Religion und Politik

Abstract This study deals with Schelling’s understanding of law and politics from its beginnings to the fully formatted version found in Schelling’s philosophy of identity, which is characterized by the overcoming of enlightenment’s concept of natural law and its theory of contractualism. The most problematic aspect might lie in its melting of religion into the organological idea of the state.

Wenn Hegel sich in der Berliner Zeit einmal über seinen Jugendfreund Schelling äußerte, dieser habe „seine philosophische Ausbildung vor dem Publikum gemacht“, dann trifft diese zwar schnippische, aber gleichwohl treffende Bemerkung nicht nur auf dessen stetiges „Suchen nach einer neuen Form“ der Systemgrundlegung und Systemdarstellung zu, das Hegel vorzugsweise im Auge hatte,¹ sondern auch auf den Gegenstand, dem wir uns im Folgenden zuwenden wollen, nämlich Schellings Staatsverständnis samt dessen Voraussetzungen und Implikationen. Für den hier darzustellenden Zeitraum,² nämlich Schellings Entwicklung bis zum Jahre 1804, lassen sich mindestens drei³ höchst unterschiedliche Ansätze namhaft machen: Erstens die Stuttgarter Aphorismen zum Naturrecht vom Winter 1795/96,⁴ zweitens das 1800 erschienene Jenenser Transzendentalsystem⁵←83 | 84→ und drittens die nochmalige Neukonzeption der Sache auf dem Boden des 1801 errungenen Identitätssystems, das seinen staatstheoretischen Niederschlag zunächst in der Jenenser Methodenvorlesung 6 und dann in besagtem Würzburger System⁷ fand. Man kann letzteres nicht verstehen, ohne jene Vorstufen miteinzubeziehen, da es sich näher betrachtet als das Resultat grundlegender Selbstkorrekturen erweist. Ich werde nachfolgend so vorgehen, dass ich zunächst jenen Denkweg mit wenigen Strichen nachzuzeichnen suche, mich sodann der Einordnung des Religionsthemas zuwende und schließlich das Ganze mit einigen allgemeineren Erwägungen beende.

Bevor ich mich dem erstgenannten Text zuwende, sei eine grundsätzliche Bemerkung angebracht. Jürgen Habermas und Hans-Jörg Sandkühler äußerten in den 60er Jahren – beide damals noch der Marx’schen Geschichtstheorie nahestehend – die Ansicht, Schelling sei überhaupt „kein politischer Denker“⁸ gewesen. Diese These ist in ihrer pauschalen Apodiktizität sicherlich haltlos. Wilhelm G. Jacobs hat inzwischen das Nötige dazu bemerkt.⁹ Richtig an ihr ist aber die Beobachtung, dass Schelling sein Staatsverständnis immer von ganz bestimmten Prämissen her entwickelte, die sich ihrerseits ganz anderen Fragestellungen verdankten, und ersteres nurmehr als deren Schlussfolgerung oder Anwendungsfall darlegten.

Eine wesentliche Ursache für die Entstehung jenes Eindrucks dürfte u. a. der Umstand gewesen sein, dass beiden Kritikern¹⁰ als früheste Quelle von Schellings Auffassung des Politischen jenes berühmt-berüchtigte Manuskript galt, dass Franz Rosenzweig im Jahre 1917 unter dem Titel Das älteste Systemprogramm des←84 | 85→ Deutschen Idealismus veröffentlicht 11 und – obwohl nur in einer späteren Abschrift Hegels vorliegend – der Autorschaft Schellings zugeordnet hatte. Hier wird in der Tat aus der abstrakten Position einer universalen Menschheitsethik der Gesamtsphäre des Politischen (Staat, Verfassung, Regierung und Gesetzgebung) jegliche Legitimität abgesprochen.¹² Eine ganz ähnliche Option ist uns auch aus Fichtes Gelehrten-Vorlesung von 1794 bekannt.¹³ Doch solange die Frage der Verfasserschaft jenes ‚Systemprogramms‘ nicht endgültig geklärt ist,¹⁴ dürfte es←85 | 86→ hermeneutisch fragwürdig sein, es gleichsam als zum werkgeschichtlichen Schlüssel von Schellings Staatsverständnis zu erheben. Falls es tatsächlich aus seiner Feder stammen sollte – und die Argumente dafür 15 sind noch immer nicht restlos entkräftet¹⁶ – müsste Schelling in seinen frühen Jahren allerdings einen ähnlich radikalen Wandel vollzogen haben wie Fichte zwischen 1794 und 1796.¹⁷ Anstatt jenes ‚älteste Systemprogramm‘ – wer auch immer sein Verfasser gewesen sein mag – ideengeschichtlich und systematisch zu überstrapazieren, werden wir uns im Folgenden darum besser an die oben genannten authentischen Quellen halten.

Ich setze mit der Neuen Deduktion des Naturrechts ein. Sie verdankt ihre Entstehung einem äußeren Anlass. Schelling hatte im November 1795 eine Hofmeisterstelle in Stuttgart erhalten: Er sollte die beiden Söhne des Barons von Riedesel zunächst auf Reisen begleiten und sie dann beim Jura-Studium in Leipzig beaufsichtigen. Vermutlich war Letzteres der Grund dafür, weshalb er für die vorab erfolgende Studienvorbereitung ein Thema aus der Rechtswissenschaft wählte. Er orientierte sich dabei weniger an der vorhandenen Fachliteratur, sondern verfasste einen eigenen Entwurf in Gestalt von 163 Paragraphen, eher aphoristischen Charakters.¹⁸ Die theoretische Basis bildete die wenig zuvor errungene Freiheits- oder Ichphilosophie.¹⁹ Das Ergebnis ist freilich keine wirkliche Erneuerung des←86 | 87→ Naturrechts, sondern läuft eher auf dessen „Destruktion“20 hinaus: Dessen politische Dimension kommt allenfalls andeutungsweise zur Sprache. Wie ist dieser Ausfall zu erklären?

Schelling bemängelt an der herkömmlichen „Wissenschaft des Rechts“, dass sie „lange von der Moral gar nicht getrennt war und bis jetzt noch in Rücksicht auf das Verhältnis zu dieser Wissenschaft völlig unbestimmt war“ (ND § 69). Will man das Gewicht dieser Kritik angemessen einschätzen, so gilt es in Rechnung zu stellen, dass zum Zeitpunkt ihrer Äußerung (Winter 1795 / 96) weder Kants Rechtsphilosophie²¹ noch Fichtes Naturrecht²² erschienen war. Schelling ging also tatsächlich ganz eigene Wege. Die anvisierte Unterscheidung von Recht und Moral verkomplizierte sich allerdings dadurch, dass er zwischen beide – gleichsam als Scharnier – noch die „Ethik“ einschob, „welche die Selbstheit aller Individuen […] sichert“ (ND § 31), während die ‚Moral‘ ausschließlich die Selbstverwirklichung des einzelnen Willenssubjekts im Auge hat.²³ Dem obersten Gebot der Ethik zufolge muss das „allgemeine Streben aller moralischen Wesen das Streben jedes einzelnen nach empirischer Individualität so einschränken, daß das empirische Streben aller andern zugleich mit dem seinigen bestehen könne“ (ND § 29).²⁴ Dieser Gedanke der Einschränkung der eigenen Freiheit auf die Bedingungen der Koexistenz mit der Freiheit Anderer erinnert stark an entsprechende Bestim←87 | 88→mungen Kants. Schelling mochte sie dessen Gemeinspruch-Abhandlung 25 oder Religionsschrift²⁶ entnommen haben. Das Auffallende an dieser Parallele ist jedoch, dass Kant jenes Prinzip dem Recht zuwies, während Schelling ihn für die Ethik reklamiert. Wofür aber – so könnte man fragen – ist dann die Rechtsordnung zuständig? Worin bestehen deren naturrechtliche Grundlagen?

Zu den ‚ursprünglichen Rechten‘ des Menschen²⁷ zählt Schelling nur drei Rechte: das auf moralische Freiheit, das auf formale Gleichheit und das auf Sachen in der Erscheinungswelt.²⁸ Politische Folgerungen daraus werden nicht gezogen. Stattdessen bricht die Abhandlung mit dem Verweis auf ein „neues Problem“ ab, dessen Lösung einer „neuen Wissenschaft“ zu übergeben sei (ND § 163). Gedacht ist wohl an das öffentliche Recht bzw. die Staatslehre.²⁹ Deren Behandlung wird ausdrücklich ausgeklammert. Schelling gibt noch nicht einmal Hinweise auf ihre mögliche Konzeptionalisierung. Wiederum legt sich die Frage nahe, was die Gründe für jenen Abbruch gewesen sein mögen.

Alexander Hollerbach vertritt die These, dass Schelling zu jener Zeit die „Sozialität des Menschen […] nur als Negativum“ vor Augen gehabt habe, „nämlich als Erlebnis der Schranke des empirischen Ichs“³⁰. Sandkühler ist der Meinung, Schelling sei damals noch ganz von seiner frühen „egozentrischen Position“ gefangen gewesen, die den „Sozialbezug des politischen Freiheitsbegriffs […] auf die Verwirklichung der reinen, abstrakten Individualität reduziert“³¹. Beide Einschätzungen scheinen mir unzutreffend zu sein. Schelling bezog die Moral in den Naturrechtsaphorismen zwar ganz auf die Selbstrealisierung des absoluten Ichs, die Ethik hingegen erstreckte sich auf die Sozial- oder Intersubjektivitätssphäre des Menschen, worin sämtliche Individuen als „mithandelnd[e] Subjekt[e]“ (ND § 45) zu stehen kommen und als in einem „Reich moralischer Wesen“←88 | 89→ (ND § 31) verbunden gewusst werden. Beide Missverständnisse scheinen mir aus der Nichtbeachtung des Unterschieds von Moral und Ethik zu resultieren, der für die Naturrechtsaphorismen und deren Überschritt zum Recht schlechterdings grundlegend ist. Schellings Zögern vor der politischen Dimension des Rechts muss vielmehr einen ganz anderen Grund gehabt haben.

Julius Ebbinghaus, der Systematiker unter den Historikern der neueren Rechtsphilosophie, hat dargelegt, dass der entscheidende Schritt zur modernen Theorie der Menschen- und Bürgerrechte in der Entdeckung bestand, dass „der Mensch ein Recht gegen andere zum äußeren Gebrauch seiner Freiheit überhaupt nur dadurch haben [kann], daß er sich mit diesen über eine für alle geltende und also gesetzliche Einschränkung dieser Freiheit einigt“32 und dass derartige Einschränkungsgesetze – so die Auffassung Kants –, sollen sie ihre Funktion der „Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit“ erfüllen, ihrerseits mit der „Befugnis zu zwingen“ ausgestattet sein müssen, was wiederum voraussetzt, dass alle beteiligten Subjekte „in einen bürgerlichen Zustand treten“³³.

Genau dieses Problem der Befugnis und Zustimmung zum äußeren gesetzlichen Zwang scheint es gewesen zu sein, das Schelling am Ende der Naturrechtsaphorismen in Verlegenheit brachte. Das Naturrecht in jenem engen Sinne, wie er es gefasst hatte, war offenkundig nicht in der Lage, hier eine Lösung herbeizuführen. Denn das „Naturrecht“ – so seine Auskunft –, „insofern es zum Zwangsrecht wird, zerstört sich nothwendig selbst“ (ND § 162). Zu denken war vielmehr die Möglichkeit „eines Zustandes, in dem auf der Seite des Rechts immer auch die physische Gewalt ist“ (ND § 163), also die Idee des Staates – wobei dieses Wort selbst nicht ausgesprochen, sondern dem mitdenkenden Leser überlassen bleibt. Schellings Neue Deduktion führt uns also nur bis an die Pforte einer Staatstheorie, aber nicht in eine solche hinein. Dass der Gedankengang bei der Frage der Möglichkeit des gesetzlichen Zwangs und einer dazu befugten äußeren Institution plötzlich abbricht, dürfte nicht auf Raumgründe der Abhandlung zurückzuführen sein, sondern eher auf den Mangel an eigenen begrifflichen Mitteln zu ih←89 | 90→rer Beantwortung. Der Kontraktualismus des aufgeklärten Naturrechts erschien ihm jedenfalls schon damals als kein gangbarer Weg,34 und an dieser Auffassung änderte sich auch in der Folgezeit nichts. Vielmehr schwebte ihm eher ein Modell von „Staatsverfassungen“ nach dem Muster „der platonischen Republik“ vor, das er nicht zuletzt deswegen als vorbildlich erachtete, weil „in ihr aller Zwang aufhören“³⁵ sollte.

Wir können von hier aus direkt in das System des transzendentalen Idealismus hinüberspringen.³⁶ Nun sind „Rechtsgesetz“ und „Staatsverfassung“ (SW III, S. 583. 586), einschließlich der Befugnis zu gesetzlichem Zwang,³⁷ eindeutig festgestellt. „Unerbittlich, und mit der eisernen Nothwendigkeit, mit welcher in der sinnlichen Natur auf die Ursache ihre Wirkung folgt“ muss kraft und innerhalb jener „auf den Eingriff in fremde Freiheit der augenblickliche Widerspruch gegen den eigennützigen Trieb erfolgen“. Schelling überschlägt sich bei der Beschreibung dieses rechtlichen „Mechanismus“ (SW III, S. 583) förmlich in naturalistischen Analogien.³⁸ Fragt man, was ihn zu dieser radikalen Umorientierung veranlasste, so wird man in erster Linie an die tragenden Prinzipien des neuen Entwurfs und deren immanente Konsequenzen zu denken haben.

Schelling will in ihm – darin besteht sein idealistischer Charakter – das gesamte System des Geistes als eine fortlaufende Geschichte des←90 | 91→ Selbstbewusstseins entfalten. Der theoretischen Philosophie obliegt die Darstellung des Naturprozesses 39 als Erklärungsgrund der unbewussten Funktionen des Geistes, deren Genese schließlich in die Entstehung von Reflexion und Willen einmündet. Auf ihnen ruht dann die praktische Philosophie auf, die ihrerseits das Vermögen der Selbstbestimmung und des äußeren Handelns abzuleiten hat. Die Rechtsphilosophie, auf die es uns hier alleine ankommt, fällt – wie Geschichts- und Religionsphilosophie – lediglich unter die ‚Zusätze‘ zu jener. Sie wird darum nicht von deren eigenen Themenbeständen her entfaltet, sondern – im Sinne jener unbewussten Vorgeschichte und eigentlichen Geschichte des Geistes – „als Bedingung des fortdauernden Bewußtseins deduziert“. Genau jene Zweiheit und Kontinuität von vorausliegendem Naturprozess und Zu-sich-Kommen der Intelligenz ist der Grund dafür, weshalb die von letzterer gestifteten öffentlichen Handlungsnormen, also Gesetzgebung und Rechtsverfassung, als eine „zweite und höhere Natur“ des Menschen bzw. als „Supplement der sichtbaren Natur“ bezeichnet werden (SW III, S. 583). Schelling treibt dieses Entsprechungsverhältnis⁴⁰ sogar soweit, dass er die These aufstellt, die Rechtsordnung sei, obschon „durch Freiheit errichtet […], nicht eine moralische […], sondern eine bloße Naturordnung, über welche die Freiheit so wenig vermögen darf, als über die der sinnlichen Natur“ (SW III, S. 583 f.). Es liegt auf der Hand, dass damit die herkömmlichen Begriffe von praktischer Vernunft und rationalem Handeln eliminiert sind. Die Rechtsphilosophie ist de facto aus der praktischen Philosophie verabschiedet. Möglicherweise war es auch die Einsicht in die Absurdität dieser Folgen, die dazu beitrug, alsbald eine ganz andere Zuordnung von Naturordnung und Rechtsordnung vorzunehmen. Damit komme ich zur dritten Stufe.

Schelling verdankte seine Berufung nach Würzburg einer Empfehlung fränkischer Ärzte, die sich von seiner Naturphilosophie wichtige Fortschritte in der Medizin versprachen.⁴¹ Neben der Gelegenheit zur weiteren Ausarbeitung jener wurde jedoch noch ein anderer Gesichtspunkt bestimmend. Seit dem Jahre 1801 hatte er sich einen neuen Systemstandpunkt errungen, den der sogenannten←91 | 92→ Identitätsphilosophie, ihn bislang aber nur fragmentarisch ausgeführt.42 Aus beiden Motiven erklärt sich der Titel seiner Würzburger Hauptvorlesung System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere.⁴³ Überblickt man das Ganze, so drängt sich indes der Eindruck einer ausgesprochenen Unausgewogenheit auf: Die Ausführungen zur Naturphilosophie⁴⁴ sind etwa dreieinhalbmal so lang wie die zur ‚Construction der idealen Welt‘,⁴⁵ die zweite Hemisphäre des Identitätsphilosophie. Darüber hinaus fällt – um auf unser Thema zurückzukommen – auf, dass die Theorie des Staates nicht innerhalb jener idealen Welt etwa unter dem Titel ‚Recht‘ (neben den Themen Wissenschaft, Religion und Kunst) verhandelt wird, sondern in einen Anhang verwiesen ist, in dem es um die Frage geht, „worin sich die ganze Philosophie schließt“. Systematischer Exponent dafür ist der Begriff „das Potenzlose“ (SW VI, S. 574). Wir werden darauf gleich näher eingehen. Schellings dortige Bemerkungen zum Staat machen gerademal zwei Druckseiten aus. Sie sind nicht ohne die einschlägigen Partien der Jenenser Methodenvorlesung⁴⁶ verständlich, die sich ihrerseits ja auch bereits auf dem Boden der Identitätsphilosophie bewegt.

Vier Merkmale scheinen mir für die jetzt erreichte staatstheoretische Position charakteristisch zu sein. Erstens, die einzig angemessene wissenschaftliche Behandlung des Staates ist für Schelling nun eine „aus Ideen geführte Construktion“ (SW V, S. 313). Damit sind Rechtswissenschaft und Naturrecht als mögliche Begründungsbasis endgültig verabschiedet. Beide haben ihre Grenze für ihn darin, dass sie „sich allein auf den äußeren Mechanismus des Staats beziehen“ (SW V, S. 312). Nur eine in der Theorie des Absoluten gegründete Philosophie bzw. Staatsmetaphysik ist in der Lage, eine seinem wahren Wesen entsprechende Beschreibung zu liefern. Zweitens, infolge seiner Herkunft aus dem Absoluten eignet dem Staat als dessen Erscheinung selber der Charakter der „Absolutheit“ (SW V, S. 313). Dies←92 | 93→ besagt: Nur diejenige Staatverfassung hat als legitim zu gelten, die als „Bild der Verfassung des Ideenreiches“ angelegt ist (SW V, S. 260). Das bedeutet in concreto, dass das politische Gemeinwesen, analog jenem Prinzipiengefüge, als Ständestaat zu beschreiben ist.47 Drittens, infolge seiner Absolutheit besitzt der Staat den Charakter einer „sittlichen Totalität“ (SW VI, S. 576). Er übergreift sämtliche anderen Sozialformen und Sozialbeziehungen des Menschen, die ihm gegenüber kein eigenständiges Recht haben. Die „sogenannte bürgerliche Freiheit“ des aufgeklärten Naturrechts, dem Schelling in seiner Frühzeit noch einige positive Seiten abzugewinnen vermochte, erscheint ihm nun als „die trübste Vermengung der Sklaverei mit der Freiheit“ (SW V, S. 314). Viertens und letztens, sämtliche Momente finden ihren zusammenfassenden Ausdruck im Gedanken des Staates als eines ‚Organismus‘. Man hat dieses Modell, für dessen erste sozialphilosophische Durchführung sich Schelling auf das Vorbild Fichtes berief,⁴⁸ häufig als unzulässigen Biologismus kritisiert. Doch dieser Einwand, so berechtigt er dem fatalen Analogiepotential jenes Begriffs nach ist, greift methodisch zu kurz.⁴⁹ Denn Schelling übernahm den Organismusgedanken nicht einfach aus der Naturphilosophie, sondern verankerte ihn nun in der Selbstentfaltung des Absoluten, weshalb er in beiden Reihen derselben, der reellen wie der ideellen, gleichermaßen strukturell zur Geltung gelangt, wenn auch auf je eigene Weise. Diese absolutheitstheoretische Fundierung ist der Grund dafür, weshalb Schelling den ideal konstruierten Staat nicht bloß als Organismus, sondern als „absoluten Organismus“ bezeichnet (SW V, S. 316).

Alles in Allem trägt Schellings identitätsphilosophische Staatstheorie die Grundzüge dessen, was man später als ‚politische Romantik‘ bezeichnete.⁵⁰ Allerdings bleibt bemerkenswert, dass – anders als bei deren exemplarischen Vertretern – der Volksgedanke eine auffallend geringe Rolle spielt. Er gelangt allerdings auf indirektem Weg zum Zug, sofern Schelling den Staat seit dem Identitätssystem vorzugsweise als Nationalstaat begreift.⁵¹←93 | 94→

Was bedeutet dies nun für die Stellung der Religion? Hinsichtlich der eben dargelegten Momente bewegen sich die Schlusspassagen des Würzburger Systems weitgehend auf dem Boden der Jenenser Methodenvorlesung. Bezüglich des nun zu verhandelnden Themas hingegen sind, obwohl die Ausgangsprämissen weiterhin in Kraft bleiben, wichtige Änderungen zu konstatieren. Das Identitätssystem war offenkundig nicht so strikt festgelegt, wie es zunächst den Anschein haben mag, sondern bot durchaus einen gewissen Spielraum für inhaltliche Umgewichtungen, Verschiebungen und Neuzuordnungen. Ich greife die wichtigsten heraus.

Die Methodenvorlesung kennt zwei große parallele Linien der Selbstentfaltung des Absoluten: Die Evolution der Natur zielt auf die biologische Ausbildung organisch verfasster Individuen, gipfelnd in der Entstehung des Menschen; im Gegensatz dazu zielt die Geschichte des Geistes auf die praktische Ausbildung einer „sittlichen Organisation“ (SW V, S. 277). Letztere hat für Schelling aber wiederum zwei Dimensionen. Die reale Seite ist verkörpert im Staat als dem objektiven Organismus der Freiheit und Träger derselben; die ideale Seite hingegen wird repräsentiert durch die Religion, im Christentum symbolisiert durch die Kirche als der „Einheit aller im Geist“ (SW V, S. 293).52 Gemessen an dieser „idealen Einheit“ bzw. „in seiner Entgegensetzung gegen die Kirche“ verkörpert der Staat nurmehr „die Naturseite des Ganzen“ (SW V, S. 314). Religion und Staat bilden in der Methodenvorlesung somit noch zwei gleichberechtigte Seiten des im Absoluten gründenden und mit ewiger Notwendigkeit sich vollziehenden Geschichtsprozesses.

Genau diese Symmetrie oder Ebenbürtigkeit wird im Würzburger System jedoch preisgegeben zugunsten des Vorrangs des Staates. Nun bildet der Staat – analog zur Rolle der unendlichen Substanz im Naturprozess – „das Potenzlose“, das „keinen wahren Gegensatz hat“, sondern alle „Potenzen trägt und in sich←94 | 95→ begreift“. Als die vom Staat getragenen und freigesetzten „drei Potenzen der ideellen Welt“ benennt Schelling „Wissenschaft, Religion und Kunst“ (SW VI, S. 575). Das besagt im Hinblick auf unser Thema: Die „Kirche“ existiert „nicht außer einem solchen Staat“, sondern „ist in ihm“. Das entscheidende Argument für diese Neuverortung lautet: Jede Trennung von Religion und Politik bzw. Kirche und Staat, wie sie von den kantisch-nachkantischen Modellen „bloßer Zwang- und Nothstaaten“ favorisiert wurde, verkürzt nach Schelling die konstitutive Rolle des politischen Gemeinwesens und macht letzteres zu einem „Staat von bloß weltlichen Zwecken und Instituten; ein solcher aber ist auch nicht mehr Staat“ (SW VI, S. 675–676). Die in der Identitätsphilosophie angelegte absolutheitstheoretische Aufwertung des Staates zu einer geradezu göttlichen Größe führt Schelling somit unweigerlich zu einer Funktionalisierung der Kirche im Dienst des Staates. „Religion“ wird zuständig für „die öffentliche Sittlichkeit und den Heroismus einer Nation“ (SW VI, S. 676).

Man hat Schellings identitätsphilosophische Staatskonzeption werkgeschichtlich als den Wechsel vom Rechts- oder Verfassungsstaat zur „Idee des Kulturstaats“ charakterisiert.53 Stellt man seine metaphysischen und politischen Grundannahmen in Rechnung, dann erweist sich jener Begriff allerdings keineswegs mehr als so unschuldig, wie er auf den ersten Blick anmutet. Wenn das menschliche Dasein – so die Würzburger Vorlesungen – als „das Leben mit und in einer sittlichen Totalität“ (SW VI, S. 576) verstanden wird, dann nimmt ein in solchen Dimensionen konstruierter Kulturstaat geradezu zwangsläufig den Charakter des Totalitären an. Wissenschaft, Kunst und Religion werden von einer alles durchdringenden Einheit aufgesogen, deren alleiniger Träger und Sachwalter angeblich der Staat sein soll. Doch Schelling räumt selbst ein, dass damit „kein Bild des Staats aus der wirklichen Erfahrung gemeint ist“, sondern ein solcher, „wie er in der Vernunftidee ist“ (SW VI, S. 575). Wollte der spekulative Staatstheoretiker damit zunächst die aufgeklärten Utopien von bürgerlicher Freiheit, allgemeinem Menschenrecht und Weltbürgertum destruieren, weil sie angeblich einer rationalen Basis entbehrten, so zeigt sich, dass auch das eigene Projekt nur eine←95 | 96→ philosophische Utopie darstellt.54 Nicht von ungefähr zeigt Schellings weiteres Wirken, dass das Festhalten an ihr mehr und mehr in die Resignation führte und de facto auf ein Arrangement mit den bestehenden Mächten hinauslief.⁵⁵

Schleiermacher bemängelte bereits in seiner Rezension der Methodenvorlesung, dass „Hr. Schelling den Staat für eine alles gesellige umfassende Form hält“ und dass er „freye Verbindungen“, die „nie durch den Staat weder privilegiert […], noch beschränkt“ werden können, allein dem Gebiet der „Kunst“ zubilligt.⁵⁶ Dies widersprach zutiefst seinem eigenen Verständnis von freier religiöser Geselligkeit und dem darin implizierten Gegensatz zu jedweder Form von Staatskirche.⁵⁷ Jener Einwand ist deswegen bemerkenswert, weil Schleiermacher – wie der weitere Fortgang seines Denkens zeigt – ebenso wie Schelling das Verständnis des Staates als bloße Rechtsanstalt ablehnte und ihn stattdessen ebenfalls als „sittlich-geistige[n] Organismus“⁵⁸ und als „Kulturstaat“⁵⁹ zu bestimmen suchte. Schellings totalitärer Konsequenz umging er dadurch, dass er die verschiedenen Kulturbereiche oder Sozialisationsformen als strukturell differente und eben darum wechselseitig irreduzible Tätigkeitstypen voneinander abgrenzte und sie in ein Verhältnis gegenseitiger Balance setzt. Als deren Einheitsprinzip wird eine←96 | 97→ bewusst abstrakt gehaltene Größe exponiert, nämlich der Begriff des ‚Handelns der Vernunft auf die Natur‘. Demzufolge fungiert der Staat, als eine jener Sphären, „nur für den rechtlichen Rahmen religiöser Selbstorganisation. Interne Fragen dürfen ihn nicht tangieren“ und auch nicht umgekehrt von ihm aufgesogen oder bevormundet werden.60 Damit läuft seine ausgearbeitete Position – was diesen Punkt anbelangt – im Endergebnis auf das Kantische Modell hinaus. Denn nach dessen Religionsschrift werden „diejenigen, die sich freiwillig verbinden, in diesen Zustand [einer öffentlich-rechtlich verfaßten Kirche] zu treten, sich von der politischen Macht nicht, wie sie solche innerlich einrichten oder nicht einrichten sollen, befehlen, aber wohl Einschränkungen gefallen lassen müssen, nämlich auf die Bedingung, daß darin nichts sei, was der Pflicht ihrer Glieder als Staatbürger widerstreite“.⁶¹ Die Crux von Schleiermachers Verhältnisbestimmung von Staatsverfassung und Religionsrecht liegt freilich darin, dass er wie Schelling die Idee eines Staatsvertrags grundsätzlich ablehnte, welch letzterer für Kant gerade die Basis jener Zuordnung bildete. Insofern scheint Schleiermacher hinter das bereits von der Aufklärung formulierte Modell eines collegialistisch begründeten Staatkirchenrechts zurückzufallen.⁶²

III

Erlauben Sie mir bitte, abschließend noch ganz kurz auf die gegenwärtige Situation einzugehen, wobei ich mich aus räumlichen Gründen allerdings auf die gegenwärtige Rechtssituation in der Bundesrepublik Deutschland beschränken muss. Das ‚Bonner Grundgesetz‘ scheint mir insofern eine ebenso elegante wie überzeugende Lösung der angeschnittenen Probleme zu bieten, weil es der Sou←97 | 98→veränität der Staatsverfassung und der Selbständigkeit der Religionsgemeinschaften gleichermaßen Rechnung zu tragen vermag. Ermöglicht wird dies durch die Verankerung der Religionsausübung innerhalb der verfassungsmäßig garantierten Religionsfreiheit. Damit ist zweierlei gesagt: Einerseits sind Religionsgemeinschaften nicht dazu befugt, eine mit dem Staat konkurrierende öffentliche Rechtssphäre für sich zu beanspruchen, die sie bei passender Gelegenheit beliebig gegen ihn ausspielen und ihn damit grundsätzlich relativieren könnten. Auch sie unterliegen vielmehr der Verfassung des Staates, auf dessen Boden sie sich bewegen. Dies ist gewissermaßen das Erbe des neuzeitlichen Gedankens der Staatssouveränität,63 dem wir die soziokulturelle Errungenschaft des staatlichen Gewaltmonopols und damit allererst Rechtssicherheit verdanken. Andererseits haben Religionsgemeinschaften sehr wohl einen eigenen gesetzgeberischen Handlungsspielraum, was ihre internen Belange und deren innerkirchlich-rechtliche Absicherung anbelangt. Ermöglicht ist dieses Zugleich durch die spezifische Art der Positivierung und Auslegung des Grundrechts auf Religionsfreiheit.⁶⁴

Ich nenne die beiden wichtigsten Punkte: Erstens, jenes Grundrecht auf Religionsfreiheit erschöpft sich nicht in dem negativen Sachverhalt des Ausschlusses von Nichtbeeinträchtigung, sondern impliziert darüber hinaus auch die Befähigung zu ihrer aktiven Ausgestaltung, soweit sie nicht mit anderweitigen Grundrechten kollidiert. Zweitens, die Ausübung der Religionsfreiheit ist nicht auf das Verhalten einzelner Individuen beschränkt, sondern schließt das institutionelle Wirken der Religionsgemeinschaften mit ein, denen jene entweder durch eigene Entscheidung oder kraft Elternrechts zugehören. Beide Momente, die konstruktive und die korporative Fassung von Religionsfreiheit, reichen völlig zu, den betreffenden Religionsgemeinschaften innerhalb des Staates gesellschaftliche und rechtliche Realität zu ermöglichen. Darüber hinausgehende Rechtsprinzipi←98 | 99→en – neben jener fundamentalen Freiheitsgarantie – sind nicht erforderlich. Umgekehrt wird der grundrechtlich normierte Verfassungsstaat auch aus eigenem Interesse die konstruktive und korporative Ausübung der Religionsfreiheit unterstützen, weil ihm daran gelegen sein muss, dass die ethische und politische Gesinnungsbildung seiner Staatsbürger auch dort gefördert wird, wo sein eigenes rechtliches Wertesystem aufhört, er umgekehrt jedoch zugleich von ihrem Vorhandensein zehrt. Ich erinnere an die berühmte Böckenförde-Paradoxie,65 die heute weithin als zutreffende Beschreibung unserer rechtlichen und soziokulturellen Situation anerkannt ist.

Im Grunde stehen wir nach wie vor auf der von Kant geschaffenen Grundlage. Von ihr her und aus heutiger Sicht ist die oben geschilderte Oppositionsbewegung, die den aufgeklärten Gedanken der allgemeinen Menschen- und Bürgerrechte und die darin implizierte Verfassungsidee durch die spekulative Theorie eines am Organismusmodell orientierten Kulturstaates meinte ersetzen und überbieten zu sollen – von späteren reaktionären oder faschistoiden Varianten ganz zu schweigen –, rundweg als Fehlentwicklung zu beurteilen. Dass jenes Konzept des Verfassungsstaates nicht sämtliche Kohäsionsprobleme der modernen Gesellschaft zu lösen imstande ist, war sicherlich eine zutreffende Beobachtung jener nachkantischen Theoretiker, aber die statt seiner vorgeschlagene Alternative vermag es noch viel weniger. Darüber hinaus zeugt das Interesse an einer Einschmelzung der Kirche in den Staat, wie sie speziell Schelling – und in seinem Gefolge dann auch beispielsweise Richard Rothe – vorschwebte, nicht gerade von einer protestantischen Auffassung der Rolle der Kirche, woraus Schelling denn auch keinen Hehl machte. In dieser Hinsicht war Schleiermacher sicherlich der sensiblere und weitsichtigere Kopf, und zwar von Anfang an.⁶⁶ Unter den Bedingungen einer pluralistischen Religionskultur würde ein derartiges Unterfangen sich nachgerade von selbst ad absurdum führen. Insofern darf die heute gängige These vom ‚religionsneutralen Staat‘ als die weitaus angemessenere Maxime gelten, wenn sie ihrerseits auch erläuterungsbedürftig bleibt. ←99 | 100→ ←100 | 101→

1 Hegel, Wilhelm F.: „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III“. In: Moldenhauer, Eva/Markus, Karl (Hrsg.): Werke in zwanzig Bänden. Suhrkamp: Frankfurt a. M. et al. 1986, Bd. 20 (stw 620), TW 20, S. 421–422.

2 Zur Staats- und Rechtsphilosophie des späten Schelling, cf. Hollerbach, Alexander: Der Rechtsgedanke bei Schelling. Quellenstudien zu seiner Rechts- und Staatsphilosophie. Klostermann: Frankfurt am Main et al.1957, S. 179–257.

3 Die staatstheoretischen Andeutungen in der philosophischen Magisterdissertation von 1792 klammere ich hier aus, weil sie – im Positiven wie im Negativen – noch ganz an Schellings Deutung des biblischen Mythos vom Sündenfall orientiert sind; cf. Hollerbach, S. 80–85.

4 Cf. Schelling, Friedrich W. J.: Schellings sämmtliche Werke. hg. v. Schelling, Carl. F. A. Abteilung 1. Bd. I. Cotta’scher Verlag: Stuttgart/Augsburg 1859, S. 245–280 [=SW I].

5 Cf. op. cit. Bd. III. Cotta’scher Verlag: Stuttgart/Augsburg 1858, S. 327–634 [=SW III].

6 Cf. op. cit. Bd. V. Cotta’scher Verlag: Stuttgart/Augsburg 1859, S. 207–352 [=SW V].

7 Cf. op. cit. Bd. VI. Cotta’scher Verlag: Stuttgart/Augsburg 1860, S. 131–576 [=SW VI].

8 Habermas, Jürgen: Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus – geschichts-philosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes. Theorie und Praxis. Suhrkamp: Neuwied/Berlin et al. 1963, S. 108. Sandkühler, Hans-Jörg: Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie bei Schelling. Suhrkamp: Frankfurt a. M. et al. 1968, S 10, 27, 33; cf. auch S. 13, 64, 79.

9 Cf. Jacobs, Wilhelm G.: „Schellings politische Philosophie“. In: L. Hasler (Hrsg.): Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte, Referate und Kolloquien der Internationalen Schelling-Tagung Zürich 1979. frommann-holzboog: Stuttgart-Bad Cannstatt et al.1981, S. 289–297.

10 Cf. Sandkühler, S. 76, 112, 117.

11 Eine kritische Edition dieses Textes findet sich in Jamme, Christoph/Schneider, Helmut: Mythologie der Vernunft. Hegels ‚ältestes Systemprogramm‘ des deutschen Idealismus. Suhrkamp: Frankfurt a. M. et al.1984, S. 7–17.

12 Die entscheidenden Passagen lauten im Zusammenhang: „Von der Natur komme ich aufs Menschenwerk, die Idee der Menschheit voran – [hier] will ich zeigen, daß es keine Idee vom Staat gibt, weil der Staat etwas mechanisches ist, so wenig als es eine Idee von einer Maschine gibt. Nur was Gegenstand der Freiheit ist, heist Idee. Wir müßen also auch über den Staat hinaus! – Denn jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln; und das soll er nicht; also soll er aufhören. Ihr seht von selbst, daß hier alle die Ideen, vom ewigen Frieden u.s.w. nur untergeordnete Ideen einer höhern Idee sind. Zugleich will ich hier die Principien für eine Geschichte der Menschheit niederlegen, und das ganze elende Menschenwerk von Staat und Verfaßung, Regierung, Gesezgebung – bis auf die Haut entblösen“ (Jamme/Schneider [1984], S. 11–12). – Zum geistesgeschichtlichen Kontext jener Maxime cf. Hofmann, Markus: Über den Staat hinaus. Eine historisch-systematische Untersuchung zu F. W. J. Schellings Rechts- und Staatsphilosophie. Schulthess Verlag: Zürich et al. 1999.

13 Cf. Fichte, Johann G.: Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, W VI. Meiner: Berlin et al. 1971, S. 291–346. Hier heißt es gleich in der 2. Vorlesung: „Das Leben im Staate gehört nicht unter die absoluten Zwecke des Menschen. […] Der Staat geht, ebnso wie alle menschlichen Institute, die blosse Mittel sind, auf seine eigene Vernichtung aus: es ist der Zweck aller Regierung, die Regierung überflüssig zu machen. Jetzt ist der Zeitpunct sicher noch nicht […]; aber es ist sicher, dass auf der a priori vorgezeichneten Laufbahn des Menschengeschlechts ein solcher Punct liegt, wo alle Staatsverbindungen überflüssig seyn werden. Es ist derjenige Punct, wo statt der Stärke oder der Schlauheit die blosse Vernunft als höchster Richter allgemein anerkannt seyn wird“ (ibid., S. 306). Im Hintergrund dieser Auffassung steht eine Modifikation der Kantischen Lehre vom höchsten Gut, derzufolge als „das letzte höchste Ziel des Menschen“ ausschließlich „die vollkommene Uebereinstimmung eines vernünftigen Wesen mit sich selbst“ infrage komme (ibid., S. 299). Dem habe sich nicht nur die äußere Natur zu unterwerfen, sondern auch all das, was die Menschen an gesellschaftlichen Einrichtungen hervorgebracht hätten.

14 Cf. dazu die von Jamme/Schneider (1984) verfasste Band-Einleitung (S. 19–76) und die dort abgedruckten Forschungsbeiträge von Rosenzweig, Pöggeler I/II und Henrich, Gethmann-Siefert (S. 77–260), die ihrerseits freilich nur einen Ausschnitt aus der wesentlich umfangreicheren Diskussion bilden.

15 Cf. Tilliette, Xavier: „Schelling als Verfasser des Systemprogramms?“. In: M. Frank/G. Kurz (Hrsg.): Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Suhrkamp: Frankfurt a. M. et al. 1975, S. 193–211.

16 Gegen die von Pöggeler und Henrich favorisierte Zuordnung zu Hegel hat neuerdings Jaeschke, Walter schwerwiegende Gegengesichtspunkte vorgebracht, in: Id.: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. J. B. Metzler: Stuttgart/Weimar et al. 22010, S. 76–80.

17 Also zwischen dem Jahr, in dem er seine erste Gelehrtenvorlesung mit ihrer futuristischen Menschheitsordnung [cf. oben Anm. S. 14] vortrug, und dem Jahr, in dem er seine Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehren (W III, S. 1–385) vortrug, die bereits eine ausgearbeitete Staatslehre enthielt. – Auch Tilliette rechnet mit einem tiefgreifenden Wechsel in Schellings Auffassung von Recht und Staat, verortet ihn allerdings erst zwischen 1797 und 1800, also im Überschritt zum Transzendentalsystem, da er davon ausgeht, daß „die unvollendete ‚Deduktion des Naturrechts‘ auch das Staatsrecht ad absurdum geführt hätte, wie der erste Teil das Naturrecht vernichtet hatte“ (Tilliette [1975], S. 198).

18 Schelling selbst spricht von „Aphorismen“ und behält sich deren „Commentar“ für die Zukunft vor (SW I, S. 160); dieser kam allerdings nie zustande. – Ich zitiere die Neue Deduktion unter dem Sigel ‚ND‘ mit Angabe der Paragraphenziffern.

19 Ein knapper Überblick über das Ganze findet sich bei Fischer, Kuno: Schellings Leben, Werke und Lehre. Kessinger: Nendeln (Liechtenstein) et al. 1973, S. 294–298. Eine systematisch vertiefende Analyse bietet die von Erik Wolf betreute Dissertation von Hollerbach (1957), S. 97–121.

20 Zeltner, Hermann: Schelling. F. Frommann: Stuttgart et al. 1954, 174 f.; Dierksmeier, Claus: „Mechanischer oder organischer Rechtsbegriff?“. In: Danz, Christian/Dierksmeier, Claus/Seysen, Christopher (Hrsg.): System als Wirklichkeit. 200 Jahre Schellings ‚System des transzendentalen Idealismus‘. Königshausen u. Neumann: Würzburg et al. 2001, S. 57–68, hier S. 58.

21 Kants Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA VI, S. 203–372) erschienen im Jahre 1797.

22 Fichtes Naturrecht erschien im Sommer 1796.

23 Ihre Forderung lautet: „Sey! im höchsten Sinne des Worts“ (ND § 3) bzw. ‚Werde mit dir selbst identisch!‘ (cf. ND § 2).

24 Die Unterscheidung von allgemeinem Wollen und individuellem empirischem Wollen hat Schelling in der Freiheitschrift von 1809 dann durch den Gegensatz von ‚Universalwillen‘ und ‚Partikularwillen‘ wiedergegeben; cf. Barth, Ulrich: „Annäherungen an das Böse. Naturphilosophische Aspekte von Schellings Freiheitsschrift“. In: id.: Kritischer Religionsdiskurs. Mohr Siebeck: Tübingen et al. 2014, S. 205–221. – In der drittletzten Zeile der Anm. 9 auf S. 208 dieses Aufsatzes muss es statt „SW VI, S. 457 ff.“ natürlich lauten „SW VII, S. 457 ff.“.

25 Kant, Immanuel: „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ (1793): „Recht ist die Einschränkung der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann, in so fern diese auch nach einem allgemeinen Gesetze möglich ist“ (AA VIII, S. 273–314, hier S. 289–290).

26 Kant, Immanuel: „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793/94): Das „Princip alles äußeren Rechts“ besteht darin, „die Freiheit eines jeden auf die Bedingungen einzuschränken, unter denen sie mit jedes andern Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (AA VI, S. 98).

27 Cf. ND §§ 76–140.

28 Cf. ibid. § 140.

29 Dies ist jedenfalls die Auffassung der meisten Schelling-Forscher.

30 Hollerbach, S. 94.

31 Sandkühler, S. 65. 63.

32 Ebbinghaus, Julius: „Das Kantische System der Rechte des Menschen und Bürgers in seiner geschichtlichen und aktuellen Bedeutung“. In: id.: Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden. Hildesheim et al. 1968, S. 161–193, hier S. 166. Cf. auch Ebbinghaus, Julius: „Die Idee des Rechtes“. In: id.: Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden. G. Olms: Hildesheim et al. 1968, S. 300–331.

33 Kant: „Rechtslehre“, AA VI, S. 231. 312. – Vom ‚bürgerlichen Zustand‘ als ‚rechtlichem Zustand‘ und der darin implizierten Notwendigkeit von „Zwangsgesetzen“ handelte auch schon der Gemeinspruchaufsatz (I. Kant: „Über den Gemeinspruch“, AA VIII, S. 290).

34 Seiner Auffassung nach „müßte, um einen Vertrag sicher zu machen, eine unendliche Reihe von Verträgen angenommen werden, deren jeder den vorhergehenden bestätigte, selbst aber einer neuen Bestätigung bedürfte. Allein, daß ich in dieser unendlichen Reihe von Verträgen immer mit mir selbst einstimmend sey, ist bloße Forderung der Moral: Ob wir aber, solange Moralität – streben nach Uebereinstimmung mit sich selbst – noch nicht Verträge heiligt, an dem Eigennutz der Menschen […] einen sicheren Garant unserer Verträge haben, als an jener unendlichen Reihe freier Entschließung, mögen meine Leser beurtheilen“ (ND § 85, Anm.).

35 Schelling: Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, SW I, 149–244, hier S. 233–234.

36 Cf. hierzu Hollerbach, S. 122–140 und insbesondere Dierksmeier, S. 57–68.

37 Cf. Dierksmeier, S. 59.

38 Jede Rechtsordnung „ist anzusehen, wie eine Maschine, die auf gewisse Fälle zum voraus eingerichtet ist, und von selbst, d. h. völlig blindlings, wirkt, sobald diese Fälle gegeben sind; und obwohl diese Maschine von Menschenhänden gebaut uns eingerichtet ist, muß sie doch […] gleich der sichtbaren Natur ihren eignen Gesetzen gemäß und unabhängig, als ob sie durch sich selbst existierte, fortwirken“ (SW I, S. 584). Darum darf „nichts, was zum Schutz und Schirm des Rechts gehört, vom Zufall abhangen“ (SW I, S. 586). Die Funktionssicherheit einer Rechtsordnung hat darum nichts mit willkürlichem Handeln zu tun, sondern gleicht eher einem „Naturzwang“ (SW I, S. 584).

39 Cf. Barth, Ulrich: „Gott und Natur. Schellings metaphysische Deutung der Evolution“. In: id.: Religion in der Moderne. Mohr Siebeck: Tübingen et al. 2003, S. 461–481.

40 Das Transzendentalsystem spielt auch mit dem Gedanken, die „Trennung der drei Grundgewalten des Staats“, also die aufgeklärte Idee der Gewaltenteilung, „nach dem Vorbild der Natur“ zu begreifen, deren System immer „auf drei voneinander unabhängigen Kräften gegründet“ sei (SW III, S. 586), lässt ihn jedoch sogleich wieder fallen.

41 Zu Schellings Berufung nach Würzburg cf. Fischer, S. 96–107.

42 Dies gilt auch von den beiden umfangreichsten Entwürfen „Darstellung meines Systems der Philosophie“ (1801) und „Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie“ (1802); cf. SW IV, S. 105–212. 333–510.

43 Schelling selbst hat sie nie in den Druck gegeben. Ihre Edition stützt sich auf den handschriftlichen Nachlass.

44 Cf. SW VI, S. 215–494.

45 Cf. ibid. S. 495–574.

46 Cf. oben Anm. 6. – Den konzeptionellen Aufhänger zur Behandlung des Staatsgedankens innerhalb der Methodenvorlesung boten insbesondere drei Aspekte: Erstens der Ausweis der Akademien bzw. Universitäten als institutioneller Einrichtungen des Staates, zweitens die Darlegung des wissenschaftstheoretischen Status der Jurisprudenz und drittens die Einordnung des Kirche / Staat-Verhältnisses in den geschichtsphilosophischen Begriff des Christentums.

47 Die Rolle des Absoluten als der „Macht, von der alles ausfließt“, verkörpert „der Monarch“. Demgegenüber werden die aus dem Absoluten fließenden „Ideen“ repräsentiert durch die „Freien“. Den „einzelnen wirklichen Dinge[n]“ entsprechen schließlich „die Sklaven und Leibeigenen“ (SW V, S. 260–261). Auf eine Vorrangstellung des Adels kommt es ihm dabei allerdings nicht an; cf. dazu die kritische Bemerkung in diesem Zusammenhang (SW V, S. 261).

48 Cf. SW V, S. 316.

49 Cf. Hollerbach, S. 147. 163 f.

50 Diesen Aspekt hat vor allem Sandkühler (1968) herausgestellt.

51 Im Jenenser Transzendentalsystem vertrat Schelling noch die Auffassung, dass das sichere Bestehen einer Staatsverfassung nicht zu denken sei ohne eine „über den einzelnen Staat hinausgehende Organisation, eine Föderation aller Staaten, die sich wechselseitig untereinander ihre Verfassung garantiren“, und dass ein solcher „Staat der Staaten“ und eine ihm zugrunde liegende „universale rechtliche Verfassung“ den Menschen als „Vernunftwesen“ aufgegeben und darum „nur durch die ganze Gattung“ realisierbar seien (SW III, S. 586–587, 591). Diese aufklärerischen Ideale sind unter den Bedingungen der identitätsphilosophischen Staatskonstruktion zugunsten der Idee des Nationalstaats aufgegeben.

52 Zu Schellings Christentums- und Geschichtsverständnis in der Methodenvorlesung cf. Barth, Ulrich: „Christologie und spekulative Theologie. Schleiermacher und Schelling“. In: id.: Aufgeklärter Religionsdiskurs. Mohr Siebeck: Tübingen et al. 2014, S. 245–262.

53 Cf. Zeltner, S. 176. – Für Fichte gilt Ähnliches, wenn auch bei ihm zunächst eher kulturethische und dann geschichtsphilosophische Gesichtspunkte den Ausschlag gaben und die Idee eines Vernunftstaates als übergeordnetes Prinzip fungierte, cf. Hirsch, Emmanuel: Fichtes Religionsphilosophie im Rahmen der philosophischen Gesamtentwicklung Fichtes. Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen et al. 1914, S. 31–33 (Kulturethik und Gesinnungsethik); id.: Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie. Mohr Siebeck: Tübingen et al. 1920, S. 45. 58 (alter und neuer Staat).

54 Auch die Würzburger Vorlesungen beschwören abschließend nochmals das Vorbild Platons (SW VI, S. 576).

55 Zu Schellings später Sicht des Verhältnisses von Kirche und Staat cf. Hollerbach (1957), S. 238–243.

56 Schleiermacher, Friedrich: „Rezension von Friedrich Wilhelm Josef Schelling: Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums“ (1804). In: id.: KGA I/4, S. 461–484, hier S. 467. 469.

57 Cf. Schleiermacher, Friedrich: Über die Religion. An die Gebildeten unter ihren Verächtern. Otto Rudolf: Göttingen et al. 61967, S. 125–160 (Originalpaginierung S. 174–234).

58 Rose, Miriam: Schleiermachers Staatslehre. Mohr Siebeck: Tübingen et al. 2011, S. 153. Zum geistesgeschichtlich-politischen Kontext und zur inhaltlichen Bedeutung jenes Begriffs cf. S. 66–68. 89–90. Missverständlich oder irreführend ist allerdings der Hinweis, dass nicht nur Schleiermacher, Fichte und Schelling, sondern auch Kant den „organologische[n] Staatstheorien“ zuzurechnen sei (S. 89), weil er jene „Grundvorstellung“ vom Staat als Organismus „geprägt“ habe (S. 67). Sieht man sich den angegebenen Beleg aus der Kritik der Urteilskraft (§ 65) genauer an, dann wird deutlich, dass Kant sich hier nicht auf sein eigenes Staatsverständnis bezieht, sondern auf dasjenige der Französischen Revolution. – Zur grundsätzlichen Kritik dieser Metapher als eines ethischen Grundbegriffs cf. Moxter, Michael: Güterbegriff und Handlungstheorie. Eine Studie zur Ethik Friedrich Schleiermachers. Peeters: Kampen et al.1992, S. 137–176.

59 Birkner, Hans-Joachim: Schleiermachers christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch- theologischen Systems. De Gruyter: Berlin et al. 1964, S. 138.

60 Scheliha, Arnulf v.: „Religion, Gemeinschaft und Politik bei Schleiermacher“. In: Arndt, Andreas/Barth, Ulrich/Gräb, Wilhelm (Hrsg.): Christentum – Staat – Kultur. Akten des Kongresses der Internationalen Schleiermacher-Gesellschaft in Berlin (März 2006). De Gruyter: Berlin/New York et al. 2008, S. 317–336, hier S. 329. – Zum historischen Hintergrund von Schleiermachers Position cf. Ohst, Martin: „Die preußische Union und ihre politische Bedeutung“. In: Arndt, Andreas/Barth, Ulrich/Gräb, Wilhelm (Hrsg.): Christentum – Staat – Kultur. Akten des Kongresses der Internationalen Schleiermacher-Gesellschaft in Berlin (März 2006). De Gruyter: Berlin/New York et al. 2008, 165–180; Geck, Albrecht: Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinandersetzungen um die Reform der Kirchenverfassung in Preußen (1799–1823). Luther-Verlag: Bielefeld et al.1997.

61 Kant, Immanuel: „Religion innerhalb“, AA, VI, S. 96.

62 Cf. Lehmann, Roland M.: Die Transformation des Kirchenbegriffs in der Frühaufklärung. Mohr Siebeck: Tübingen et al. 2013, S. 185–241.

63 Nach der inneren Seite besagt dieses staatsrechtliche Prinzips nämlich nichts anderes, als dass „der Staat – wie immer er organisiert sein und arbeiten mag – seine Souveränität nicht mit anderen innergesellschaftlichen Instanzen teilt, auch dann nicht wenn er ihnen Spielräume der rechtlichen Selbstgestaltung einräumt und u. U. Verträge mit ihnen abschließt (etwa: Verträge mit Kirchen und Religionsgemeinschaften)“ (Herms, Eilert: „Souveränität“. In: RGG4, Bd. 7, Sp. 1462–1463).

64 Cf. Germann, Michael: „Kirchliche Institutionen im modernen Verfassungsstaat“, in: „Christentum – Staat – Kultur“. In: Arndt, Andreas/Barth, Ulrich/Gräb, Wilhelm (Hrsg.): Christentum – Staat – Kultur. Akten des Kongresses der Internationalen Schleiermacher-Gesellschaft in Berlin (März 2006). De Gruyter: Berlin/New York et al. 2008, S. 411–432; Heinig, Hans M.: „Ordnung der Freiheit – das Staatskirchenrecht vor neuen Herausforderungen“. In: ZevKR 53 De Gruyter: Berlin/New York (2008), S. 235–254.

65 „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist“ (Böckenförde, Ernst-Wolfgang: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung“. In: id.: Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Suhrkamp: Frankfurt a. M. et al. 21992, S. 92–114, hier S. 112).

66 Seine spätere Idee der ‚Volkskirche‘ verstand er nicht als Spielart der von ihm verworfenen ‚Staatskirche‘, sondern als deren Korrektiv und Ersatz.