazifistin – bezeichnete es sogar als eines der wichtigsten Schlüsseltexte der amerikanischen Frauenrechtsbewegung.
Mit Sojourner Truth als zweites Beispiel für den auch religiös motivierten Kampf für die Einführung von sowohl schwarzen als auch weiblichen Bürgerrechten habe ich mich für eine engagierte Vertreterin gerade auch der schwarzen Bürgerrechtsbewegung entschieden. Truth wurde 1797 in der Nähe von New York als zweites von zehn Kindern der Sklaven James und Elisabeth in der Nähe von New York geboren und hieß damals noch Isabella Bomefree. Nachdem sie mehrmals verkauft worden war, konnte sie 1828 der Sklaverei kurz vor deren Abschaffung in New York entfliehen. 1842 begann sie zu predigen und nannte sich aufgrund der damit verbundenden Reisetätigkeit (Gast = Engl. sojourner) und ihrer Selbstverpflichtung, die Wahrheit (= Engl. truth) zu sprechen, Sojourner Truth. Außer für die Abschaffung der Sklaverei setzte sie sich in den folgenden 40 Jahren auch für die Frauenrechte ein, so auch in ihrer berühmten Rede And ain’t I am a woman, die sie 1851 auf einer Frauenrechtskonferenz in Ohio hielt. Sojourner Truth starb 1883 in Michigan.
Die amerikanische Bürgerrechtlerin, Abolitionistin und führende Persönlichkeit der Frauenrechtsbewegung Elizabeth Cady Stanton (1815–1902) kann als die wohl bekannteste der von mir exemplarisch gewählten Protestantinnen angesehen werden. Sie verfasste viele wichtige Dokumente der Frauenrechtsbewegung, worunter auch die berühmte Declaration of Sentiments, die die Grundlage für die zusammen mit Lucretia Mott organisierte Women’s Rights Convention bildete, die 1848 in Seneca Falls abgehalten wurde. Diese Erklärung verstand sich als Erweiterung der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung und forderte die rechtliche und politische Gleichheit von Mann und Frau. Zusammen mit Susan B. Anthony gründete sie 1869 auch die National American Woman Suffrage Association, die sich ebenfalls für die Einführung des Frauenwahlrechts einsetzte. Als eines der bekanntesten Werke der ihrem Selbstverständnis nach liberalen Protestantin Stanton gilt auch die 1895 und 1898 in zwei Teilen herausgegebene Women’s Bible. Auf Grundlage der←56 | 57→ Bibelübersetzung von Julia Smith4 und mit Hilfe eines internationalen und mit hochkarätigen feministischen Wissenschaftlerinnen besetzten Revisionskomitees ging es bei diesem Projekt darum, die Bibel auf ihr Frauenbild hin zu untersuchen und diesbezüglich zu kommentieren. Als das wichtigste erkenntnisleitende Interesse des Unternehmens kann dabei die Frage gelten, inwiefern die Aussagen der Bibel die Emanzipation und Würde der Frau gefördert hat oder nicht.
II. Aufgeklärter Protestantismus
Meine These ist es nun, dass sich der politische Kampf und die religiöse Motivation dieser drei exemplarisch gewählten protestantischen Frauen als ein bestimmter Nachhall einer typisch aufgeklärten Form des Protestantismus verstehen lassen. Um diese These zu belegen, werde ich mit Hilfe eines Beitrags von Ulrich Barth ebenfalls exemplarisch zunächst darstellen, was genau als das typisch Aufgeklärte eines aufgeklärten Protestantismus verstanden werden kann und dann in einem nächsten Schritt untersuchen, inwiefern sich der Beitrag der exemplarisch gewählten drei Frauen jeweils als ein solcher bezeichnen lässt.
Zunächst zum Selbstverständnis eines sich als aufgeklärt verstehenden Protestantismus: In seinem Beitrag über Die Entdeckung der Subjektivität des Glaubens5 vertritt Ulrich Barth in Anschluss an Hegel die Meinung, dass kein geringerer als Martin Luther selber als erster das Wesen neuzeitlicher Subjektivität entdeckt habe. Hegels subjektivitätstheoretisches Verständnis der Reformation sei dann von Holl weitergeführt worden, dessen Lutherdeutung sich insbesondere am Gewissensbegriff orientiert habe. In Abgrenzung hierzu schlägt Barth jedoch eine Lutherinterpretation vor, bei der nicht nur Luthers Gewissenbegriff, sondern viel „großräumiger“6 Luthers Buß-, Schrift- und Gnadenverständnis als das eigentliche Zentrum des in dieser Theologie entdeckten neuzeitlichen Subjektivitätsprinzips bezeichnet wird. Diese drei Elemente bildeten den eigentlichen Grundstein eines aufgeklärten Protestantismus, der sich zusammengenommen als solcher dadurch auszeichne, „daß der Mensch auch im Gottesverhältnis von seinem Selbstverhältnis nicht entlastet“7 werden könne.←57 | 58→
Ein erster Baustein für einen aufgeklärten Protestantismus ergibt sich nach Barth aus der Bußtheologie Luthers, wobei unter Buße die gnadengewirkte Einsicht in die Sündhaftigkeit gegenüber Gott verstanden wird. Mit Sündhaftigkeit ist hier die concupiscentia (Begierde) gemeint – Barth übersetzt den Ausdruck sinngemäß mit „ichzentrierte[r] Lebensgier“8 und „widergöttliche[r] Selbstbehauptung“9 des Menschen. Da der Mensch nur durch die Buße und also in der Umkehr zu Gott ein Bewusstsein über seine/ihre Sünde erlangen könne, repräsentiere die Buße eine Form menschlicher Selbsterkenntnis: dem menschlichen Ich gehe in der Buße ein neues Licht über sich selbst auf. Als zweiten Baustein eines aufgeklärten Protestantismus nennt Barth die Anerkennung der Heiligen Schrift als exklusiver Autorität. Allerdings sei nicht das Schriftprinzip selber das typisch Aufgeklärte an Luthers Protestantismus, sondern das mit der Lehre von der äußeren und inneren Klarheit der Schrift verbundene und insbesondere in der Verkündigung wirksame Prinzip der Sachevidenz der Schrift, die letztlich zur individuellen inneren Gewissheit des Glaubens führe. Als dritten Baustein eines typisch aufgeklärten Protestantismus nennt Barth schließlich die Entdeckung der iustitia Dei und insbesondere deren existentiellen Gehalt beziehungsweise das damit verbundene Vertrauen auf die konkrete Zueignung von Vergebung, der ein Glauben in Form der Aneignung entspreche. Zusammengenommen lassen sich also nach Barth im Anschluss an Luther als Merkmale eines typisch aufgeklärten Protestantismus die subjektivitätstheoretischen Leitbegriffe Selbsterkenntnis, Gewissheit und Aneignung nennen.
Untersucht man nun, inwiefern diese drei Leitbegriffe in wichtigen Werken oder Reden der oben exemplarisch genannten drei Protestantinnen eine Rolle spielen und insofern als ein bestimmter Nachhall eines typisch aufgeklärten Protestantismus betrachtet werden können, ergibt sich das folgende Mosaik:
III. Sarah Moore Grimké
Als Textgrundlage für die Position von Sarah Moore Grimké beziehe ich mich im Folgenden auf ihre Letters on the Equality of the Sexes (Dt: Briefe über die Gleichberechtigung der Geschlechter)10, die ursprünglich an die←58 | 59→ Präsidentin der Gesellschaft der Frauen gegen die Sklaverei in Boston gerichtet waren, nämlich Mary. S. Parker. Zeichnet sich wie oben gezeigt ein typisch neuzeitlich geprägter Protestantismus erstens durch einen mit den Themen Sünde und Buße verbundener Begriff der Selbsterkenntnis aus, so zeigt sich, dass Grimké – genau wie die anderen exemplarisch gewählten Frauen – diese Selbsterkenntnis in einem nachreformatorischem Kontext explizieren und zur Geltung bringen, nämlich im Kontext der gesellschaftlichen, moralischen und politischen Unterordnung der Frau in der amerikanischen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts. Der anvisierten Selbsterkenntnis wird dabei von Grimké genau wie in Luthers Theologie ein bestimmtes Sünden- und Bußverständnis zugrunde gelegt. Anders als bei Luther kann man Grimkés Sündenverständnis allerdings genauerhin besser als ein politisches oder strukturelles Sündenverständnis bezeichnen, dem auch ein entsprechend politisches oder strukturelles Verständnis von Umkehr entspricht. Als die „tiefsten Sünden“11 der Christen gelten nämlich in den letters die mit der gesellschaftlichen, moralischen und politischen Ungleichbehandlung von Frauen einhergehenden und von einer fehlerhaften Bibellektüre noch einmal legitimierten „tief sitzenden Vorurteile“12 und „lange gehegten Meinungen“13 in Bezug auf das Geschlechterverhältnis. Diese sollen nun weniger „verdamm[t]“14 als viel mehr „untersuch[t]“15 und somit aufgeklärt werden, und zwar mithilfe des von Ulrich Barth als zweiten Baustein genannten Schriftprinzips selber. Grimké spricht diesbezüglich von „unveränderlichen Wahrheiten der Bibel“16 als einer Grundlage für „neue Ansichten“17 und also von der Bibel selber aufgeklärten Einsichten bezüglich der mithilfe der Bibel bislang legitimierten Formen von Ungleichheit. „Allein der Glaube“18 (sola fide!), so die Versicherung, habe sie, Grimké, bewogen, die aufgrund ihrer Bibellektüre (sola scriptura!) gewonnen neuen Einsichten auch zu veröffentlichen.
Grimkés Vertrauen auf die Schrift als kritisches Korrektiv tradierter Auffassungen gründet sich dabei auf die bei der Lektüre der Schrift gewonnene Einsicht, dass es sich bei den bisherigen Übersetzungen oftmals um „verdrehte […]←59 | 60→ Auslegung[en]“19 und um ein „falsche[s] Verständnis […]“20 des Urtextes gehandelt habe. Dieser sei zudem oftmals „falsch übersetzt“21 worden. Außer diese typisch reformatorische Orientierung am „Original“22 und also dem hebräischen oder griechischen Urtext nennt Grimké auch die gerade für einen aufgeklärten Protestantismus wichtige Eigenständigkeit der theologischen Urteilsbildung als einen ihrer Ausgangspunkte: es sei die Pflicht eines jeden Einzelnen, die Heilige Schrift mit Hilfe des Heiligen Geistes „selbst“23 durchzulesen. Die so gewonnene Eigenständigkeit bilde dann die Grundlage dafür, tradierten Gruppenauffassungen widersprechen zu können. Wendete Luther sich mit Hilfe des Schriftprinzips gegen bestimmte Lehrmeinungen seiner Kirche, konkretisiert Grimké diesen Protest als einen Protest gegen individuelle oder kollektive Vorurteile oder „Ansichten“24 in Bezug auf die religiös legitimierte Ungleichstellung von Frauen in der modernen amerikanischen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts. Auch die von Barth im Zusammenhang mit einem typisch aufgeklärt profilierten Protestantismus hervorgehobene individuelle Gewissheit im Zusammenhang mit dem Schriftprinzip wird von Grimké eindrucksvoll im Kontext der Abschaffung der Ungleichbehandlung von Frauen re-kontextualisiert. Am Schluss des ersten Briefes, der von der ursprünglichen Gleichheit der Frau handelt, findet sich der Ausruf: „Hiervon rücke ich also nicht ab. Gott schuf uns als einander ebenbürtig. [Übers. SH]“25.
Der Satz zeigt zugleich in knapper Form den von Grimké in der Bibel gefundenen inhaltlichen Ausgangspunkt ihrer politischen Forderungen und religiösen Überzeugung, nämlich die gleichberechtigte Gottesebenbildlichkeit des Menschen als Mann und Frau (Gen. 1, 26 f.), die weder durch den Sündenfall noch durch die Strafen zerstört worden sei,26 sondern im Neuen Testament sogar noch einmal bestätigt werde (vgl. Gal. 3, 28 f.). Versuchsweise sei an dieser Stelle←60 | 61→ die Unterthese gewagt, dass Grimkés Entdeckung der gleichberechtigten Gottesebenbildlichkeit des Menschen sogar als ein Pendant zu Luthers Auffassung über die Mitte der Schrift aufgefasst werden kann. Sieht Luther als diese Mitte Christus selber an, ist für Grimké die gleichberechtigte Gottesebenbildlichkeit des Menschen der zentrale hermeneutische Ausgangspunkt. Dabei fasst Grimké die Bibel genau wie Luther als eine Einheit auf und interpretiert die in Bezug auf die Geschlechtergleichheit scheinbar widersprüchlichen Stellen wie etwa Eph. 5, 22–25 erstens im Sinne der ursprünglichen Gleichheit und zweitens im Sinne einer für jeweils beide Geschlechter geltenden exklusiven Unterordnung unter Gott.27 Interpretationen, die dem Mann eine übergeordnete Rolle gegenüber der Frau oder gar eine Christus-ähnliche Erlöserrolle zuschreiben (solus Christus!), verwirft Grimké hingegen als blasphemisch: Entsprechende Interpretationen „überhöh[t]en“ ihrer Meinung nach „den Mann in Bezug auf die Frau in die Stellung einer Gottheit.“28
Als dritter Baustein eines aufgeklärten Protestantismus wurde von Barth die Aneignung der im Glauben geschenkten Gewissheit in Bezug auf die Vergebung hervorgehoben. Diesem Baustein entspricht bei Grimké der aktuelle aktive Kampf um die politische und gesellschaftliche Gleichstellung der Frau, der außer als aktive Umkehr und Buße auch als eine aktive Aneignung geschenkter Gewissheit in Bezug auf die Gleichheit zwischen Mann und Frau oder auch zwischen anderen Menschengruppen wie etwa Schwarzen und Weißen interpretiert werden kann.29
IV. Sojourner Truth
Genau an diesem Punkt, nämlich der theologischen Interpretation des Engagements für die Gleichberechtigung von Frauen und Schwarzen, geht die zweite von mir exemplarisch gewählte Bürgerrechtlerin Sojourner Truth meines Erachtens einen Schritt weiter: In ihrer eindrucksvollen Rede And ain’t I am a Woman?30 stellt sie unter anderem die (rhetorische) Frage, warum sie als schwarze Frau nicht genauso behandelt werde wie alle anderen, also die allerdings ebenfalls rechtlosen weißen Frauen, und begegnet verschiedenen, unter anderem auch←61 | 62→ religiösen Einwänden gegen die Gleichstellung von Frauen mit gewitzten Argumenten. Dabei wendet sie sich insbesondere gegen einen „kleinen Mann in Schwarz“31 aus dem Publikum – zu denken ist möglicherweise an einen streng gekleideten orthodoxen Christen. Argumentiert dieser Mann mit dem Hinweis auf das Mann-sein Christi gegen die Gleichstellung von Frauen, kontert Truth mit dessen Abstammung von Gott und einer Frau: Mit Männern habe Christus also nichts zu tun. Am Schluss der kurzen Rede wird dann zur Ermutigung der anwesenden Frauen das Beispiel Evas als einer besonders starken und tatkräftigen Frau angeführt. Sie habe sich insofern als eine starke Frau erwiesen, als sie es ganz allein geschafft habe, die Welt auf den Kopf zu stellen und sie also sinngemäß mit dem Sündenfall in Unordnung gebracht zu haben. In Anspielung auf Christus als den zweiten Adam führt Truth dann die Frauenbewegung als Kollektiv vieler starker Frauen an und schreibt dieser insofern eine christologische Qualität zu, als sie – genau wie in der Bibel Jesus Christus als zweiter Adam – den Sündenfall wieder rückgängig machen und die Tür zum Paradies wieder öffnen könne: „If the first woman God ever made was strong enough to turn the world upside down all alone, these women together ought to be able to turn it back, and get it right side up again! And now they is asking to do it, the men better let them.”32 Deutet man diese Aussagen versuchsweise im Sinne eines aufgeklärten Protestantismus und anhand der von Ulrich Barth damit verbundenen Bausteine Selbsterkenntnis, Gewissheit und Aneignung, so ergibt sich folgendes Bild eines aufgeklärten Protestantismus: Die Einsicht in die ursprüngliche Sünde Evas und also eine Selbsterkenntnis in Bezug auf das eigene Geschlecht führt erstens zu einer Umkehrbewegung, die die gegebene Unordnung/Sünde in Form eines ungleichen Geschlechterverhältnisses wieder rückgängig und den ursprünglichen Zustand der Gleichheit vor dem Sündenfall wiederherstellen soll. Glaubensgewissheit ergibt sich dabei zweitens aufgrund der Einsicht in die ursprüngliche (Eva) und darum auch zukünftige (Frauenbewegung) Stärke von Frauen. Genau wie bei Grimké entspricht dann drittens der Aneignung der im Glauben geschenkten Gewissheit in Bezug auf die Vergebung der aktuelle aktive Kampf um die politische, gesellschaftliche und auch religiöse Gleichstellung der Frau. Theologisch radikaler als bei Grimké werden dabei den aktuell kämpfenden Frauen sogar selber christologische Qualitäten zugesprochen: Nicht der Mann Christus, sondern die Frauenbewegung wird in Erinnerung der Stärke der ersten Frau als Organ der Erlösung beziehungsweise Befreiung betrachtet. So gesehen wendet sich Truth anders als←62 | 63→ Grimké gerade nicht gegen einen weiblichen Erlösungs- und Befreiungssynergismus. Bewusst spreche ich hierbei „nur“ von einem Synergismus. Denn der Befreiungskampf der Frauenbewegung wird keinesfalls als Alternative zu Jesus Christus verstanden. Vielmehr wird Jesus in der Rede Truths als jemand und sogar als der Einzige bezeichnet, der die um Anerkennung und Gleichheit kämpfenden Frauen in ihrer Not gehört habe.
V. Elisabeth Cady Stanton
Als drittes Beispiel soll letztens die von der liberalen Protestantin Elisabeth Cady Stanton herausgegebene Women’s Bibel in Hinsicht auf typisch aufgeklärte protestantische Merkmale hin untersucht werden. Betrachtet man nun die bibelhermeneutischen Erwägungen und Schlussfolgerungen Elisabeth Cady Stantons beziehungsweise ihrer Mitarbeiterinnen, so zeigt sich, dass mit der Women’s Bible eine noch wesentlich modernere Variante eines aufgeklärten Protestantismus als in den obigen Fällen vorliegt. Als typisch modern kann zunächst ihre explizite Ablehnung einer verbalinspirierten Schriftauffassung bezeichnet werden. Stanton und andere betrachten die Bibel nicht als das Wort Gottes, sondern „wie jedes andere Buch“33 und als Produkt von „fehlbaren Menschen“34.
Methodisch gesehen bedient sich Stanton als Alternative zur althergebrachten Inspirationslehre außerdem der im 19. Jahrhundert noch äußerst innovativen und in Entwicklung befindlichen historisch-kritischen Methode. Zudem beruft sie sich vielfach auf die menschliche Vernunft. So zeigt sie beispielsweise aufgrund der Anwendung der Methode der Quellenscheidung auf, dass in den ersten drei Kapiteln der Bibel zwei ursprünglich eigenständige Schöpfungserzählungen zu unterscheiden seien, die einander in Aufbau und Duktus insbesondere auch hinsichtlich der Verhältnisbestimmung zwischen Mann und Frau widersprächen. Während der erste Schöpfungsbericht auf die Gleichheit von Mann und Frau ziele, könne der zweite Schöpfungsbericht im Sinne einer Unterordnung interpretiert werden. Dieser Widerspruch wird jedoch von der Frauenbibel nicht notwendigerweise geglättet oder im Sinne einer Einheit interpretiert, sondern dient dazu, frauenfeindlichen Passagen als solche zu markieren, sodass die ihnen traditionell zugeschriebene menschliche oder göttliche Autorität in Frage gestellt werden kann. So heißt es kommentierend zu den beiden biblischen Schöpfungsberichten, dass „intelligente Frauen, die meinen, einer der beiden Geschichten den Vorzug geben zu müssen, […] nach eigenem Urteilsvermögen entscheiden [mögen], wel←63 | 64→che es mehr wert sei, von einer vernünftigen Frau akzeptiert zu werden.“35 Eine weitere der historisch-kritischen Methode entlehnte Vorgehensweise ist der religionsgeschichtliche Vergleich: So werden zum Beispiel in Bezug auf das positive Frauenbild der ersten Schöpfungsgeschichte ebenfalls positive Vergleiche mit dem Frauenbild in der Edda und in der nordamerikanischen indianischen Mythologie gezogen.
Als radikal modern möchte ich in diesem Zusammenhang Stantons Versuch bezeichnen, die Interpretationsergebnisse derjenigen feministisch engagierten Frauen, die sich mit einer verbalinspirierten Auffassung der Bibel verbunden fühlen, in die Ergebnisse der historisch-kritischen Forschungen mit einzubeziehen: „Den Frauen, die immer noch an die uneingeschränkte Inspiration der Heiligen Schrift glauben, sagen wir: Gebt uns um Himmels willen Eure Auslegungen […] und erhellt die Frauenbibel mit Eurer Inspiration.“36 Klassische Gegensätze wie der zwischen einem verbalinspirierten und einem historisch-kritischen Ansatz können so mithin aufgrund eines umfassenderen und über die Gegensätze hinaus verbindenden Erkenntnisinteresses, nämlich das Engagement für die Würde und Gleichheit der Frau, potentiell überwunden werden.
Doch kann Stantons Women’s Bible nicht nur in methodischer Hinsicht als radikal modern bezeichnet werden, sondern auch in Bezug auf die aufgrund der Methodik gewonnen inhaltlichen Einsichten. Das wird insbesondere dann deutlich, wenn man sich das von Ulrich Barth behauptete zusammenfassende typische Merkmal eines aufgeklärten Protestantismus erneut vor Augen führt, nämlich den untrennbaren Zusammenhang zwischen Gottes- und Selbstverhältnis. Dieser Zusammenhang wird von Stanton weniger anhand der von Barth genannten drei Bausteine Selbsterkenntnis, Gewissheit und Aneignung expliziert, sondern in Form eines noch gänzlich ausstehenden Zusammenhangs zwischen Gottes- und Selbstverhältnis. Der Grund für das diesbezügliche Manko in Bezug auf das Gottes- und Selbstverhältnis von Frauen liegt nach Stanton in der exklusiven Bindung zwischen Gott und Mann. Indem Frauen patriarchale Passagen und Interpretationen der Bibel als das Wort Gottes akzeptierten, werde das „religiöse Element […] in ihrem Wesen pervertiert“37. Anstatt der Unterstützung ihrer Emanzipation diene das Gottesverhältnis und der Glauben dieser Frauen dem Gegenteil, nämlich der Unterstützung bestehender gesellschaftlicher Machtverhältnisse. Das Fehlen eines positiven weiblichen Gottesverhältnisses, so der Gedankengang,←64 | 65→ impliziere subjektivitätstheoretisch gesehen das Fehlen eines positiven weiblichen Selbstverhältnisses. Bezeichnete Grimké eine exklusive Gott-Mann-Bindung als blasphemisch, geht Stanton also gewissermaßen den umgekehrten Weg und fordert Frauen dazu auf, ein derart positives Gottes- und Selbstverhältnis für das eigene Geschlecht erst einmal zu etablieren. Als biblische Grundlage dient ihr dabei eine alternative Interpretation der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, die als solche genau wie bei Grimké zentraler Bestandteil ihrer Ausführungen ist. In Anschluss an Gen. 1, 26 f. fordert Stanton nicht nur ein ebenbürtiges Geschlechterverhältnis, sondern auch eine ebenbürtige Repräsentation des Weiblichen im Gottesbild. Diese Interpretation sei exegetisch gesehen möglich, da von Gott in der ersten Schöpfungserzählung im Plural (elohim) gesprochen werde, sodass die dort dokumentierte ebenbürtige Zweigeschlechtlichkeit des Menschen Rückschlüsse auf die ebenfalls ebenbürtig gedachte Zweigeschlechtlichkeit Gottes erlaube:
„Wenn die Sprache auch nur die geringste Bedeutung hat, haben wir in diesen Texten eine klare Darlegung der Existenz des weiblichen Elements in der Gottheit, dem männlichen gleich an Macht und Glanz. Die himmlische Mutter und der himmlische Vater! ‚Gott schuf den Menschen nach seinem eigenen Bilde, als Mann und Frau‘.“38
Indem zukünftige Generationen auch eine „ideale himmlische Mutter anerkenn[t]en“39, so die Hoffnung Stantons, könne es zur „Kultivierung eines religiösen Gefühls hinsichtlich ihrer [d. h. weiblicher; SH] Würde und Gleichheit“40 kommen und sei ein „erster Schritt zur Erhebung der Frau in ihre wahre Stellung, als gleichgestellter Faktor des menschlichen Fortschritts“41 gemacht. Das Manko bezüglich eines positiven weiblichen Gottesverhältnisses erweist sich so nicht nur als ein Manko in Bezug auf ein ebensolches positives weibliches Selbstverhältnis, sondern beide Mankos zusammen weisen nach Stanton auf ein Manko der Moderne selber hin: Indem diese – vgl. das Fehlen der Bürgerrechte für Frauen – Frauen als Bürger zweiter Klasse und nicht als gleichberechtigte Bürgerinnen behandelt, hängt sie ihren eigenen Idealen wie Freiheit Gleichheit und Brüderlichkeit/Geschwisterlichkeit aller Menschen in entscheidendem Masse hinterher und steht sie ihrem eigenen Fortschrittsglauben gewissermaßen selber im Weg.←65 | 66→
VI. Zum Schluss: ein Mosaik
Fasst man die in diesem Beitrag dargestellten Elemente zusammen, ergibt sich folgendes Mosaik: Die religiöse Motivation und der politische Kampf der von mir untersuchten drei amerikanischen Frauenrechtlerinnen aus dem 19. Jahrhundert lässt sich als ein Nachhall der Reformation auffassen, bei dem insbesondere die subjektivitätstheoretische Leitbegriffe eines sich aufgeklärt verstehenden Protestantismus noch einmal gendertheoretisch expliziert werden. Nuancierte Grimké die Leitbegriffe eines neuzeitlichen Protestantismus gendertheoretisch in Bezug auf ein ebenbürtiges Mann-Frau-Verhältnis, konzentrierte sich Truth theologisch gesehen auf die gendertheoretische Kritik eines exklusiv männlich gedachten Erlösungsverständnisses und bezog Stanton die gendertheoretische Reflektion darüber hinausgehend sogar auf das Gottesbild selber. Das konkrete Beispiel der von mir untersuchten drei Bürgerrechtlerinnen aus dem 19. Jahrhundert erinnert somit an die stete Reformbedürftigkeit gerade auch der typisch neuzeitlichen Elemente nicht nur eines aufgeklärten Protestantismus‘, sondern auch der mit der Neuzeit gegebenen Versprechen wie etwa das der auch politischen Gleichheit aller Menschen. In Anbetracht des Selbstverständnisses der Reformation, semper reformanda sein zu wollen, kann nun der Satz formuliert werden, das gerade auch ein aufgeklärter Protestantismus einer fortwährenden Aufklärung bedarf, soll es zu einer wirklich und auch alle Geschlechter umfassenden Neuzeitlichkeit seiner typisch neuzeitlichen Elemente kommen. Bezeichnete ich oben das Engagement der drei untersuchten amerikanischen Bürgerrechtlerinnen als einen Nachhall der Reformation und insbesondere als den Nachhall eines typisch aufgeklärten Protestantismus, so lässt sich dieser Nachhall abschließend meines Erachtens am besten nicht als ein Verklingen des ursprünglichen Tones der Reformation, sondern als unverzichtbarer Bestandteil dessen eigentlichen und noch ausstehenden Aufklingens bezeichnen. Über diesen Beitrag hinausgehend ließe sich dann die Fragestellung anschließen, ob das reformatorische pro me beziehungsweise pro nobis nicht sowohl theologisch als auch gender- und subjektivitätstheoretisch noch einmal weitergeführt werden sollte, beispielsweise im Sinne eines pro aliis?←66 | 67→
1 Cf. etwa Deuber-Mankowsky, Astrid / Ramming, Ulrike / Tielsch, E. Walesca (Hrsg.): 1789/1989 – Die Revolution hat nicht stattgefunden. Dokumentation des V. Symposions der Internationalen Assoziation von Philosophinnen. edition diskord: Tübingen 1989.
2 Vergleichbare Debatten um die problematische Universalität aufgeklärter westlicher Ideale wurden ab den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts etwa auch im Rahmen des sogenannten Postmodernismus und Postkolonialismus geführt.
3 Vorstudien finden sich in: Hennecke, Susanne: „Adam en Eva in Amerika. De receptie van het paradijsverhaal in de vroege Amerikaanse bugerrechtsbeweging“. Historica 29 (3), 2006, S. 21–23; Id.: „Das Adam und Eva-Motiv in der frühen amerikanischen Bürgerrechtsbewegung“. In: De Roest, Henk / Wischmeyer, Wolfgang (Hrsg.): Heiliger Text. Die identitätsbildende Funktion klassischer Texte innerhalb einer Gemeinschaft – Vorträge der fünften Konferenz der mittelsüdeuropäischen und niederländischen Theologischen Fakultäten in Leiden. Universiteitsdrukkerij Rijskuniversiteit Groningen: Groningen 22007, S. 181–193.
4 Die Übersetzung von Julia Smith (1792–1886) ist die einzige von einer Frau vollständig selbst angefertigte Übersetzung der gesamten Bibel, und zwar ins Englische. Die Übersetzung wurde 1876 publiziert.
5 Barth, Ulrich, „Die Entdeckung der Subjektivität des Glaubens. Luthers Buß-, Schrift- und Gnadenverständnis“. In: Id., Aufgeklärter Protestantismus. Mohr Siebeck: Tübingen 2004, S. 27–51.
6 Op.cit., S. 29.
7 Op.cit., S. 49.
8 Op.cit., S. 31.
9 Op.cit., S. 32.
10 Grimké, Sarah M.: „Briefe über die Gleichberechtigung der Geschlechter“. In: Grimké, Sarah / Grimké Angelina: Gegen Sklaverei, eingel. v. Meyer, Ursula (Hrsg.), übers. v. Altschuh-Riederer, Petra (Philosophinnen 25). ein-Fach-verlag: Aachen 2011, S. 25–145.
11 Op.cit., S. 143.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Op.cit., S. 143.
18 Ibid.
19 Op.cit., S. 27.
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Op.cit., S. 27.
23 Op.cit., S. 28.
24 Ibid.
25 Die deutsche Übersetzung mit „Das also ist meine Meinung“ (op.cit., S. 31) trifft m. E. nicht ganz das englische Original „Here then I plant myself. God created us equal“ (cf. den Abdruck des ersten Briefes in: Kvam, Kristen E. / Schearing, Linda / Ziegler, Valarie H.: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender. Indiana University Press: Bloomington 1999, S. 340–343, S. 343).
26 Cf. Grimkés überzeugende Auslegung von Gen. 1–3 im ersten und im zweiten Brief (op.cit., S. 27–36)
27 Cf. Grimkés anregende Interpretationen verschiedener Stellen in den Paulusbriefen im 13.–15. Brief (op.cit., S. 103–145).
28 Op.cit., S. 115.
29 So vergleicht Grimké die rechtlose Position von Frauen des Öfteren mit der ebenfalls rechtlosen Position von Sklaven, cf. op.cit., S. 95.99.
30 Cf. URL: https://en.wikisource.org/wiki/Ain%27t_I_a_Woman%3F , Stand: 29.1.2016.
31 Ibid.
32 Ibid.
33 Stanton, S. 25.
34 Op.cit., S. 30.
35 Op.cit., S. 37.
36 Op.cit., S. 28.
37 Op.cit., S. 24.
38 Op.cit., S. 32.
39 Op.cit., S. 31 f.
40 Op.cit., S. 31.
41 Ibid.