Jag står i djup tacksamhetsskuld till John P. Meiers episka arbete A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, band 1–4 (New Haven: Yale University Press 1991–2009). Jag träffade fader Meier första gången när jag studerade Nya testamentet vid Santa Clara University, och det var hans auktoritativa studie av den historiske Jesus, som då bara hade hunnit till den första volymen, som sådde fröna till denna bok hos mig. Fader Meiers bok besvarar frågan varför vi har så obetydligt med historisk information om en man som så i grunden förändrade historiens förlopp. Hans tes – att anledningen till att vi vet så lite om Jesus är att han under sin livstid betraktades som föga mer än en oansenlig judisk hantverkare från en avkrok i Galileen – bildar den teoretiska grunden för min bok.
Jag hävdar vidare att våra bristfälliga kunskaper om den historiske Jesus beror på att hans messianska uppdrag – som må ha blivit historiskt – inte var ovanligt i Palestina under det första århundradet e.v.t. Det är därför jag hänvisar till Celsus citat – »Jag är Gud, eller Guds tjänare, eller en gudomlig ande« – som finns i Rudolf Ottos klassiska undersökning The Kingdom of God and the Son of Man (Boston: Starr King Press 1957), 13.
Några ord om varför jag genomgående använder uttrycket »Palestina under det första århundradet e.v.t.«. Palestina var den inofficiella romerska beteckningen på det område som i dag omfattar Israel, Palestina, Jordanien, Syrien och Libanon under Jesus livstid, men det var först när romarna hade kväst bar Kokhbas revolt vid mitten av 100-talet e.v.t. som regionen fick det officiella namnet Syria Palaestina. Termen »Palestina under det första århundradet e.v.t.« har dock blivit så vanlig i akademiska diskussioner om Jesus tid att jag inte ser något skäl till att inte använda den här.
Mer material om Jesus messianska samtida, de så kallade falska profeterna (i denna bok ibland »messiasaspiranterna»), finns i Richard A. Horsleys verk, särskilt »Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus«, Catholic Biblical Quarterly 464 (1984): 409–432, »Popular Prophetic Movements at the Time of Jesus: Their Principal Features and Social Origins«, Journal for the Study of the New Testament 26 (1986): 3–27, och John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs (Minneapolis: Winston Press 1985), 135–189. Läsaren kommer att märka att jag lutar mig tungt mot professor Horsleys forskning. Det beror på att han är den utan jämförelse främste experten i ämnet första århundradets apokalyptiska föreställningar.
Även om den så kallade tvåkällshypotesen är så gott som universellt accepterad av forskarna, finns det en handfull bibelteoretiker som förkastar den som en hållbar förklaring till uppkomsten av de fyra kanoniserade evangelierna sådana vi känner dem. Ett exempel är J. Magne, som i From Christianity to Gnosis and from Gnosis to Christianity (Atlanta: Scholars Press 1993) anser att tvåkällshypotesen är alltför förenklad och inte kan adekvat förklara de komplexa skillnaderna mellan de synoptiska evangelierna.
Utöver berättelsen om den ondsinte judiske prästen Hannas finns det en annan passage i Josefus Judarnas gamla historia som nämner Jesus från Nasaret. Det är det så kallade Testimonium Flavianum i bok 18, kapitel 3, där Josefus upprepar evangeliernas text. Men det avsnittet har blivit så förvanskat av senare kristna tillägg att dess autenticitet är minst sagt tvivelaktig, och forskarnas arbete med att vaska fram någon skärva av historicitet ur texten har visat sig bortkastat. Denna andra passage är ändå betydelsefull genom att den nämner Jesus korsfästelse.
Bland romarna uppstod korsfästelse som ett avskräckande medel mot slavuppror antagligen så tidigt som år 200 f.v.t. På Jesus tid var det den huvudsakliga bestraffningen för »uppvigling« (dvs. högförräderi eller omstörtande verksamhet), just det brott som Jesus anklagades för. Se Hubert Cancick m.fl., red., Brill’s New Pauly Encyclopedia of the Ancient World: Antiquity (Leiden, Nederländerna: Brill 2005), 60. Straffet tillämpades enbart på personer som inte var romerska medborgare. Romerska medborgare kunde dock korsfästas om brottet var så grovt att de hade förverkat sitt medborgarskap.
Det finns ingenting om uppståndelsen i Markus evangelium. Forskarna är eniga om att evangeliets ursprungliga version slutar med Markus 16:8. Mer om detta finns i noten till kapitel 3.
År 313 e.v.t. utfärdade kejsar Konstantin ediktet i Milano, som inledde en period av tolerans mot kristendomen i det romerska väldet, där egendom som staten hade konfiskerat från kristna återlämnades och de kristna fick utöva sin religion utan att behöva frukta repressalier från staten. Ediktet i Milano skapade utrymme för kristendomen att bli imperiets officiella religion, men Konstantin gick inte vidare på den vägen. Julianus avfällingen (död 363 e.v.t.), den siste icke-kristne kejsaren, gjorde ett försök att tvinga tillbaka imperiet till hedendom genom att gynna detta trossystem på kristendomens bekostnad och rensa ut kristna makthavare ur statsledningen, men han återkallade aldrig ediktet i Milano. Det var först år 380, under kejsar Flavius Theodosius, som kristendomen blev romarrikets officiella religion.
Den ytterst kortfattade skissen av Jesus liv och förkunnarverksamhet som ges i slutet av inledningen till denna bok återger uppfattningen bland det överväldigande flertalet forskare om vad som med säkerhet kan påstås om den historiske Jesus. Ytterligare material finns i Charles H. Talbert, red., Reimarus: Fragment (Chico, Calif.: Scholars Press 1985) och James K. Bilby och Paul Rhodes Eddy, red., The Historical Jesus: Five Views (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press 2009).
Beskrivningen av Jerusalems tempel och offren som förrättades i det är hämtad ur en rad olika källor och kompletteras av mina egna många besök på Tempelplatsen. Vissa böcker har dock varit till särskilt stor hjälp i rekonstruktionen av det antika judiska templet, t.ex. Martin Jaffee, Early Judaism (Bethesda, Md. University Press of Maryland 2006), särskilt 172–188, Joan Comay, The Temple of Jerusalem (London: Weidenfeld and Nicolson 1975) och John Day, red., Temple and Worship in Biblical Israel (New York: T&T Clark 2005).
Instruktioner för hur templets altare med fyra horn skulle byggas fick Mose medan han och israeliterna drog omkring i öknen och letade efter ett eget land: »Du skall bygga ett altare av akacieträ, fem alnar långt och fem alnar brett – altaret skall vara fyrkantigt – och tre alnar högt. I vart och ett av dess fyra hörn skall du göra ett horn, som skall vara i ett stycke med altaret. Du skall belägga det med koppar. Du skall göra kärl att föra bort askan i, liksom också skovlar och skålar, gafflar och fyrfat. Alla dessa tillbehör skall du göra av koppar. Du skall göra ett galler, ett nät av koppar, och i dess hörn skall du sätta fyra bronsringar. Du skall sätta gallret nertill, under altarlisten, så att nätet når upp till halva höjden av altaret. Till altaret skall du göra bärstänger av akacieträ och belägga dem med koppar. Bärstängerna skall skjutas in i ringarna, så att de sitter på båda sidor av altaret, när man skall bära det. Altaret skall vara ihåligt, byggt av bräder, och det skall göras så som du fick se det på berget« (2 Mos. 27:1–8).
Vad innebär det att templet skulle vara den enda källan till Guds gudomliga närvaro? Vi ska hålla i minnet att samarierna förnekade Jerusalems tempels överhöghet som den enda platsen för gudstjänst. De dyrkade i stället Gud på Gerisimberget. Det var i praktiken den enda religiösa olikheten mellan de båda folken men den räckte för att samarierna inte skulle betraktas som judar. Det fanns andra offerplatser för judar (t.ex. i Heliopolis), men de uppfattades som reserver, inte som fullgoda ersättningar.
Mer material om Judeen som »tempelstat« finns i H.D. Mantels uppsats »The High Priesthood and the Sanhedrin in the Time of the Second Temple«, The Herodian Period, red. M. Avi-Yonah och Z. Baras, The World History of the Jewish People 1.7 (Jerusalem: New Brunswick 1975), 264–281. Josefus definition av Jerusalem som en teokrati är hämtad ur Against Apion, 2.164–166. Templet som bank behandlas av Neill Q. Hamilton, »Temple Cleansing and Temple Bank«, Journal of Biblical Literature 83.4 (1964): 365–372. En analys av templets intäkter finns i Magen Broshi, »The Role of the Temple in the Herodian Economy«, Jewish Studies 38 (1987): 31–37.
Samhället i Qumran förkastade Jerusalems tempel för att det hade fallit i händerna på det korrumperade prästerskapet. Medlemmarna såg sig som en tillfällig ersättning för templet och talade om sitt eget samhälle som »människans/människornas tempel«, miqdash adam. Vissa forskare hävdar att det var därför som qumraniterna var så intresserade av rituell renhet. De ansåg att deras böner och reningar hade större kraft än ritualerna och offren i Jerusalem, som hade besudlats av tempelprästerna. En detaljerad diskussion om uttrycket »människans/människornas tempel« i Qumran finns i G. Brooke, Exegesis at Qumran:4QFlorilegium in its Jewish Context (Sheffield, Storbritannien: Sheffield Academic Press 1985), 184–193, och i D. Dimant, »4QFlorilegim and the Idea of the Community as Temple« i Hellenica et Judaica: Hommage à Valentin Nikiprowetzky, red. A. Caquot (Leuben-Paris: Éditions Peeters 1986), 168–159.
I en känd formulering i Om det judiska kriget betecknar Josefus hela den prästerliga aristokratin som »lyxälskare«, men han var inte ensam om sin kritik. Det finns liknande anmärkningar på prästerna i Dödahavsrullarna, där de sägs »söka efter släta ting« och vara »lystna efter smicker«.
Det finns en underbar beskrivning av översteprästen i det berömda Aristeas brev, skrivet någon gång kring 100-talet f.v.t. En översättning av det finns i den andra volymen av James H. Charlesworth, red., The Old Testament Pseudepigrapha (New York: Doubleday 1985), 7–34. Ett utdrag: »Vi blev högeligen förvånade då vi såg Eleasar medan han förrättade sin prästtjänst, över hans klädedräkt och majestätet i hans uppträdande, vilket framgick av den mantel och de ädelstenar han bar. Det satt gyllene klockor på manteln som var fotsid, vilka gav ifrån sig en märklig melodi, och på båda sidor om den fanns granatäpplen med olika blommor i en underbar färg. Han var omgjordad med en gördel av iögonfallande skönhet, vävd i de vackraste färger. På bröstet bar han Guds orakel, som det kallas, på vilket tolv stenar av olika slag var infattade och sammanhållna av guld, som innehöll stamledarnas namn i den ursprungliga ordningen, och var och en blixtrade på ett obeskrivligt sätt i sin egen färg. På huvudet bar han en tiara, som det kallas, och på den, mitt i pannan, en oefterhärmlig turban, det kungliga diademet i all sin glans med Guds namn ingraverat i heliga bokstäver på en guldplatta … sedan han bedömts vara värdig att bära dessa emblem under gudstjänsterna. Anblicken väckte sådan bävan och förvirring att man kände att man hade kommit i närheten av en människa som tillhörde en annan värld. Jag är övertygad om att alla som deltar i det skådespel jag har beskrivit fylls av häpnad och obeskrivlig förundran och blir djupt berörda i sitt inre vid tanken på den helighet som är fäst vid varje detalj i gudstjänsten.«
En introduktion till Roms sätt att hantera sina lydfolk, och särskilt dess relation till översteprästen och prästaristokratin i Jerusalem, finns i Martin Goodman, The Ruling Class of Judea (New York: Cambridge University Press 1987); även i Richard A. Horsley, »High Priests and the Politics of Roman Palestine«, Journal for the Study of Judaism 17.1 (1986): 23–55. Goodmans Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (London: Penguin 2007) innehåller en oumbärlig diskussion av den påfallande toleranta attityd som Rom intog till judarna, även en rad romerska åsikter om judarnas undantagsställning. Det är ur Goodmans bok som citaten från Cicero, Tacitus och Seneca är hämtade (390–391). Roms attityder till judiska seder och bruk finns också beskrivna i Eric S. Gruen, »Roman Perspectives on the Jews in the Age of the Great Revolt«, The First Jewish Revolt, red. Andrea M. Berlin och J. Andrew Overman (New York: Routledge 2002), 27–42. Ytterligare uppgifter om Roms religiösa sedvänjor och kulter finns i Mary Beard, John North och Simon Price, Religions of Rome: A Sourcebook, 2 band (Cambridge: Cambridge University Press 1998).
Den »förintelse« (herem på hebreiska) som enligt Guds befallning ska gå ut över »allt levande« är ett återkommande tema i Bibeln, som jag förklarar i min bok How to Win a Cosmic War (New York: Random House 2009), 66–69. Det är »etnisk rensning som ett sätt att garantera renhet i kulten«, för att citera bibelforskaren John Collins, »The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legitimation of Violence«, Journal of Biblical Literature 122.1 (2003): 7.
Uppgifter om exakta skatter och åtgärder som Rom vidtog mot de judiska bönderna finns i Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, 2 vol. (Minneapolis: Fortress Press 1992), 334–337; även Horsley och Hanson, Bandits, Prophets, Messiahs, 48–87. Grabbe påpekar att vissa forskare har betvivlat att den judiska befolkningen var skyldig att erlägga tribut till Rom, men ingen ifrågasätter att judarna tvingades finansiera det romerska inbördeskriget mellan Pompejus och Julius Caesar. Angående massurbaniseringen och förflyttningen av befolkningsgrupper från landsbygden till städerna se Jonathan Reed, »Instability in Jesus’ Galilee: A Demographic Perspective«, Journal of Biblical Literature (2010), 129.2: 343–365.
Ordet Messias i den hebreiska bibeln används om kung Saul (1 Sam. 12:5), kung David (2 Sam. 23:1), kung Salomo (1 Kung. 1:39) och prästen Aron och hans söner (2 Mos. 29:1–9) och även om profeterna Jesaja (Jes. 61:1) och Elisha (1 Kung. 19:15–16). Undantag från denna lista finns i Jesaja 45:1, där den persiske kungen Kyros kallas Messias, trots att han inte känner judarnas Gud (45:4). Allt som allt förekommer ordet Messias trettionio gånger i den hebreiska bibeln där det specifikt nämns att någon eller något smörjs, t.ex. Sauls sköld (2 Sam. 1:21) eller tabernaklet (4 Mos. 7:1). Ändå nämns det ingenstans något om Messias som en framtida räddande gestalt som skulle utses av Gud att återuppbygga Davids kungarike och återställa Israel till ära och makt. Den synen på Messias, som tycks ha varit ganska väletablerad på Jesus tid, utformades i själva verket under den tumultartade babyloniska fångenskapen på 500-talet f.v.t.
Det står klart att Galileens rövarband representerade en väntan på undergången där den yttersta domen stod för dörren och det tusenåriga riket skulle komma, men Richard Horsley och John Hanson betraktar dessa som tre separata kategorier, och därför vill de inte beteckna rövarna som företrädare för en »messiansk« rörelse. Med andra ord hävdar dessa forskare att »messiansk« och »i avvaktan på den yttersta domen« inte får uppfattas som likvärdiga. Som jag diskuterar i detta kapitel finns det dock inget skäl att tro att de judiska bönderna drog sådana skiljelinjer. De hade inga sofistikerade insikter i messianismen och samlade säkerligen ihop alla dessa »distinkta kategorier« i en vag förväntan om »tidens ände«. Horsley och Hanson medger själva att »många av de viktigaste förutsättningarna för röveri och messianska rörelser är desamma. De kunde mycket väl ha sammanfallit om det inte hade funnits en tradition bland judarna om ett folkligt kungadöme och historiska prototyper för en populär ’smord’.« Bandits, Prophets, and Messiahs, 88–93.
Angående den romerske kejsaren som en Guds son se Adela Yarbro Collins, »Mark and His Readers: The Son of God Among Greeks and Romans«, Harvard Theological Review 93.2 (2000): 85–100. Två nitiska rabbiner, Judas, Sepforaios son och Mattias, Margalos son, ledde ett uppror där man anföll templet och försökte slå sönder den romerska örn som Herodes hade placerat ovanför tempelporten. De och deras elever greps och torterades till döds av Herodes män.
Komplexiteterna i den judiska sekterismen i judaismen under det första århundradet e.v.t. tacklas effektivt av Jeff S. Anderson i hans övertygande analys The Internal Diversification of Second Temple Judaism (Lanham, Md: University Press of America 2002).
Josefus säger att Simon från Pereen kallade sig »kung«, vilket Horsley och Hanson tolkar som att han ingick i de »folkliga messianska rörelser« som bröt fram efter Herodes död. Se Bandits, Prophets, and Messiahs, 93. För min del ser jag ingen anledning att anta att de judiska bönderna uppfattade den ringaste skillnad mellan »Messias« och »kung«, såtillvida att ingen av dessa titlar vilade på skrifterna, som de allra flesta judar varken hade tillgång till eller kunde läsa, utan på folkliga traditioner och berättelser om messianska rörelser från den judiska historien, liksom på orakel, folkliga metaforer, fabler och muntliga traditioner. Vissa forskare vägrar helt att tro att »kung« betyder »Messias«. Med andra ord skiljer de mellan »politiska kungliga pretendenter och messianska kungliga pretendenter«, som Craig Evans formulerar saken. I detta läger återfinner vi M. De Jong, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus (Philadelphia: Westminster Press 1988). Men Evans har rätt när han hävdar att »utgångspunkten bör vara att alla judiska anspråk på Israels tron högst sannolikt är messianska i någon bemärkelse« när man ska ta ställning till någon kunglig aspirant i Palestina under första århundradet e.v.t. Jag är fullständigt enig med honom i denna uppfattning. Se Craig Evans, Jesus and His Contemporaries (Leiden, Nederländerna: Brill 1995), 55.
Rörande invånarantalet i Nasaret under antiken se artikeln om ämnet i Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday 1992). Se även E. Meyers och J. Strange, Archaeology, the Rabbis, and Early Christianity (Nashville: Abingdon 1981) och John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (New York: HarperCollins 1992), 18. Forskarna är oeniga om hur många personer som bodde i Nasaret på Jesus tid. Somliga säger färre än ett par hundra, andra så många som ett par tusen. Jag rör mig instinktivt mot mitten av skalan; därav min beräkning att befolkningen bestod av cirka hundra familjer. Mer om livet på Galileens landsbygd på Jesus tid finns i Scott Korb, Life in Year One: What the World Was Like in First-Century Palestine (New York: Riverhead 2011).
Trots berättelserna i evangelierna om att Jesus predikade i sin hemstads synagoga har inga arkeologiska belägg kommit i dagen för att det fanns en synagoga i Nasaret på den tiden, även om det mycket väl kan ha funnits en liten byggnad som tjänade som en sådan (på Jesus tid kunde ordet »synagoga« betyda något så enkelt som ett rum med en torarulle). Vi ska också komma ihåg att Jerusalems tempel var förstört när evangelierna skrevs, och synagogan var den enda samlingsplatsen för judar. Det är alltså fullt rimligt att Jesus sägs undervisa i synagogan i alla städer han besöker.
Inga inskriptioner har påträffats i Nasaret som antyder att befolkningen var läs- och skrivkunnig i någon högre grad. Forskarna beräknar att mellan 95 och 97 procent av landsbygdens judar på Jesus tid varken kunde läsa eller skriva. Se Crossan, The Historical Jesus, 24–26.
Messianska uppfattningar på Jesus tid behandlas i Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Books 1971), 1–36. Scholem beskriver två olika messianska trender i den tidiga judendomen, den återställande och den utopiska. Den återställande messianismen eftersträvar en återgång till ett idealtillstånd i det glorifierade förflutna. Den betraktar med andra ord förbättringen av den aktuella perioden som direkt knuten till det förflutnas glans och härlighet. Denna riktning sätter sitt hopp till det förflutna men drivs ändå av önskan om en ännu bättre framtid som ska medföra »ett sakernas tillstånd som aldrig har existerat hittills«. Den utopiska messianismen är besläktad med den återställande men är mer apokalyptisk till sin karaktär och hoppas på en katastrofal förändring i och med Messias ankomst, dvs. utplåningen av den nuvarande världen och inledningen till en messiansk tidsålder. Den återställande messianismen kan betraktas i ljuset av de kungliga traditioner som eftersträvar det davidiska idealet – den vill upprätta ett kungadöme i nuet – medan den utopiska messianismen är förknippad med den prästgestalt som förekommer i Dödahavsrullarna i Qumran. Dessa messianska trender var givetvis inte oberoende av varandra. Tvärtom levde båda i någon form i så gott som alla messianska grupperingar. Det var spänningen mellan dessa trender som gav upphov till Messias skiftande karaktär i judendomen. Mer om den judiska messianismen finns i Richard Horsleys studier, t.ex. »Messianic Figures and Movements in First-Century Palestine«, The Messiah, red. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press 1992), 295, »Popular Messianic Movements Around the Time of Jesus«, Catholic Biblical Quarterly 464 (1984): 447–495 och »Like One of the Prophets of Old’: Two Types of Popular Prophets at the Time of Jesus«, Catholic Biblical Quarterly 47 (1985): 435–463. Horsleys tre studier har varit av avgörande betydelse för min granskning av messianska idéer omkring Jesus tid. Jag rekommenderar också artikeln i ämnet i The Anchor Bible Dictionary, red. D.N. Freedman m.fl. (New York: Doubleday 1992) och The Encyclopedia of the Jewish Religion, red. J. Werblowsky m.fl. (New York: Holt, Rinehart and Winston 1966).
Det förefaller som om samfundet i Qumran verkligen väntade på två olika messiasgestalter. Samfundsregeln 9:12 säger att »Arons och Israels profet och Messias« ska komma. Man skiljer tydligt mellan de kungliga och prästerliga messianska gestalterna. Detta begrepp utvecklas vidare i Församlingsregeln. I denna rulle beskrivs en bankett under »de sista dagarna« där Israels Messias sitter på en plats som är underordnad församlingens präst. Texten använder inte ordet »Messias« om prästen men hans förnämare placering vid bordet tyder på att han har makt över de yttersta tingen. Dessa texter har föranlett forskarna att dra slutsatsen att Qumransamfundet trodde att en kunglig Messias och en prästerlig Messias skulle komma där den senare dominerade över den förre. Se James Charlesworth, »From Jewish Messianology to Christian Christology. Some Caveats and Perspectives«, Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, red. Jacob Neusner m.fl. (Cambridge: Cambridge University Press 1987), 225–264.
Messias sägs ingenstans i de hebreiska skrifterna vara Davids fysiske avkomling, dvs. »Davids son«. Men det bildspråk som förknippas med Messias och det faktum att hans främsta uppgift tros vara att återupprätta Davids kungadöme knöt messianska aspirationer permanent till härkomsten från David. Detta beror till stor del på det så kallade davidiska förbundet, byggt på profeten Natans profetia: »Ditt [Davids] hus och ditt kungavälde skall bestå inför mig i all framtid, och din tron skall aldrig vackla« (2 Sam. 7:16).
Att Jesus härstammade från kung David sägs gång på gång, inte bara i evangelierna utan också i Paulus brev, där han beskrivs som »av Davids ätt« (Rom. 1:3–4, 2 Tim. 2:8). Om det var så är omöjligt att säga. Många påstod sig vara avkomlingar till israeliternas störste kung (som levde tusen år före Jesus från Nasaret), och ingen av dem kunde vare sig bevisa eller motbevisa det. Men kopplingen mellan Jesus och David var uppenbarligen livsviktig för den äldsta kristna församlingen eftersom den bidrog till att bevisa att denne simple hantverkare verkligen var Messias.
Det är allmänt accepterat att Markus ursprungliga text slutar med 16:8 och att Markus 16:9–20 är ett senare tillägg. Norman Perrin skriver: »Det är den moderna forskningens praktiskt taget enhälliga uppfattning att det som förekommer i de flesta översättningar av Markusevangeliet 16:9–20 är en pastisch på material hämtat från andra evangelier och har lagts till evangeliets ursprungliga text, medan den skrevs av och överfördes av de äldsta kristna församlingarnas skrivare.« Perrin, The Resurrection According to Matthew, Mark, and Luke (Philadelphia: Fortress Press 1977), 16. Det finns ändå några som ifrågasätter detta och hävdar att en bok inte kan sluta med det grekiska ordet γαρ, som Markus 16:8 gör. Den uppfattningen avfärdas av P.W. van der Horst, »Can A Book End with ΓAP? A Note on Mark XVI:8«, Journal of Theological Studies 23 (1972): 121–124. Horst pekar på flera texter från antiken som verkligen slutar på detta sätt (t.ex. Plotinus 32:a avhandling). Hur som helst kan vem som helst som läser Markus på originalets grekiska se att en annan hand har skrivit de åtta sista verserna.
Angående profetior som påstår att »ingen kommer att veta varifrån Messias är när han kommer« se Första Enok 48:6 och Fjärde Esra 13:51–52. En analys av de så kallade messianska »bevistexterna« finns i J.J.M. Roberts, »The Old Testament’s Contribution to Messianic Expectations«, The Messiah, 39–51. Roberts delar in dessa texter i fem kategorier. Den första består av de passager som förefaller vara profetior ex eventu. Roberts citerar Bileams siarsång i Fjärde Moseboken 24:17 (»En stjärna stiger fram ur Jakob«) som ett exempel på att en profetia, som tycks uppfyllas under den första kungaperioden (i detta fall hyllningen av Davids segrar som Israels kung över Moab och Edom, så som anges i vers 17 och 18), har fått fungera som en profetia om ett framtida gudomligt kungadöme. En sådan futuristisk tolkning bortser från profetians ursprungliga ram, hävdar Roberts. Den andra kategorin består av profetiska avsnitt som verkar utspela sig i ceremonierna kring de smorda kungarnas tronbestigning. Exempelvis Psaltaren 2:7 (»Du är min son, jag har fött dig i dag«) och Jesaja 9:6 (»Ty ett barn har fötts, en son är oss given … och detta är hans namn: Allvis härskare, Gudomlig hjälte, Evig fader, Fridsfurste«) kom troligen till för specifika tillfällen för att fylla både religiösa och politiska funktioner. Det politiska syftet med dessa texter framgår tydligt i deras påståenden om kungens makt och direkta koppling till Gud. De upprättar också en länk mellan kungens plikter mot sitt folk och Guds bud. Den kung som tjänar i Guds ställe måste utöva Guds rättvisa. Trots det skapade sådana uttalanden som förekommer i dessa verser säkerligen ett mäktigt instrument för kunglig propaganda. Den tredje kategorin av de messianska bevistexterna talar mycket riktigt om en framtida härskare och kan vara de verser som oftast citeras av dem som vill göra en frälsningstolkning av de hebreiska skrifternas Messias (Mik. 5:1–5, Sak. 9:1–10). Dessa texter talar om förkroppsligandet av det davidiska idealet, metaforiskt (inte fysiskt) omtalat som en kung av Davids ätt, som ska återupprätta Israels kungadöme till dess forna glans. Men Roberts anser att löftena om en kommande kung (t.ex. Mikas löfte om en kung som reser sig ur Betlehems enkla förhållanden) »innebär en allvarlig kritik av den som för närvarande sitter på Davids tron som en icke fullgod arvinge till David«. Sådan kritik förekommer genomgående i de profetiska texterna (se Jes. 1:21–26, 11:1–9, 32:1–8). Roberts tillämpar samma princip på den fjärde gruppen av messianska bevistexter om en framtida kung. Dessa texter, främst Jeremia och Hesekiel, placerar Roberts i slutet av det judeiska kungadömet, då ett återupprättande av den davidiska dynastin var en reaktion på den tilltagande existentiella oron över Israels framtid som teokrati. Den sista kategorin handlar om texterna från tiden efter den babyloniska fångenskapen. Som Roberts säger stod judarna inför ett ödelagt tempel, ett vanhedrat prästerskap och en obefintlig kung av Davids stam när de återkom från fångenskapen. Sakarjas och Haggajs profetiska texter behandlade dessa problem i uttalanden som gjorde det möjligt för Serubbabel att återställa Israels monarki och tempel (Hag. 2:20–23, Sak. 4:6–10). Roberts anser att profetiorna om återupprättandet av kronan och templet (t.ex. Sak. 6:9–15) enbart syftar på Serubbabels åtgärder och är en optimistisk reaktion på de ohyggliga förhållanden som rådde under perioden efter fångenskapen. Han spårar också de senare prästerliga förväntningarna på Messias till texter från denna period som omfattar ett återupprättande av prästerskapet under Josua (Sak. 3:1–10). Roberts studier av de messianska bevistexterna har visat att idén om en frälsande Messias inte är uttryckligen omnämnd i de hebreiska skrifterna och har övertygat honom om att den är en senare utveckling av den judiska lära om de yttersta tingen som fariseerna gjorde till sin, kanske under andra eller första århundradet f.v.t., och som senare inlemmades i den »normativa judendomen«.
Vissa forskare hävdar att tekton inte betyder »snickare« utan vilken hantverkare som helst som arbetar i byggbranschen. Markus 6:3 är den enda vers där Jesus kallas tekton.* I Matteus 13:55 står det att Jesus far var tekton. Med tanke på de rådande strukturerna ska Matteus text troligen tolkas som att Jesus också var tekton (även om just detta avsnitt hos Matteus inte säger vad Jesus far hette). Somliga forskare anser att hantverkare och daglönare på Jesus tid tillhörde den lägre medelklassen i Galileens sociala hierarki, men den åsikten motbevisas av Ramsay MacMullen i Roman Social Relations: 50 B.C. to A.D. 384 (New Haven: Yale University Press 1974).
Mycket forskning har ägnats åt Jesus språk och åt Palestina under det första århundradet e.v.t. i allmänhet, men ingen överträffar Joseph Fitzmyers. Se »Did Jesus Speak Greek?«, Biblical Archaeology Review 18.5 (September/October 1992): 58–63 och »The Languages of Palestine in the First Century A.D.« i The Language of the New Testament, red. Stanley E. Porter (Sheffield, Storbritannien: Sheffield Academic Press 1991), 126–162. Andra utmärkta undersökningar av Jesus språk är James Barr, »Which Language Did Jesus Speak? Some Remarks of a Semitist«, Bulletin of the John Rylands Library 53.1 (hösten 1970): 14–15, och Michael O. Wise, »Languages of Palestine« i Dictionary of Jesus and the Gospels, red. Joel B. Green och Scot McKnight (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press 1992), 434–444.
John Meier har en intressant kommentar till den passage hos Lukas där Jesus står i synagogan och läser Jesajas text: »Alla som vill försvara Lukas beskrivning av läsningen av Jesaja måste förklara 1) hur Jesus i en rulle med Jesajas text lyckades läsa en passage som består av Jesaja 61:1a, b, d, 58:6d och 61:2a och utelämna 61:1c, 2d; 2) hur det kommer sig att Jesus läste en text ur Jesaja som i allt väsentligt är densamma som den grekiska Septuaginta, också när Septuaginta på sina ställen avviker från den masoretiska texten.« Se Meier, A Marginal Jew, band 1, 303. Meier tror ändå inte att Jesus var analfabet utan att han rentav kan ha fått skolning av något slag, men han ger en upplysande redogörelse för debatten från båda hållen (271–278).
Angående Jesus bröder har vissa katolska (och enstaka protestantiska) teologer hävdat att det grekiska ordet adelfos (bror) eventuellt betyder »kusin« eller »styvbror«. Så kan det vara, men ordet adelfos används inte någonstans i hela Nya testamentet i någon av dessa betydelser (och det förekommer cirka 340 gånger). Markus 6:17 använder ordet adelfos i betydelsen »halvbror« när han talar om Filippos släktskap med Herodes Antipas, men också detta bruk av ordet tyder på »helbror«.
En intressant detalj är att alla i Jesus familj var uppkallade efter Bibelns stora hjältar och patriarker. Jesus namn var Jeshu, en förkortning av Jeshua eller Josua, den store israelitiske krigsmannen vars masslakt på de stammar som bebodde Kanaan röjde marken för israeliterna. Hans mor hette Miriam, uppkallad efter Moses syster. Hans far Josef hade sitt namn efter Jakobs son. Hans bröder Jakob, Josef, Simon och Judas var alla uppkallade efter bibliska hjältar. Det blev vanligt att ge barn stora patriarkers namn efter det mackabeiska upproret, vilket tyder på att en känsla av nationell identitet hade vaknat som tycks ha varit särskilt stark i Galileen.
Uppgiften hos Matteus att Jesus jungfrufödsel var förutsagd av Jesaja saknar all grund. Så gott som alla forskare är eniga om att de relevanta orden i Jesaja 7:14 bör översättas, inte med »Jungfrun är havande« utan med »Den unga kvinnan (alma) är havande«. Här finns inte utrymme för tvivel: alma betyder »ung kvinna« på hebreiska. Punkt slut.
För ett särskilt kontroversiellt resonemang om Jesus illegitima börd se Jane Schabergs The Illegitimacy of Jesus (San Francisco: Harper and Row 1978). Schaberg hävdar att Maria högst sannolikt blev våldtagen, men det framgår inte helt hur hon har kommit till den uppfattningen.
Berättelsen om soldaten Panthera är hämtad ur Celsus skrift Sann redogörelse, som har gått förlorad. Det enda vi vet om den är härlett ur Origenes polemiska svar på den med titeln Contra Celsum från omkring mitten av 200-talet e.v.t.
Det bör observeras att både Matteus och Lukas återger avsnittet om »Marias son« i Markus 6:3, men båda befäster Markus ord genom att markerat hänvisa till Jesus som »snickarens son« (Matt. 13:55) respektive »Josefs son« (Luk. 4:22). Det finns avvikande läsningar av Markus som infogar »snickarens son« i denna vers, men det råder allmän enighet om att dessa är senare tillägg. Originalet till Markus 6:3 betecknar utan tvekan Jesus som »Marias son«. Det är möjligt, om än föga troligt, att Jesus kallades »Marias son« därför att Josef hade dött så långt tidigare att han blivit bortglömd. John Meier påpekar emellertid att det bara finns ett enda fall i de hebreiska skrifterna där någon omtalas som sin mors son. Det gäller sönerna till Seruja – Joav, Avishaj och Asael – som var soldater i kung Davids armé (1 Sam. 26:6, 2 Sam. 2:13). Alla tre omtalas flera gånger som »Serujas söner«. Se Meier, A Marginal Jew, band 1, 226.
William E. Phipps, Was Jesus Married? (New York: Harper and Row 1970) och The Sexuality of Jesus (New York: Harper and Row 1973) avhandlar frågan huruvida Jesus var gift. Professor Karen King vid Harvard University har nyligen letat fram ett litet papyrusstycke som hon daterar till 300-talet och som innehåller en koptisk fras som betyder: »Jesus sade till dem, min hustru.« Då detta skrivs är fragmentets autenticitet ännu inte fastställd, men även om det inte är en förfalskning skulle det bara visa vad man på 300-talet trodde om Jesus civilstånd.
Det finns några saftiga historier om pojken Jesus i de gnostiska evangelierna, särskilt The Infancy Gospel of Thomas, där en kverulantisk Jesus briljerar med sina magiska krafter genom att göra lerfåglar levande eller slå ihjäl barnen i grannskapet som inte visar honom tillbörlig respekt. Den bästa och mest kompletta samlingen av de gnostiska evangelierna på engelska är The Nag Hammadi Library, red. Marvin W. Meyer (New York: Harper and Row 1977).
Mer material om Sepforis finns i artikeln av Z. Weiss i The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, red. Ephraim Stern (New York: Simon and Schuster, Jerusalem: Israel Exploration Society 1993), 1324–1328. Rörande Sepforis som ett viktigt kommersiellt centrum i Galileen se Arlene Fradkin, »Long-Distance Trade in the Lower Galilee: New Evidence from Sepphoris«, i Archaeology and the Galilee, Douglas R. Edwards och C. Thomas McCollough, red. (Atlanta: Scholars Press 1997), 107–116. Det pågår en viss debatt om huruvida de miqva’ot (rituella badbassänger) som upptäckts i Sepforis verkligen var rituella badbassänger. Hanan Eshel vid Bar Ilan hör till dem som inte tror att de var det. Se »A Note on ’Miqvaot’ at Sepphoris«, Archaeology and the Galilee, 131–133. Se även Eric Meyers, »Sepphoris: City of Peace«, The First Jewish Revolt: Archaeology, History and Ideology, red. Andrea M. Berlin och Andrew J. Overman (London: Routledge 2002), 110–120. I motsats till flertalet religionsforskare och arkeologer anser jag att Eshels argument är övertygande.
Det finns inga möjligheter att fastställa den tidpunkt då Herodes Antipas utropade Sepforis till sitt kungasäte och började återuppbygga staden. Eric Meyer uppger att han flyttade till Sepforis kort efter romarnas skövling av staden år 6 f.v.t.; se Eric M. Meyers, Ehud Netzer och Carol L. Meyers, »Ornament of All Galilee«, The Biblical Archeologist, 49.1 (1986): 4–19. Shirley Jackson Case däremot lägger tidpunkten mycket senare, omkring år 10 e.v.t., i »Jesus and Sepphoris«, Journal of Biblical Literature 45 (1926): 14–22. Det närmaste vi kan placera Herodes Antipas etablering i Sepforis är omkring år o. Herodes Antipas gav staden det nya namnet Autocratoris, »Självhärskarstaden«, sedan han gjort den till sätet för sitt tetrarkat.
Mer om Jesus liv i Sepforis finns i Richard A. Batey, Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House 1991). Arkeologiska fynd gjorda av Eric Meyers har sått tvivel om den allmänt accepterade uppfattningen att staden jämnades med marken av Varus, vilket Josefus påstår i Om det judiska kriget 2:68. Se »Roman Sepphoris in the Light of New Archeological Evidence and Research«, The Galilee in Late Antiquity, red. Lee I. Levine (New York: Jewish Theological Seminary of America 1991), 323.
Det förefaller som om Judas kom från staden Gamala i Golan, men alla kallade honom Judas från Galileen. Det pågår en stor debatt om relationen mellan Hesekia och denne Judas, och även om det inte slutgiltigt kan bevisas att Judas från Galileen var samma person som Judas rövaren, son till Hesekia, är det vad Josefus påstår (två gånger!). Jag ser ingen anledning att betvivla det. Se Om det judiska kriget 2.56 och Judarnas gamla historia 17.271–272. Mer material om Judas genealogiska band till Hesekia finns i artikel i ämnet i Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus (New York: Penguin 2006), 165–167; även J. Kennard, »Judas the Galilean and His Clan«, Jewish Quarterly Review 36 (1946): 281–286. Den motsatta uppfattningen hävdas i Richard A. Horsley, »Menahem in Jerusalem: A Brief Messianic Episode Among the Sicarii – Not ’Zealot Messanism’«, Novum Testamentum 27.4 (1985): 334–348. Angående Judas från Galileens nya metod och hans inverkan på de revolutionära grupper som kom att uppstå se Morton Smith, »The Zealots and the Sicarii«, Harvard Theological Review 64 (1971): 1–19.
Det bibliska begreppet nit definieras bäst som »svartsjuk vrede« och härleds från den gudomliga karaktären hos Gud, som Bibeln kallar »en förtärande eld, en svartsjuk Gud« (5 Mos. 4:24). Den mest berömda förebilden för bibliskt nit är Fineas, sonson till Aron (Moses bror), vars spontana individuella agerande som ett uttryck för Guds svartsjuka vrede och som försoning för det judiska folkets synder blev en förebild för personlig rättrådighet i Bibeln (2 Mos. 25). Se min How to Win a Cosmic War, 70–72. Se även The Anchor Bible Dictionary 1043–1054.
Richard Horsley avvisar återigen tanken att Judas från Galileen hade messianska aspirationer. Hans avvisande bygger på två antaganden: för det första att denne Judas inte var avkomling till rövarhövdingen Hesekia, vilket vi ifrågasatte redan ovan; för det andra att Josefus inte rent ut kallar Judas »kung« eller »Messias« utan i stället betecknar honom som »sofist«, ett ord som inte har några messianska konnotationer. Se Menahem in Jerusalem, 342–343. Men Josefus uttalar sig i själva verket nedlåtande om Judas för hans »kungliga förhoppningar«. Vad annat kan detta betyda än att Judas hade messianska (dvs. kungliga) ambitioner? Dessutom använder Josefus samma ord, »sofist«, om både Mattathias (Judarnas gamla historia 17.6), som helt klart var knuten till messianska strävanden under det mackabeiska upproret, och Menachem (Om det judiska kriget 2.433–448), vars messianska strävanden ingen förnekar. På denna punkt är jag enig med Martin Hengel när han skriver att »en dynasti av ledare som gick vidare från Judas [från Galileen], bland vilka messianska strävanden framträdde åtminstone hos en, Menachem, ger anledning att förmoda att den ’Fjärde sekten’ hade en messiansk bas redan hos sin grundare«. Se The Zealots (London: T&T Clark 2000), 299. Jag är dock oenig med Hengel om att medlemmarna av den fjärde filosofin bör betecknas som seloter. Jag anser tvärtom att de predikade nit som en biblisk doktrin som fordrade att utländska element avlägsnades från det Heliga landet. Mer om Josefus bruk av ordet »sofist« finns i not 71 i Whistons översättning av Om det judiska kriget, bok 2, kapitel 1, avsnitt 3.
Det är mycket ont om historiska belägg för Pontius Pilatus liv innan han tillträdde sin tjänst som ståthållare i Jerusalem, men Ann Wroe har skrivit en intressant bok, Pontius Pilatus (New York: Random House 1999), som inte är någon avhandling men mycket rolig att läsa. Någon skillnad mellan en romersk ståthållare och en prokurator fanns inte, i varje fall inte i en liten och tämligen obetydlig provins som Judeen. Josefus kallar Pilatus för prokurator i Judarnas gamla historia 18.5.6, Filo däremot använder ordet prefekt. Termerna var antagligen utbytbara vid denna tid. Jag har valt att helt enkelt använda termen »ståthållare« i betydelsen prefekt och prokurator.
För den som vill veta mer om hur Pilatus införde sköldarna i Jerusalems tempel rekommenderar jag G. Fuks, »Again on the Episode of the Gilded Roman Shields at Jerusalem«, Harvard Theological Review 75 (1981): 503–507 och P.S. Davies, »The Meaning of Philo’s Text About the Gilded Shields«, Journal of Theological Studies 37 (1986): 109–114.
Det har skrivits mycket om varför judarna gjorde uppror mot Rom. Det var säkerligen en kombination av sociala, ekonomiska, politiska och religiösa klagomål som till sist utlöste det judiska kriget, men David Rhoads lägger fram sex huvudorsaker i sin bok Israel in Revolution: 6–74 C.E. (Philadelphia: Fortress Press 1976): 1) judarna försvarade Guds lag, 2) judarna var övertygade om att Gud skulle leda dem till seger, 3) judarna ville befria det Heliga landet från utlänningar och hedningar, 4) judarna försökte förhindra att Guds stad, Jerusalem, skändades, 5) judarna ville rensa templet, 6) judarna hoppades att upproret skulle bli början till tidens slut och Messias återkomst. Vissa forskare (och jag tillhör själv denna kategori) tillmäter judarnas eskatologiska motiv större betydelse. Se t.ex. A.J. Tomasino, »Oracles of Insurrection: The Prophetic Catalyst of the Great Revolt«, Journal of Jewish Studies 59 (2008): 86–111. Andra varnar för att fästa alltför mycket vikt vid den roll som undergångsfebern spelade i att mana judarna till uppror. Se t.ex. Tessa Rajak, »Jewish Millenarian Expectations«, The First Jewish Revolt, red. Andrea M. Berlin och J. Andrew Overman (New York: Routledge 2002), 164–188. Rajak skriver: »Förväntningarna om ett omedelbart slut … var inte den normala inställningen hos judendomen under det första århundradet e.v.t.«. Jag anser ändå att bevisen för motsatsen vida uppväger denna uppfattning, med tanke på att kopplingen mellan messianism och det judiska upproret inte kunde vara tydligare i Josefus redogörelse för det judiska kriget.
Rörande den rad av messiasaspiranter som uppstod innan det judiska kriget bröt ut anser P.W. Barnett att det faktum att Josefus inte kallar dessa messianska figurer basileus, »kung« (med undantag av »egyptern«) bevisar att de inte betraktade sig som Messias utan som »teckenprofeter«. Barnett påpekar emellertid att också dessa teckenprofeter »förutskickade någon stor händelse av eskatologisk försoning«, vilket ju är Messias inneboende rättighet. Se P.W. Barnett, »The Jewish Sign Prophets«, New Testament Studies 27 (1980): 679–697. James S. McLaren försöker (och misslyckas enligt min uppfattning) undvika att alltför mycket bygga på tanken att judarna förväntade sig »gudomlig hjälp« att besegra romarna eller att de eldades av messiansk glöd, genom att hävda att judarna »helt enkelt var optimistiska och trodde sig kunna segra« på samma sätt som tyskarna var optimistiska och trodde sig kunna besegra Storbritannien. Men vad annat än förtröstan på Gud betydde »optimism« i Palestina under det första århundradet e.v.t.? Se »Going to War Against Rome: The Motivation of the Jewish Rebels«, i The Jewish Revolt Against Rome: Interdisciplinary Perspectives, red. M. Popovic, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 154 (Leiden, Nederländerna: Brill 2011), 129–153.
Observera att »samariern« kallade sig Messias men att han inte lade in exakt samma betydelse i ordet som judarna gjorde. Den samariska motsvarigheten till Messias är Taheb, som dock var direkt knuten till Messias. Beteckningarna var i själva verket synonyma, vilket framgår av det ställe i Johannesevangeliet där en samarisk kvinna säger till Jesus: »Jag vet att Messias kommer … och när han kommer skall han låta oss veta allt« (Joh. 4:25).
Josefus är den förste som använder det latinska ordet sicarii, »knivmän« (Josefus, Om det judiska kriget 2.254–255), men det är uppenbart att han har lånat termen från romarna. Ordet »knivmän« förekommer i Apostlagärningarna 21:38 i samband med den »falske profet« som kallas egyptern och som av misstag identifierades med Paulus. Apostlagärningarna uppger att egyptern hade fyratusen anhängare, vilket är en troligare siffra än de trettiotusen som Josefus anger i Om det judiska kriget 2.247.70 (i Judarnas gamla historia 20.171 anger han dock ett mycket mindre antal).
Josefus beskriver sikarierna som »en annan typ av rövare« men använder genomgående orden »sicarii« och »rövare« om vartannat i Om det judiska kriget. I själva verket använder han ordet »sicarii« om rövarband som inte brukar knivar som vapen. Anledningen till att han skilde ut sikarierna från »de andra rövarna« var sannolikt att han ville hålla isär de olika ligorna för berättelsens skull. Det finns dock argument för antagandet att sikarierna efter Menachems uppror under krigets första år blev en klart separat grupp – samma grupp som intog Masada. Se Shimon Applebaum, »The Zealots: The Case for Revaluation«, Journal of Roman Studies 61 (1971): 155–170. Jag anser att den bästa studien av sikarierna är Mark Andrew Brighton, The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations (Atlanta: Society of Biblical Scholarship 2009). Den bygger på de senaste forskningsrönen.
Olika forskare har olika uppfattningar om sikarierna. Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, 3 band (Edinburgh: T&T Clark 1890), ansåg att de bildade en fanatisk gren av selotpartiet. Martin Hengel, The Zealots (Edinburgh: T&T Clark 1989), är oenig med Schürer och hävdar att de bara var en ultravåldsam grupp bland rövarna. Solomon Zeitlin, »Zealots and Sicarii«, Journal of Biblical Literature 81 (1962): 395–398, hävdar att sikarierna och seloterna var två distinkta och »ömsesidigt fientliga« grupper. Richard A. Horsley, »Josephus and the Bandits«, Journal for the Study of Judaism 10 (1979): 37–63, ser sikarierna som ett lokalt fenomen och en del av en större rörelse av »social rövarverksamhet« som frodades på Judeens landsbygd. Morton Smith, »Zealots and Sicarii: Their Origins and Relation«, Harvard Theological Review 64 (1971): 7–31, anser att beteckningar som sikarier och seloter inte var statiska utan innebar en generaliserad och utbredd trohet mot den bibliska läran om nit. Det är till den sistnämnda uppfattningen som jag helhjärtat ansluter mig i denna bok.
I Judarnas gamla historia, skriven någon tid efter Om det judiska kriget, säger Josefus att det var den romerske prokonsuln Felix som för sina egna politiska syften sporrade sikarierna att mörda översteprästen Jonatan. Vissa forskare, särskilt Martin Goodman, The Ruling Class of Judea (Cambridge: Cambridge University Press 1987), fortsätter att driva denna uppfattning och betraktar sikarierna som föga mer än lejda mördare eller legoknektar. Det är inte sannolikt. För det första motsäger den förklaring som ges i Judarnas gamla historia Josefus tidigare, och sannolikt tillförlitligare, redogörelse i Om det judiska kriget, som inte nämner något om att Felix skulle ha varit inblandad i mordet på Jonatan. I själva verket finns ingenting i beskrivningen i Judarnas gamla historia av mordet om att sikarierna alls var inblandade. I stället talar texten om mördare i allmänhet som »rövare« (lestai). Hur som helst är redogörelsen för mordet på Jonatan i Om det judiska kriget avsiktligt skriven för att betona sikariernas ideologiska/religiösa motiv (därav stridsropet »Ingen herre utom Gud!«) och som ett förspel till de mycket viktigare morden på översteprästerna Hannas ben Hannas (62 e.v.t.) och Jesus ben Gamaliel (63–64 e.v.t.), som utlöste kriget mot Rom.
Tacitus ord om Felix kommer från Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus (London: Penguin 2005), 89. Josefus ord om att alla varje timme måste vara beredda på döden är hämtade ur Om det judiska kriget 7.253.
Rom utnämnde ytterligare en ståthållare som skulle efterträda Gessius Florus, nämligen Marcus Antonius Julianus. Men det skedde medan det judiska upproret pågick och han tycks aldrig ha satt sin fot i Jerusalem.
Agrippas tal är hämtat ur Om det judiska kriget 2.355–378. Hur gripande det än är har det helt klart fötts ur Josefus egen fantasi.
Masadas historia och förändringarna under Herodes behandlas av Solomon Zeitlin, »Masada and the Sicarii«, Jewish Quarterly Review 55.4 (1965): 299–317.
Josefus tycks avsiktligt ha undvikit ordet Messias om Menachem, men när han skildrar Menachems uppträdande som en av folket erkänd »smord kung« återger han säkerligen företeelser som enligt Richard Horsley »kan uppfattas som konkreta exempel på folkliga messiasgestalter och deras rörelser«. Horsley, »Menahem in Jerusalem«, 340.
Utmärkta exempel på mynt som slogs av de segerrika judiska upprorsmännen finns beskrivna i Ya’akov Meshorer, Treasury of Jewish Coins from the Persian Period to Bar Kokhba (Jerusalem och Nyack, N.Y.: Amphora Books 2001).
Det var sikariernas ledare Eleasar ben Jair som höll talet. Se Josefus, Om det judiska kriget 7.335. Tacitus beskrivning av samma period i Rom som »rik på katastrofer« kommer från Goodman, Rome and Jerusalem, 430.
Selotpartiet leddes av en revolutionär präst som hette Eleasar, Simons son. Vissa forskare hävdar att denne Eleasar var samme man som tempelkaptenen Eleasar som tog kontroll över templet i revoltens början och stoppade alla offer till kejsaren. Angående denna uppfattning se Rhoads, Israel in Revolution; även Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus, 83. Vermes anser att detta var den Eleasar som anföll och dödade Menachem. Det är inte troligt. Tempelkaptenen hette Eleasar, Ananias son, och som både Richard Horsley och Morton Smith har visat hade han ingenting att göra med den Eleasar, Simons son som övertog ledningen för selotpartiet år 68. Se Smith, »Zealots and Sicarii«, Harvard Theological Review 64 (1971): 1–19, och Horsley, »The Zealots: Their Origin, Relationship and Importance in the Jewish Revolt«, Novum Testamentum 28 (1986): 159–192.
Huvuddelen av den information vi har om Johannes från Gischala kommer från Josefus, som Johannes var fiende till. Det porträtt av Johannes som framträder ur Josefus skrifter föreställer alltså en galen tyrann som äventyrade hela Jerusalem med sin törst efter makt och blod. Ingen modern forskare tar denna bild av Johannes på allvar. Ett bättre porträtt av honom ges i Uriel Rappaport, »John of Gischala: From Galilee to Jerusalem«, Journal of Jewish Studies 33 (1982): 479–493. Angående Johannes nit och hans eskatologiska ideal påpekar Rappaport med rätta att det är svårt att veta exakt vilken religiös-politisk åskådning han hade men att hans anslutning till selotpartiet i varje fall antyder att han kände sympati för partiets ideologi. Under alla förhållanden lyckades Johannes till sist övermanna seloterna och ta kontroll över det inre templet. Enligt alla källor tillät han dock Eleasar, Simons son att stanna kvar som åtminstone nominell ledare av selotpartiet ända fram till det ögonblick då Titus invaderade Jerusalem.
En beskrivning av den hungersnöd som uppstod i Jerusalem under Titus belägring finns hos Josefus, Om det judiska kriget 5.427–571, 6.271–276. Josefus, som skrev sin historia över kriget just för den man som vann det, uppger att Titus desperat försökte hindra sina soldater från att döda urskillningslöst och i synnerhet från att rasera templet. Detta är givetvis struntprat och rent fjäsk för författarens romerska läsare. Josefus anger också antalet judar som dog i Jerusalem till en miljon, en uppenbar överdrift.
En fullständig översikt över växelkurserna mellan tidens valutor i Palestina under det första århundradet e.v.t. finns i Fredric William Maddens gigantiska verk History of Jewish Coinage and of Money in the Old and New Testament (London: Bernard Quaritch 1864). Madden påpekar att Josefus anger sikeln som likvärdig med fyra attiska drakmer, vilket innebär att två drakmer är lika med en halvsikel (238). Se även J. Liver, »The Half-Shekel Offering in Biblical and Post-Biblical Literature«, Harvard Theological Review 56.3 (1963): 173–198.
Vissa forskare hävdar föga övertygande att inga märkbara förändringar inträdde i romarnas inställning till judar. Se t.ex. Eric S. Gruen, »Roman Perspectives on the Jews in the Age of the Great Revolt«, The First Jewish Revolt 27–42. Vad angår symbolhandlingen att bära Toran i triumftåget anser jag att Martin Goodman uttrycker saken bäst i Rome and Jerusalem: »Det kunde inte ha funnits en tydligare demonstration av att man firade segern inte bara över Judeen utan också över judendomen« (453). Mer material om judendomen efter ödeläggelsen av templet finns i Michael S. Berger, »Rabbinic Pacification of the Second-Century Jewish Nationalism«, Belief and Bloodshed, red. James K. Wellman, jr (Lanham, Md. Rowman and Littlefield 2007), 48.
Man måste hela tiden hålla i minnet att det äldsta manuskript vi har av Markusevangeliet avslutar den första versen med »Jesus Kristus«. Det var först senare som en redaktör lade till uttrycket Guds son. Att evangeliet skrevs på grekiska får inte förbises. Observera att Dödahavsrullarna, de mest samtida judiska skrifter som bevarats undan Jerusalems förstöring och vilkas teman och ämnen ligger mycket nära Nya testamentets, nästan enbart är skrivna på hebreiska och arameiska.
Berättelsen om Jesus triumferande intåg i Jerusalem och rensningen av templet finns i Matteus 21:1–22, Markus 11:1–19, Lukas 19:29–48 och Johannes 2:13–25. Observera att Johannesevangeliet placerar händelsen i inledningen till Jesus förkunnarverksamhet, synoptikerna däremot placerar den i slutet. Att Jesus intåg i Jerusalem röjer hans konungsliga strävanden är fullständigt uppenbart. Som vi minns sätter sig också Salomo på en åsna för att utropas till kung (1 Kung. 1:32–40), liksom Absalom när han försöker vrida makten ur sin far Davids händer (2 Sam. 19:26). Enligt David Catchpole stämmer Jesus intåg i Jerusalem perfekt med en grupp berättelser som skildrar »hur en hjälte som tidigare uppnått sin seger gör ett triumfartat intåg i en stad«. Catchpole påpekar att detta »fasta mönster för triumferande intåg« förekommer inte bara bland de israelitiska kungarna (se t.ex. Kung. 1:32–40) utan också i Alexanders intåg i Jerusalem, Apollonius intåg i Jerusalem, Simon Mackabaios intåg i Jerusalem, Marcus Agrippas intåg i Jerusalem och så vidare. Se David R. Catchpole, »The ’Triumphal’ Entry«, Jesus and the Politics of His Day, red. Ernst Bammel och C.F.D. Moule (New York: Cambridge University Press 1984), 319–334.
Jesus använder ordet lestai, »rövare«, när han i Markus 11.17 talar om »ett rövarnäste«, i stället för det vanligare ordet för tjuvar, kleptai. Trots att det är uppenbart att han inte använder ordet i dess politiserade betydelse »rövare«, alltså personer med selottendenser, anser vissa forskare att han i själva verket specifikt syftar på sådana i detta avsnitt. Några kopplar till och med hans rensning av templet till ett uppror anfört av Barabbas som utspelade sig där vid ungefär samma tid (se Mark. 15:7). Resonemanget lyder som följer: Eftersom Barabbas alltid betecknas med epitetet lestes, »rövare« på evangeliernas grundspråk grekiska, måste Jesus bruk av ordet syfta på den massaker som ägde rum runt templet under det rövaruppror Barabbas ledde. Därför är den bästa översättningen av Jesus straffpredikan just »rövarnäste«, dvs. »selotfäste«, och därmed en tydlig referens till Barabbas uppror. Se George Wesley Buchanan, »Mark 11:15–19: Brigands in the Temple«, Hebrew Union College Annual 30 (1959): 169–177. Detta är ett mycket intressant resonemang, men det finns en enklare förklaring till att Jesus använde ordet lestai i stället för kleptai i detta avsnitt. Evangelisten citerar antagligen profeten Jeremia (7:11) i dess grekiska översättning Septuaginta: »Detta hus, som mitt namn är utropat över, tar ni det för ett rövarnäste? Det är det också i mina ögon, säger Herren.« Den översättningen tolkar frasen spaylayon laystoun som »tjuvnäste«, vilket är rimligt så till vida att Septuaginta skrevs långt innan lestai blev en synonym för »rövare« – långt innan det fanns några rövare i denna bemärkelse i Judeen eller Galileen. Här föredrar översättaren ordet lestai för det hebreiska ordet paritsim, som förekommer på sin höjd två gånger i hela den hebreiska bibeln. Ordet paritsim kan betyda ungefär »våldsmän«, men när det förekommer i Hesekiel 7:22 översätts det i Septuaginta med det grekiska ordet afulaktos, som betyder ungefär »obevakad«. Det hebreiska ordet paritsim ställde uppenbarligen till besvär för översättarna av Septuaginta, och alla försök att begränsa innebörden av de hebreiska eller grekiska orden till en viss innebörd eller en alltför kringskuren semantisk skala är minst sagt problematiska. Det är alltså sannolikt att Jesus inte menar något mer invecklat än »tjuvar« när han använder ordet lestai i Markus 11:17. Han betraktade ju köpmännen och penningväxlarna i templet just som tjuvar.
Det intrikata nät som knöt templets makthavare till Rom och tanken att en attack på den ena parten skulle ha betraktats som en attack på den andra är ett argument som S.G.F. Brandon med briljans lägger fram i Jesus and the Zealots (Manchester: Manchester University Press 1967), 9. Brandon påpekar också helt riktigt att romarna inte kan ha varit okunniga om rensningen, eftersom den romerska garnisonen i Antoniafästningen hade uppsikt över tempelgårdarna. Den motsatta uppfattningen framförs av Cecil Roth i »The Cleansing of the Temple and Zechariah XIV.21«, Novum Testamentum 4 (1960): 174–181. Roth tillmäter inte Jesus intåg i Jerusalem eller hans rensning av templet den minsta nationalistiska eller selotiska betydelse utan tolkar rensningen som en »andlig och i grund och botten icke-politisk gest« och hävdar att Jesus var mest angelägen om att rensa ut alla »kommersiella aktiviteter« ur templet. Andra forskare för detta resonemang ett steg längre och påstår att »rensningen« aldrig ens inträffade, i varje fall inte så som den har dokumenterats av alla fyra evangelisterna, eftersom den så starkt motsäger Jesus fredsbudskap. Se Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress Press 1988). Återigen ter sig detta som ett klassiskt fall där forskare vägrar att acceptera en uppenbar realitet som inte passar in i deras förutfattade kristologiska idéer om vem Jesus var och vad han hade för avsikter. Macks tes vederläggs skickligt av Craig Evans, som visar inte bara att rensningen av templet kan spåras till den historiske Jesus utan även att den inte kan ha tolkats på något annat sätt än som en handling med djup politisk innebörd. Se Evans, Jesus and His Contemporaries (Leiden, Nederländerna: Brill 1995), 301–318. På andra ställen är Evans emellertid oenig med mig rörande Jesus förutsägelse om att templet skulle förstöras. Han anser att förutsägelsen kan spåras till Jesus, jag däremot anser att den har lagts i Jesus mun av evangelisterna. Han tror också att den kan ha varit den främsta anledningen till att översteprästen gav order om att Jesus skulle gripas. Se Craig Evans, »Jesus and Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls, and Related Texts«, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 10 (1992): 89–147.
Både Josefus och den babyloniska Talmud uppger att offerdjuren brukade förvaras på Olivberget, men att Kajafas någon gång omkring år 30 e.v.t. flyttade över dem till Hedningarnas gård. Bruce Chilton hävdar att Kajafas innovation gav Jesus impulsen att rensa templet och att detta i sin tur var den främsta orsaken till att översteprästerna ville ha honom gripen och avrättad. Se Bruce Chilton,»The Trial of Jesus Reconsidered« i Jesus in Context, red. Bruce Chilton och Craig Evans (Leiden, Nederländerna: Brill 1997, 281–500.
Den fråga Jesus fick om huruvida det var förenligt med Moses lag att betala skatt till kejsaren finns i Markus 12:13–17, Matteus 22:15–22 och Lukas 20:19–26. Episoden förekommer inte i Johannesevangeliet därför att rensningen av templet där placeras bland Jesus första handlingar och inte i slutet av hans liv. Se Herbert Loewe, Render unto Caesar (Cambridge: Cambridge University Press 1940). De judiska myndigheterna som försöker fånga Jesus i en fälla genom att fråga honom om skatten beskrivs i de synoptiska evangelierna som fariseer och Herodesanhängare (Mark. 12:13, Matt. 22:15) eller som skriftlärda och överstepräster (Luk. 20:19–20). Att sinsemellan olika makthavare buntas ihop på detta sätt visar på en överraskande okunnighet hos evangelisterna (som skrev sina redogörelser mellan ungefär fyrtio och sextio år efter de händelser de skildrar) om den judiska religiösa hierarkin i Palestina under det första århundradet e.v.t. De skriftlärda var textuttolkare från den lägre klassen eller medelklassen, översteprästerna utgjorde aristokratin. Fariseerna och Herodesanhängarna stod så långt från varandra ekonomiskt, socialt och (såvida Markus antyder en koppling till saddukeer när han nämner Herodesanhängarna) teologiskt som man kan tänka sig. Det verkar nästan som om evangelisterna tar till dessa beteckningar som öknamn på »judarna«.
Att det mynt som Jesus begär att få se, denaren, är samma mynt som användes i skattebetalningen till Rom bevisas tydligt och klart av H.St.J. Hart, »The Coin of ’Render unto Caesar’«, Jesus and the Politics of His Day, 241–248.
Bland de många forskare som har försökt beröva Jesus svar om skatten dess politiska innebörd kan nämnas J.D.M. Derrett, Law in the New Testament (Eugene, Ore.: Wipf and Stock 2005) och F.F. Bruce, »Render to Caesar«, Jesus and the Politics of His Day, 249–63. Åtminstone Bruce erkänner betydelsen av ordet apodidomi, och det är hans analys av verbet som jag återger ovan. Helmut Merkel är en av många forskare som betraktar Jesus svar till de religiösa myndigheterna som ett icke-svar; »The Opposition Between Jesus and Judaism«, Jesus and the Politics of His Day, 129–144. Merkel citerar den tyske forskaren Eduard Lohse för att vederlägga Brandon och dem som i likhet med mig är övertygade om att Jesus svar röjer hans selotiska inställning: »Jesus lät sig inte luras att förläna gudomlig status åt den befintliga maktstrukturen, och inte heller instämde han med revolutionärerna som ville förändra den rådande ordningen och tvinga fram Guds rikes ankomst med våld.« Framförallt bör man notera att något bruk av våld inte är vad saken gäller här. Huruvida Jesus höll med Judas från Galileens anhängare om att endast vapenbruk kunde befria judarna från Roms övervälde är ovidkommande i detta textavsnitt. Det enda saken gäller här är Jesus åsikt om dagens stora fråga, som också råkade vara det grundläggande testet på vars och ens selotiska iver: Borde judarna betala skatt till Rom? De forskare som framställer Jesus svar till de religiösa myndigheterna som helt apolitiskt är enligt min uppfattning fullständigt blinda för de politiska och religiösa förhållandena på Jesus tid, och framförallt för att frågan om skattebetalningen helt klart är avsedd att kopplas till Jesus provocerande intåg i Jerusalem, som inte på något sätt kan tolkas som en apolitisk handling.
Av någon anledning har både forskare och troende kristna betraktat den romerska titulus som sattes upp ovanför Jesus huvud som något slags skämt, ett sarkastiskt utslag av romersk humor. Tidens romare var kända för många egenskaper, men humor ingick inte bland dem. Som vanligt vilar denna uppfattning på en ytlig tolkning av Jesus som en man utan de ringaste politiska ambitioner. Det är alldeles fel. Alla som dömdes till avrättning fick en titulus så att var och en skulle kunna se vilket brott de bestraffades för och därmed avskräckas från att delta i någon liknande verksamhet. Att formuleringen på Jesus titulus sannolikt var äkta visas av Joseph A. Fitzmeyer, som påpekar: »Om texten hade skrivits av kristna skulle de ha använt namnet Christos, eftersom de äldsta kristna knappast hade kallat sin Herre ’Judarnas konung’.« Se The Gospel According to Luke I–IX (Garden City, N.Y.: Doubleday 1981), 773. Jag återkommer till Jesus »rättegång« i de följande kapitlen. Här får det räcka med att påpeka att idén att en namnlös judisk hantverkare skulle ha fått enskild audiens hos den romerske ståthållaren Pontius Pilatus, som förmodligen hade undertecknat något dussin avrättningsorder enbart den dagen, är så orimlig att den inte kan tas på allvar.
Märkligt nog talar Lukas om de båda som korsfästes på vardera sidan om Jesus inte som lestai utan som kakourgoi, »förbrytare« (Luk. 23:32).
Alla fyra evangelierna skildrar Johannes döparen på olika sätt (Matt. 3:1–17, Mark. 1:2–15, Luk. 3:1–22, Joh. 1:19–42). Det råder allmän enighet om att en stor del av detta material i evangelierna, även berättelsen om Johannes barndom hos Lukas, kan härledas till fristående »döpartraditioner« som Johannes anhängare bevarade. Angående detta se Charles Scobie, John the Baptist (Minneapolis: Fortress Press 1964), 50–51, och Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Eugene, Ore.: Wipf and Stock 2001), 59–60. Wink anser dock att endast en mindre del av detta material kommer från Johannes unika källor. Han hävdar att berättelserna om Johannes och Jesus barndom troligen växte fram parallellt. Se även Catherine Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age (Collegeville, Minn.: Liturgical Press 2003).
Enligt Matteus varskor Johannes judarna om att »himmelriket« ska komma, men det är bara evangelistens omskrivning för Guds rike. Han använder i själva verket ordet »himmelrike« i hela evangeliet, även i de avsnitt som han har lånat från Markus. Med andra ord kan vi vara tämligen säkra på att »Guds rike« och »himmelrike« betyder samma sak och att båda delvis härrör från Johannes döparens förkunnelse.
Det finns många faktafel i evangeliernas skildring av Johannes avrättning (Mark. 6:17–29, Matt. 14:1–12, Luk. 9:7–9). Evangelisterna talar om Herodias som Filippos hustru när hon i verkligheten var Herodes hustru. Det var Salome som var Filippos hustru. Alla försök av konservativa kristna kommentatorer att skyla över detta iögonfallande fel – t.ex. genom att kalla Herodes Antipas halvbror »Herodes Filippos« (ett namn som inte förekommer i något enda dokument) – slår slint. Evangelierna förväxlar också platsen för Johannes avrättning (fästningen Machaerus) med Antipas hov, som på den tiden låg i Tiberias. Slutligen bör det nämnas att det är otänkbart att en prinsessa skulle ha uppträtt inför Antipas gäster, så begränsad rörelsefrihet som judiska kvinnor i alla samhällsklasser hade på den tiden. Det har gjorts mängder av försök att rädda evangeliernas berättelse om Johannes halshuggning och att argumentera för dess historicitet (t.ex. Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus, 49), men jag instämmer med Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (San Francisco: Harper and Row 1968), 301–302, och Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, band 2, 427–428, som båda hävdar att evangelieberättelsen är alldeles för fantasibetonad och bemängd med alltför många fel för att betraktas som historiskt korrekt.
Paralleller mellan Markus redogörelse för Johannes avrättning och Esters bok behandlas av Roger Aus, Water into Wine and the Beheading of John the Baptist (Providence: Brown Judaic Studies 1988). Berättelsen påminner också starkt om Elias konflikt med Isebel som var hustru till kung Achav (1 Kung. 19–22).
Josefus redogörelse för Johannes döparens liv och död finns i Judarnas gamla historia 18.116–119. Kung Aretas IV var far till Antipas första hustru Fasaelis, som Antipas skilde sig från för att gifta sig med Herodias. Det är oklart om Antipas förvisades till Spanien, som Josefus uppger i Om det judiska kriget 2.183, eller till Gallien, som han påstår i Judarnas gamla historia 18.252.
En lista över reningsföreskrifter och vattenritualer i judiska texter och praxis finns i R.L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (Sheffield, Storbritannien: Sheffield Academic Press 1991), 95–132. Mer material om bruket av vatten i judiska omvändelseritualer finns i Shaye J.D. Cohen, »The Rabbinic Conversion Ceremony«, Journal of Jewish Studies 41 (1990): 177–203. Det fanns en handfull personer i Palestina under det första århundradet e.v.t. som var kända för sina grundliga vattenritualer. Den mest bekante var asketikern Bannus som levde som eremit i öknen och badade morgon och kväll i kallt vatten som rituell rening. Se Josefus, Josefus liv 2.11–12.
Josefus skriver utförligt om esseerna både i Judarnas gamla historia och i Om det judiska kriget, men det äldsta belägget för esseerna kommer i Hypothetica av Filo från Alexandria, skriven mellan år 35 och 45 e.v.t. Plinius den äldre talar också om esseerna i sin Naturalis historia, skriven omkring år 77 e.v.t. Det är Plinius som säger att de bodde nära En-Gedi vid Döda havets västra strand, men de flesta forskare tror att de höll till i Qumran. Plinius misstag kan bero på att han skrev efter kriget med Rom och Jerusalems förstöring, efter vilken Qumran övergavs. En väldig debatt har ändå brutit ut bland forskarna om huruvida samhället i Qumran verkligen var esséskt. Norman Golb är antagligen den mest kände forskaren som avvisar Qumranhypotesen. Han betraktar inte Qumran som ett essésamhälle utan som en hasmoneisk fästning. Han är övertygad om att de dokument som påträffats i grottorna nära Qumran, Dödahavsrullarna, inte skrevs av esseerna utan fördes dit från Jerusalem för att hållas i säkert förvar. Se Norman Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret Qumran (New York: Scribner 1995), och »The Problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls«, Proceedings of the American Philosophical Society 124 (1980): 1–24. Golb och hans samtida drar en del värdefulla slutsatser, och man måste medge att några av dokumenten som påträffades i gottorna i Qumran inte var skrivna av esseerna och inte avspeglar deras teologi. Faktum är att vi inte kan vara säkra på om esseerna bodde i Qumran. Jag instämmer ändå med Frank Moore Cross, som hävdar att bevisbördan inte vilar på dem som förbinder esseerna med Qumran utan på dem som inte gör det. Han skriver: »Den forskare som ’är försiktig’ med att identifiera Qumransekten med esseerna försätter sig i en märklig position. Han måste på allvar visa att två stora samhällen i samma område av öknen vid Döda havet bildade kommunistiska religiösa samfund och levde sida vid sida i tvåhundra år, höll sig med likartade bisarra åsikter och genomförde liknande eller rättare sagt identiska reningar, rituella måltider och ceremonier. Han måste utgå från att det ena, noggrant beskrivet av klassiska författare, försvann utan att efterlämna byggnadsrester eller ens krukskärvor och att det andra, systematiskt nonchalerat av klassiska författare, efterlämnade stora ruiner och ett storartat bibliotek. Jag föredrar att ta ett djärvt språng och rakt av identifiera människorna i Qumran med deras eviga gäster, esseerna.« Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1971), 331–332. Allt man någonsin vill veta och mer därtill om esseernas renhetsritualer finns i Ian C. Werrett, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls (Leiden, Nederländerna: Brill 2007).
Bland dem som tror att Johannes döparen var en medlem av det esséska samfundet återfinns Otto Betz, »Was John the Baptist an Essene?« Understanding the Dead Sea Scrolls, red. Hershel Shanks (New York: Random House 1992), 205–214, W.H. Brownlee, »John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls«, The Scrolls and the New Testament, red. Krister Stendahl (New York: Harper 1957), 71–90 och J.A.T. Robinson, »The Baptism of John and the Qumran Commuity: Testing a Hypothesis«, Twelve New Testament Studies (London: SCM Press 1962), 11–27. Bland dem som har en annan åsikt återfinns H.H. Rowley, »The Baptism of John and the Qumran Sect«, New Testament Essays: Studies in Memory of Thomas Walter Manson, 1893–1958, red. A.J.B. Higgins (Manchester: Manchester University Press 1959), 218–229, Bruce D. Chilton, Judaic Approaches to the Gospels (Atlanta: Scholars Press 1994), 17–22 och Joan E. Taylor, The Immerser: John the Baptist Within Second Temple Judaism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans 1997).
Jesaja 40:3 tillämpades på både Johannes och esseerna, men det fanns betydande skillnader i hur denna text tolkades av båda. Fler uppgifter om Johannes eventuella barndom »i ödemarken« finns i Jean Steinmann, Saint John the Baptist and the Desert Tradition (New York: Harper 1958). Oavsett om Johannes var medlem av den esséska sekten eller ej står det klart att det finns ett antal paralleller mellan dem, bland dem miljö, asketicism, prästerlig härkomst, vattenritualer och gemensam egendom. Var för sig utgör ingen av dessa paralleller något ovedersägligt bevis för samband, men tillsammans bildar de ett starkt argument för ett visst släktskap som inte kan avfärdas utan vidare. Under alla förhållanden behövde Johannes inte ha varit medlem av det esséska samfundet för att påverkas av dess förkunnelse och idéer, som var ganska väl integrerade i tidens judiska andlighet.
John Meier framför ett övertygande argument för att vi ska godta historiciteten i orden »dop för syndernas förlåtelse«. Se A Marginal Jew, band 2, 53–54. Josefus argument för motsatsen finns i Judarnas gamla historia 18.116. Robert L. Webb anser att Johannes dop var ett »ångerdop som skulle initiera [judarna] i samlingen av förberedda, det äkta Israel«, det vill säga att Johannes i realiteten bildade en egen distinkt sekt. Se John the Baptizer and Prophet, 197 och 364. Bruce Chilton demonterar totalt Webbs resonemang i »John the Purifier«, 203–220.
Bekräftelsen från himlen, »Du är min älskade son, du är min utvalde«, kommer från Psaltaren 2:7, där Gud talar till David då denne bestiger tronen som kung i Jerusalem. Som John Meier alldeles riktigt påpekar »speglar detta ögonblick inte någon inre upplevelse som Jesus hade då det skedde; det speglar en önskan hos den första generationens kristna kyrka att definiera Jesus så snart den primitiva evangelieberättelsen börjar – desto mer som denna definition behövdes för att motverka intrycket att Jesus var underordnad Johannes, vilket den tradition underförstod som sade att den förre döptes av den senare«. A Marginal Jew, band 2, 107.
Bland de forskare som övertygande hävdar att Jesus inledde sin förkunnargärning som Johannes lärjunge återfinns P.W. Hollenbach, »Social Aspects of John the Baptizer’s Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism«, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) 2.19.1 (1979): 852–853, och »The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer«, ANRW 2.25.1 (1982), 198–200; även Robert L. Webb, »Jesus’ Baptism: Its Historicity and Implications«, Bulletin for Biblical Research 10.2 (2000): 261–309. Webb sammanfattar relationen mellan Johannes och Jesus på följande sätt: »Jesus döptes av Johannes och stannade antagligen hos honom en tid som lärjunge. Längre fram, i samförstånd och gemensamt med Johannes och hans rörelse, ägnade sig Jesus också åt dopverksamhet i Johannes närhet. Fastän Jesus alltjämt var Johannes lärjunge kan han vid denna tidpunkt ha betraktats som Johannes högra hand eller protegé. Det kan ha uppstått spänningar mellan Johannes lärjungar och dem som omgav Jesus, men de båda männen ansåg att de arbetade tillsammans. Först senare, sedan Johannes gripits, skedde en förskjutning där Jesus i vissa avseenden gick utanför Johannes rörelses begreppsapparat. Ändå förefaller Jesus alltid ha uppskattat den grund som Johannes verksamhet från början försåg honom med.«
Apropå Jesus vistelse i ödemarken måste man hålla i minnet att »ödemarken« är mer än en geografisk plats. Det var där som förbundet med Abraham slöts, som Moses tog emot Guds lag, som israeliterna vandrade i en generation; det var Guds vistelseort där man kunde finna honom och kommunicera med honom. Evangeliets »fyrtio dagar«, det antal dagar som Jesus sägs ha tillbringat i öknen, är inte avsett att vara en exakt uppgift. I Bibeln är »fyrtio« en synonym för »många«, som i »det regnade i fyrtio dagar och nätter«. Det som texten vill ha fram är att Jesus blev kvar länge i ödemarken.
Jag håller inte med Rudolf Otto, som påstår att Johannes »inte predikade att himmelriket var nära men däremot vredens dom«, The Kingdom of God and the Son of Man, 69. Otto hävdar att Johannes huvudsakligen förkunnade Guds kommande dom, det han kallar »Jahves dag«, medan Jesus inriktade sig på försoningskaraktären hos Guds rike på jorden: »Lagen och profeterna hade sin tid fram till Johannes. Sedan dess förkunnas Guds rike« (Luk. 16:16).
Josefus beskrivning av galileerna finns i Om det judiska kriget 3.41–42. Med sina expertkunskaper skildrar Richard Horsley utförligt det galileiska motståndet, också i fråga om »den politisk-ekonomisk-religiösa underkastelsen under det hasmoneiska översteprästerskapet i Jerusalem«, i Galilee: History, Politics, People (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International 1995). Horsley skriver att »själva templet, tempelskatterna och översteprästernas styre var alltsammans främmande för galileerna, vilkas förfäder århundraden tidigare hade gjort uppror mot den salomoniska monarkin och templet. Galileerna liksom idumeerna upplevde säkerligen judeernas lagar, som getts företräde framför deras egna sedvänjor, som ett sätt att definiera och legitimera deras underkastelse under myndigheterna i Jerusalem« (51). Lukas påstående att Jesus föräldrar varje år begav sig till templet för att fira påsk avspeglar alltså tydligt evangelistens egen åskådning, inte galileisk sed (Luk. 2:41–51). Se även Sean Freyne, Galilee, Jesus, and the Gospels (Dublin: Gill and MacMillan 1988), 187–189.
Galileernas speciella uttal kommenteras i Obery M. Hendricks, The Politics of Jesus (New York: Doubleday 2006), 70–73. Rörande innebörden i termen »lantfolk« se den utförliga undersökningen av Aharon Oppenheimer, The ’Am Ha-aretz: A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period (Leiden, Nederländerna: Brill 1977).
Fler uppgifter om Jesus familj som hans anhängare finns i John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press), 14–31.
Det grekiska ordet för »lärjungar«, hoi mathetai, kan betyda både manliga och kvinnliga lärjungar. Anblicken av kvinnor utan manliga beskyddare som tillsammans med en kringvandrande predikant och hans mestadels manliga följeslagare drog från stad till stad vållade givetvis skandal i Galileen, och det finns flera avsnitt i evangelierna där Jesus anklagas för att umgås med »lösaktiga kvinnor«. Några versioner av Lukasevangeliet säger att Jesus hade sjuttio lärjungar, inte sjuttiotvå. Skillnaden är ovidkommande eftersom tal i Bibeln – särskilt tal med speciell innebörd som tre, tolv, fyrtio och sjuttiotvå – är avsedda att läsas symboliskt, inte bokstavligt, med undantag för att lärjungarna var tolv till antalet, vilket bör läsas på båda sätten.
Det står helt klart att Jesus specifikt utsåg tolv personer att representera Israels tolv stammar. Vilka yrken dessa män hade och vad de hette råder det dock stor osäkerhet om. Gudskelov för John Meier, som lägger fram allt som finns att veta om de tolv i A Marginal Jew, band 3, 198–285. Att de tolv var något för sig och skilde ut sig från de övriga lärjungarna är tydligt: »När det blev dag samlade han sina lärjungar, och bland dem valde han ut tolv som han kallade apostlar« (Luk. 6:13). Vissa forskare hävdar bestämt att de tolv var en skapelse av den äldsta kyrkan, men det är osannolikt. Varför annars göra Judas till en av de tolv? Se Craig Evans, »The Twelve Thrones of Israel: Scripture and Politics in Lukas 22:24–30«, i Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts, red. Craig Evans och J.A. Sanders (Minneapolis: Fortress Press 1993), 154–170, Jacob Jervell, »The Twelve on Israel’s Thrones: Luke’s Understanding of the Apostolate«, i Luke and the Pople of God: A New Look at Luke-Acts, red. Jacob Jervell (Minneapolis: Augsburg Publishing House 1972), 75–112 och R.P. Meyer, Jesus and the Twelve (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans 1968).
John Meier, A Marginal Jew, band 1, 346–347, innehåller mer om Jesus antiklerikala förkunnelse. Meier påpekar att det inte fanns fler präster i judendomen vid den tid då evangelierna skrevs. Efter raseringen av templet blev fariseernas – rabbinatets – andliga arvtagare de främsta judiska motståndarna till den nya kristna rörelsen, och därför är det naturligt att evangelierna framställde dem som Jesus främsta fiender. Detta ger oss desto större anledning att betrakta uppgifterna om de få konfrontationer som Jesus sägs ha haft med tempelprästerna som autentiska. Helmut Merkel skriver utförligt om splittringen mellan Jesus och tempelprästerna i »The Opposition Between Jesus and Judaism« i Jesus and the Politics of His Day, 129–144. Intressant nog samtalar Jesus endast en gång med saddukeerna, nämligen under en debatt kring uppståndelsen på den yttersta dagen; Markus 12:18–27.
En omfattande beskrivning av Jesus individuella mirakel finns i H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden, Nederländerna: Brill 1965).
Mer om Hono och Hanina ben Dosa finns i Geza Vermes, »Hanina ben Dosa: A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era«, Journal of Jewish Studies 23 (1972): 28–50, och Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress Press 1981), 72–78. En mer generell studie av undergörare på Jesus tid finns i William Scott Green, »Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition«, ANRW 19.2 (1979): 619–647. En utmärkt forskningsöversikt om Hanina finns i Baruch M. Bokser, »Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa«, Journal of Jewish Studies 16 (1985): 42–92.
Den äldsta skriften om Apollonios är texten från 200-talet av Filostratos från Aten med titeln The Life of Apollonius of Tyana, översatt till engelska i F.C. Conybeare, red., Philostratus: The Life of Apollonius of Tyana (London: Heineman 1912). I Conybeares bok ingår också en översättning av ett senare verk om Apollonios av Hierokles med titeln Lover of Truth, som uttryckligen liknar Apollonios vid Jesus från Nasaret. Se även Robert J. Penella, The Letters of Apollonius of Tyana (Leiden, Nederländerna: Brill 1979). En analys av parallellerna mellan Apollonios och Jesus finns i Craig A. Evans, »Jesus and Apollonius of Tyana«, Jesus and His Contemporaries, 245–250.
Harold Remus forskning pekar inte ut någon skillnad mellan hur hedningar och tidiga kristna beskrev under eller undergörare; »Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles?«, Journal of Biblical Literature 101.4 (1982): 531–551; se även Meier, A Marginal Jew, band 2, 356. Fler uppgifter om Eleasar andeutdrivaren finns i Josefus, Judarnas gamla historia 8.46–48.
En översikt över magi och lagarna mot sådan verksamhet under den andra tempelperioden finns i Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History (London: Cambridge University Press 2008). Som i många folksagor trodde man allmänt att man fick en viss makt över någon om man kände till hans namn. Besvärjelser fick ofta sin kraft av namnet på den som förbannades eller välsignades. Rudolf Bultmann: »Idén … att man får makt över demonen om man vet dess namn är ett välkänt och utbrett motiv.« Se History of the Synoptic Traditon, 232. Ulrich Luz anger den hellenistiska berättelsen om Chonsu, »Guden som driver ut demoner«, som ett exempel på igenkänning av onda andar; »The Secrecy Motif and the Marcan Christology«, The Messianic Secret, red. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press 1982), 75–96.
Fler värdefulla studier om magi i den antika världen är Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London: Routledge 2001), Naomi Janowitz, Magic in the Roman World (London: Routledge 2001) och Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria (Leiden, Nederländerna: Brill 1996). Ordet »magi« kommer från grekiskans mageia, som har sina rötter i det persiska ordet för präst, magos.
I motsats till den utbredda uppfattningen var Jesus underverk inte avsedda att bekräfta hans messianska identitet. I alla bibliska profetior som någonsin skrivits om Messias nämns ingenting om honom som undergörare eller andeutdrivare. Messias är kung, hans uppgift är att återupprätta Israels ära och tillintetgöra dess fiender, inte bota sjuka och driva ut onda andar (det finns överhuvudtaget ingenting om demoner i den hebreiska bibeln).
Justinus martyren, Origenes och Irenaeus citeras i Anton Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg Publishing House 1972), 87–95. Det mest berömda resonemanget om Jesus som trollkarl är antagligen Morton Smiths kontroversiella avhandling Jesus the Magician (New York: Harper and Row 1978). Smiths argument är ganska enkelt: Jesus underverk i evangelierna är slående lika det vi ser i tidens »magiska texter«, vilket tyder på att Jesus kan ha betraktats som vilken trollkarl som helst av andra judar och av romarna. Andra forskare, i synnerhet John Dominic Crossan, instämmer i Smiths analys. Se Crossan, The Historical Jesus, 137–167. Smiths resonemang är sunt och förtjänar inte det förakt det mött i vissa forskarkretsar, även om mina invändningar mot det framgår i texten. Paralleller mellan evangeliernas och de rabbinska skrifternas berättelser om underverk behandlas i Craig A. Evans, »Jesus and Jewish Miracle Stories«, i Jesus and His Contemporaries, 213–243.
Angående lagen för rening av spetälska kan nämnas att Toran tillåter de fattiga att ersätta två av lammen med två turturduvor eller andra duvor (3 Mos. 14:21–22).
En klar och koncis redogörelse för begreppet Guds rike i Nya testamentet finns i Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Charles Scribner’s Sons 1971). Jeremias kallar Guds rike »det centrala temat i Jesus offentliga förkunnelse«. Se även Norman Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Westminster Press 1963) och Rediscovering the Teachings of Jesus (New York: Harper and Row 1967). Perrin understryker att Guds rike var själva hjärtat i Jesus budskap: »allt annat i hans förkunnelse utgår från denna centrala övertygelse, som inger bävan eller ter sig skrattretande, alltefter ens eget perspektiv«.
»Om man bortser från de synoptiska evangelierna och Jesus själv tycks inte uttrycket Guds rike ha använts i någon större utsträckning av vare sig judar eller kristna i början av det första århundradet e.v.t.«, säger John Meier i A Marginal Jew, band 2, 239. I den hebreiska bibeln förekommer inte uttrycket »Guds rike« men i Första Krönikeboken 28:5 talar David om att Salomo ska sitta på »Herrens kungatron«. Jag tror att man utan risk kan säga att det uttrycket betyder detsamma som Guds rike, ett uttryck som endast finns i den apokryfiska texten Salomos vishet (10:10). Exempel på att Gud är kung och har rätt att härska förekommer givetvis överallt i den hebreiska bibeln, t.ex. »Herren är konung nu och för evigt« (2 Mos. 15:18). Perrin anser att underlaget för ordet »rike« i Fader vår finns i en arameisk kaddishbön som påträffats i en synagoga i Israel, enligt hans övertygelse i bruk under Jesus livstid. Bönen lyder: »Förstorat och helgat vare hans stora namn i världen som han har skapat efter sin vilja. Må han upprätta sitt rike i din livstid och i dina dagar och i hela Israels hus livstid snabbt och inom kort.« Se The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, 19.
I likhet med många andra forskare är Perrin förvissad om att Jesus använder uttrycket »Guds rike« i eskatologisk bemärkelse. Richard Horsley påpekar emellertid att Guds handlingar med avseende på riket visserligen kan uppfattas som »slutgiltiga« men att det inte nödvändigtvis innebär en eskatologisk händelse. »Symbolerna kring Guds rike syftar inte på ’den sista’, ’slutgiltiga’, ’eskatologiska’ och ’allt förvandlande’ ’gärningen’ av Gud«, skriver Horsley. »Om den ursprungliga kärnan i något av uttalandena om ’Människosonen som kommer med himlens skyar’ … härstammar från Jesus, symboliserar de, liksom den bild i Daniel 7:13 som de går tillbaka på, de förföljda och lidande rättfärdigas seger.« Horsleys poäng är att Guds rike ska förstås eskatologiskt men endast i den mån detta innebär Guds slutgiltiga och definitiva verksamhet på jorden. Han påpekar alldeles riktigt att när vi väl överger idén att Jesus undervisning om Guds rike syftar på tidens slut, kan vi också överge den historiska debatten om huruvida Jesus föreställde sig Guds rike som en innevarande eller framtida företeelse. Se Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis: Fortress Press 1993), 168–169. För dem som är intresserade av debatten om »innevarande eller framtida« kan jag nämna att John Meier, som själv tror att Guds rike var menat som en eskatologisk företeelse, lägger fram argument för båda sidor i A Marginal Jew, band 2, 289–351. Bland dem som är oeniga med Meier kan nämnas John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, 54–74, Marcus J. Borg, Jesus: A New Vision (New York: HarperCollins 1991), 1–21, och givetvis jag själv. Med Werner Kelbers ord »betyder Guds rike slutet på en äldre tingens ordning«. Se The Kingdom in Mark (Philadelphia: Fortress Press 1974), 23.
Mer material om »det judiska« hos Jesus från Nasaret finns i Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew (New York: HarperOne 2006). Jesus fientliga uttalanden om hedningar kan med ganska stor säkerhet accepteras som historiska, med tanke på att de äldsta kristna aktivt försökte omvända hedningar och inte skulle ha fått stöd i den verksamheten av sådana verser i evangelierna. Jesus trodde visserligen att hedningar till sist skulle släppas in i Guds rike när det väl var etablerat. Men som John Meier påpekar tycks han ha ansett att det skulle ske först vid slutet av Israels historia, då hedningarna skulle få komma in i riket som judarnas underlydande. Se A Marginal Jew, band 2, 251.
Jag är enig med Richard Horsley om att buden att »älska era fiender« och »vända andra kinden till« i Lukasevangeliet troligen ligger närmare det ursprungliga Q-materialet än de parallella uttalandena i Matteus, som ställer Jesus bud sida vid sida med den hebreiska bibelns bud om »öga för öga« (lex talionis). Se Jesus and the Spiral of Violence, 255–265.
Mer om förväntningarna bland judarna i Palestina under det första århundradet e.v.t. om att Elia skulle återkomma och den messianska tidsåldern inledas finns i John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (London: Routledge 1997). Mer om att Jesus avsiktligt härmade Elia finns i John Meier, A Marginal Jew, band 2, 622–626.
Till skillnad från Matteus och Lukas, som säger att Jesus utseende förändrades i förhärligandet (Matt. 17:2, Luk. 9:29), uppger Markus att Jesus omvandlades på ett sätt som enbart berörde kläderna (9:3). Parallellerna till Andra Moseboken i skildringen av förhärligandet är tydliga: Mose tar med sig Aron, Nadav och Avihu upp på Sinai berg, där han omvärvs av ett moln och får ta emot lagen och anvisningarna för hur han ska bygga Guds tabernakel. Liksom Jesus förvandlas Mose på berget i Guds närvaro. Men det finns en betydelsefull skillnad mellan berättelserna. Mose fick lagen av Gud själv, Jesus får se Mose och Elia men tilldelas inget fysiskt föremål. Olikheten mellan berättelserna framhåller Jesus överlägsenhet över Mose. Mose omvandlas till följd av sitt möte med Guds härlighet, Jesus omvandlas av sin egen härlighet. Morton Smith anser att det bekräftas av att Mose och Elia, lagen och profeterna, uppträder som Jesus underordnade. Se »The Origin and History of the Transfiguration Story«, Union Seminary Quarterly Review 36 (1980): 42. Elia gick också upp på ett berg och kände Guds ande passera över sig. »Herren svarade: ’Gå ut och ställ dig på berget inför Herren. Herren skall gå fram där.’ En stark storm som klöv berg och krossade klippor gick före Herren. Men Herren var inte i stormen. Efter stormen kom ett jordskalv. Men Herren var inte i skalvet. Efter jordskalvet kom eld. Men Herren var inte i elden. Efter elden kom ett stilla sus« (1 Kung. 19:11–12). Smith tror att den förhärligande berättelsen kommer från »magins värld«. Hans uppsats handlar om hans syn på Jesus som en trollkarl »som andra trollkarlar«. Smith tror därför att förhärligandet är en hypnotiskt ingiven mystisk händelse som kräver tystnad. Följaktligen bryts förtrollningen när Petrus tar till orda. Markus försök att använda berättelsen som en bekräftelse på att Jesus var Messias är enligt Smiths uppfattning ett misstag från evangelistens sida. Allt detta demonstrerar Markus åsikt att Jesus överträffar båda gestalterna i härlighet. Detta är givetvis ingen ny tanke i den nytestamentliga kristologin. Paulus talar uttryckligen om att Jesus är överlägsen Mose (Rom. 5:14, 1 Kor. 10:2), liksom författaren av Hebreerbrevet (3:1–6). Med andra ord formulerar Markus helt enkelt en välbekant uppfattning i den äldsta kyrkan om att Jesus är den nye Mose som utlovas i Femte Moseboken 18:15. Se även Morna D. Hooker, »’What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St. Mark’s Account of the Transfiguration«, The Glory of Christ in the New Testament, red. L.D. Hurst m.fl. (Oxford: Clarendon Press 1987), 59–70. Hooker tolkar in stor betydelse i att Markusevangeliet nämner Elia först och säger att Mose var med honom.
Termen »messiansk hemlighet« är en översättning av tyskans Messiasgeheimnis och hämtat ur William Wredes klassiska studie The Messianic Secret, övers. J.C.G. Greig (London: Cambridge University Press 1971). Teorierna om den messianska hemligheten kan delas upp i två tankeskolor, den som hävdar att hemligheten kan härledas från den historiske Jesus och den som anser den vara en skapelse antingen av evangelisten eller av den äldsta Markustrogna församlingen. Wrede hävdar att den messianska hemligheten är en produkt av Markusförsamlingen och ett redaktionellt inslag i själva evangeliet. Han anser att den messianska hemligheten härrör ur ett försök av Markus att förena en primitiv kristen uppfattning som var spridd i Jerusalem under det första århundradet e.v.t., enligt vilken Jesus blev Messias först efter uppståndelsen, med åsikten att Jesus var Messias under hela sitt liv och sin förkunnarverksamhet. Problemet med Wredes teori är att det inte finns något i Markus 16:1–8 (det ursprungliga slutpartiet av Markus evangelium) som antyder en omvandling i Jesus identitet utöver hans oförklarliga försvinnande ur graven. Under alla förhållanden är det svårt att förklara hur uppståndelsen, en tanke som var främmande för de messianska förväntningarna i Palestina under det första århundradet, kunde ha gett upphov till tron att Jesus var Messias. Poängen i Wredes studie var att använda den »messianska hemligheten« för att visa att »Jesus faktiskt inte framställde sig själv som Messias« medan han levde, en intressant och förmodligen korrekt hypotes. Bland dem som är oeniga med Wrede och hävdar att den messianska hemligheten verkligen kan spåras till den historiske Jesus återfinns Oscar Cullman, Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press 1963), 111–136, och James D.G. Dunn, »The Messianic Secret in Mark«, The Messianic Secret, red. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press 1983), 116–136. Mer om den messianska hemligheten finns i James L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research, 1901–1976 (Washington DC: University Press of America 1981) och i Heikki Raisanen, The »Messianic Secret« in Mark (Edinburgh: T&T Clark 1990). Raisanen hävdar helt riktigt att många av teorierna om den »messianska hemligheten« generellt utgår från tanken att »den teologiska synpunkten i Markus evangelium vilar på en enda hemlighetsteologi«. Han anser, och de flesta samtida forskare håller med, att den »messianska hemligheten« kan förstås endast när hemlighetskonceptet »bryts ner … i delar som endast är ganska löst knutna till varandra«; Raisanen, The »Messianic Secret«, 242–243.
En kortfattad sammanfattning av de många messianska paradigm som förekom i Palestina under det första århundradet finns i Craig Evans, »From Anointed Prophet to Anointed King: Probing Aspects of Jesus’ Self-Understanding«, Jesus and His Contemporaries, 437–456.
Många samtida forskare håller antagligen med mig om att bruket av benämningen »Människosonen« kan spåras till den historiske Jesus, men en hel del debatt kvarstår om hur många, och vilka, av uttalandena om Människosonen som är autentiska. Markus anger tre primära funktioner i Jesus tolkning av denna dunkla titel. För det första används den i beskrivningarna av en framtida gestalt som kommer för att döma (Mark. 8:38, 13:26, 14:62). För det andra används den på tal om Jesus väntade lidande och död (Mark. 8:31, 9:12, 10:33). Och slutligen finns det flera avsnitt där Människosonen framställs som en jordisk härskare med makt att förlåta synder (Mark. 2:10, 2:28). Av dessa tre är den andra troligen mest inflytelserik hos Markus. Vissa forskare, däribland Hermann Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Disciples (Leiden, Nederländern: Brill 1970), godtar historiciteten endast i de icke-eskatologiska, så kallade enkla uttalandena. Andra, däribland Barnabas Lindars, Jesus Son of Man (London: SPCK Publishing 1983), accepterar som autentiska endast dem av »uttalandetraditionerna« (Q och Markus) som återger det bakomliggande bar enasha-idiomet (de är nio till antalet) som en metod för självhänvisning. Åter andra tror att endast de apokalyptiska uttalandena är autentiska: »De autentiska avsnitten är de där uttrycket används i den apokalyptiska mening som går tillbaka till Daniel«, skriver Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan 1906), 283. Och så finns det naturligtvis de som avvisar så gott som alla uttalanden om Människosonen som icke-autentiska. Det var mer eller mindre slutsatsen i det berömda »Jesusseminarium« som leddes av Robert W. Funk och Roy W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Polebridge Press 1993). En övergripande analys av den många sekler långa debatten om Människosonen ges av Delbert Burkett i hans oumbärliga monografi The Son of Man Debate (New York: Cambridge University Press 1999). En intressant kommentar av Burkett är att gnostikerna tydligen uppfattade »son« bokstavligt och trodde att Jesus talade om sin son-relation till den gnostiske »eonen« eller guden Anthropos, »Människa«.
Geza Vermes visar att bar enasha inte förekommer som titel i någon arameisk källa; »The Son of Man Debate«, Journal for the Study of the New Testament 1 (1978): 19–32. Vermes hör till de få forskare som hävdar att »människoson« på arameiska bara är en omskrivning för »jag« – ett indirekt och diskret sätt att tala om sig själv, som när Jesus säger: »Rävarna har lyor och himlens fåglar har bon, men Människosonen [dvs. jag] har inget ställe där han [jag] kan vila sitt [mitt] huvud« (Matt. 8:20 | Luk. 9:58). Se även P. Maurice Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (London: SPCK Publishing 1979). Men som Burkett påpekar är grundproblemet med omskrivningshypotesen att »idiomet kräver ett demonstrativt pronomen (’denne man’) som evangeliets formulering saknar«; The Son of Man Debate, 96. Andra tar motsatt väg och hävdar att »människoson« inte alls syftar på Jesus utan på någon annan gestalt, någon som Jesus förväntade sig som efterföljare: »När Människosonen kommer i sin härlighet tillsammans med alla sina änglar, då skall han sätta sig på härlighetens tron« (Matt. 25:31). Julius Wellhausen och Rudolf Bultmann är prominenta företrädare för teorin att Jesus syftade på någon annan som Människosonen. Även det är emellertid föga sannolikt; de sammanhang där Jesus oftast talar om Människosonen visar tydligt att han talar om sig själv, som när han jämför sig med Johannes döparen: »Johannes kom, och han varken äter eller dricker, och då säger man: ’Han är besatt.’ Människosonen kom, och han äter och dricker, och då säger man: ’Se vilken frossare och drinkare’« (Matt. 11:18–19 | Luk. 7:33–34). Bland dem som anser att »Människosonen« är ett idiomatiskt arameiskt uttryck som betyder antingen »en man« i allmänhet eller mer specifikt »en man som jag« återfinns Barnabas Lindars, Jesus Son of Man, och Reginald Fuller, »The Son of Man: A Reconsideration«, The Living Texts: Essays in Honor of Ernest W. Saunders, red. Dennis E. Groh och Robert Jewett (Lanham, Md: University Press of America 1985), 207–217. Dessa forskare påpekar att Gud tilltalar profeten Hesekiel med ben adam och menar en människa men kanske en idealmänniska. Bristen på en enhetlig uppfattning bland judarna om Människosonen behandlas av Norman Perrin i »Son of Man«, Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville: Abingdon 1976), 833–836, och Adela Yarbro Collins, »The Influence of Daniel on the New Testament«, Daniel, red. John J. Collins (Minneapolis: Fortress Press 1993), 90–123.
»En som liknade en man« identifieras aldrig med Messias, men det förefaller som om rabbinerna och de andra judiska lärda under det första århundradet uppfattade honom på det sättet. Om Jesus också tolkade Daniels »en som liknade en man« som en messiansk gestalt är oklart. Det är ingen allmän uppfattning bland forskarna att Daniel syftar på en speciell personlighet eller en specifik individ när han använder uttrycket »människoson«. Han kan använda det som en symbol för Israel som besegrar sina fiender. Detsamma gäller Hesekiel, där »människoson« inte behöver vara en enskild individ som heter Hesekiel utan en symbolisk företrädare för idealmänniskan. Maurice Casey anser att inte ens »människosonen« i Enok är en enskild person utan helt enkelt »människan« i allmänhet; se »The Use of the Term ’Son of Man’ in the Similitudes of Enoch«, Journal for the Study of Judaism 7.1 (1976): 11–29. Jag är inte oenig med denna inställning men jag anser verkligen att det finns en betydande skillnad mellan hur det allmänna ordet »människa« används i t.ex. Jeremia 51:43 – »Dess [Babylons] städer har lagts öde, blivit ett förtorkat ökenland, där ingen kan bo, dit ingen människa färdas« – och hur det används i Daniel 7:13 om en enskild gestalt.
Både Enok och Fjärde Esra identifierar uttryckligen människosonen med Messias, men i Fjärde Esra kallas han också »min son« av Gud: »Ty min son Messias skall uppenbaras för dem som är med honom, och de som blir kvar skall glädjas i fyrahundra år. Och efter dessa år skall min son Messias dö, och alla som hämtar mänsklig anda« (4 Esra 7:28–29). Det råder inget tvivel om att Fjärde Esra skrevs vid slutet av det första århundradet eller eventuellt i början av 100-talet e.v.t. Det har dock länge pågått en debatt om dateringen av Liknelser. Eftersom inga exemplar av dessa texter fanns bland de många avskrifterna av Enok som påträffades i Qumran, är de flesta forskare övertygade om att den inte skrevs förrän en tid efter raseringen av templet år 70 e.v.t. Se Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes (Leiden, Nederländerna: Brill 1985). Se även David Suter, »Weighed in the Balance: The Similitudes of Enoch in Recent Discussion«, Religious Studies Review 7 (1981): 217–221, och J.C. Hindly, »Towards a Date for the Similitudes of Enoch: A Historical Approach«, New Testament Studies 14 (1967–68): 551–565. Hindley föreslår en tidpunkt mellan år 115 och 135 e.v.t. för Liknelser, vilket jag anser är en smula sent. Enligt min mening kom Liknelser till någon gång efter Jerusalems förstöring år 70 e.v.t. men före sammanställningen av Matteusevangeliet omkring år 90.
Parallellerna mellan Enoks Människoson och evangeliets Människoson i det material som är unikt för Matteus behandlas av Burkett, The Son of Man Debate, 78. Se även John J. Collins, »The Heavenly Representative: The ’Son of Man’ in the Similitudes of Enoch«, Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, red. John J. Collins och George Nickelsburg (Chico, Calif.: Scholars Press 1980), 111–133. Människosonen som en före skapelsen existerande himmelsk varelse i det fjärde evangeliet behandlas av Delbert Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John (Sheffield, Storbritannien: Sheffield Academic Press 1991) och R.G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom, and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press 1973). Varken i Liknelser eller i Fjärde Esra används »människoson« som en titel och absolut inte som Jesus använder ordet.
När Jesus står inför Kajafas citerar han inte bara Daniel 7:13 utan också Psaltaren 110:1 (»Så lyder Herrens ord till min härskare: Sätt dig på min högra sida, så skall jag lägga dina fiender som en pall under dina fötter«). Att Jesus integrerar Daniel 7:13 och Psaltaren 110:1 i sitt svar till översteprästen kan först te sig en smula osammanhängande. Men enligt T.F. Glasson pekar Jesus på ett naturligt samband. I Daniel symboliserar Människosonens ankomst »med himlens skyar« upprättandet av Guds rike på jorden, framhåller Glasson. När Jesus väl har upphöjts till att sitta vid Guds högra sida kommer det rike han predikade i Markus 1:15 att träda fram som »de heligas nya samfund«. Enligt Glasson syftar anspelningen på Psaltaren på Jesus personliga upphöjelse, medan anspelningen på Daniel hänvisar till upprättandet av gudsriket på jorden – en händelse som måste börja med hans död och uppståndelse. Denna uppfattning stämmer helt med Jesus trefaldiga tolkning av ordet »människoson«. Med andra ord anser Glasson att det är i detta ögonblick som de båda titlarna, Messias och Människosonen, smälter samman i Jesus medvetande. Se Thomas Francis Glasson, »Reply to Caiaphas (Mark 14:62)«, New Testament Studies 7 (1960): 88-93. Mary Ann L. Beavis påpekar parallellerna mellan berättelsen om Jesus inför Kajafas och Petrus föregående bekännelse. Båda scenerna börjar med en fråga om vem Jesus är (8:27, 14:60), och båda slutar med en utläggning om Människosonen. Dessutom möts Jesus omtolkning av den messianska titeln i båda fallen av ett kraftfullt fördömande (8:32–33, 14:63–65); se Mary Ann L. Beavis, »The Trial Before the Sanhedrin (Mark 14:53–65); Reader Response and Greco-Roman Readers«, Catholic Biblical Quarterly 49 (1987): 581–596.
Hur frestande det än är att avfärda Judas Iskariots förräderi som ingenting annat än en litterär utsmyckning som höjer spänningen i berättelsen, är det ovedersägligen en detalj som bekräftas av alla fyra evangelisterna, även om var och en resonerar olika om orsaken till förräderiet.
Markus och Matteus anger tydligt att »folkhopen« hade skickats till Getsemane av Sanhedrin, och Lukas inskärper ytterligare detta förhållande i sitt tillägg om att officerare ur tempelvakten deltog i gripandet. Endast Johannesevangeliet nämner att romerska soldater också deltog i aktionen. Det är högst osannolikt, eftersom ingen romersk soldat skulle gripa en brottsling och överlämna honom till Sanhedrin såvida han inte hade fått order att göra det av sin högste befälhavare, och det finns ingen anledning att tro att Pilatus blev indragen i situationen förrän Jesus ställdes framför honom. Markus säger att den som svingade svärdet var »en av dem som stod där« och antyder därmed att han inte var någon av lärjungarna, men de övriga evangelierna uppger att det verkligen var en lärjunge som högg av översteprästens tjänares öra. Johannes pekar ut den skyldige som Simon Petrus (Joh. 18:8–11). Lukas mildrar sin svårighet med en Jesus som tycks spjärna emot gripandet genom att understryka att Jesus hejdade bråket och satte fast den stackars tjänarens öra innan han lät sig föras bort (Luk. 22:49–53). Det är ändå Lukas som uttryckligen säger att lärjungarna fick befallning av Jesus att ta med sig två svärd till Getsemane (Luk. 22:35–58).
Rörande Eusebius se Pamphili Eusebius, Kyrkohistoria III.3, citerad i George R. Edwards, Jesus and the Politics of Violence (New York: Harper and Row 1972), 31. Eusebius redogörelse har ifrågasatts av en del samtida forskare, bland dem L. Michael White, From Jesus to Christianity (New York: HarperOne 2004), 230.
Raymond Brown skisserar argumentet för en serie förevangeliska passionsberättelser i sitt encyklopediska tvåbandsverk The Death of the Messiah (New York: Doubleday 1994), 53–93. Mot Brown står den så kallade Perrinskolan, som avvisar tanken på en passionsberättelse före Markus och hävdar att skildringen av rättegången och korsfästelsen utformades av Markus och bearbetades av alla de kanoniserade evangelierna, även Johannes. Se The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16, red. W.H. Kelber (Philadelphia: Fortress Press 1976).
Bruket av korsfästelsestraffet bland judarna behandlas av Ernst Bammel, »Crucifixion as a Punishment in Palestine«, The Trial of Jesus, red. Ernst Bammel (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson 1970), 162–165. Josef Blinzler påpekar att det på romartiden hade vuxit fram en viss uniformitet i själva utförandet av korsfästelsen, särskilt i fråga om att spika fast händer och fötter på tvärbjälkar. Det började i regel med prygel, och åtminstone bland romarna väntades den dömde bära sitt eget kors till avrättningsplatsen. Se Blinzler, The Trial of Jesus (Westminster, Md.: Newman Press 1959).
Josefus nämner att de judar som försökte fly från Jerusalem medan det var belägrat av Titus först avrättades och sedan korsfästes; Om det judiska kriget 5.449–451. Martin Hengel skriver att korsfästelse visserligen var ett straff reserverat för icke-romerska medborgare men att det förekom att romerska medborgare korsfästes i fall där brotten klassificerades som landsförräderi. Genom att ge medborgaren ett »slavstraff« visade Rom alltså att brottet var så allvarligt att det förverkade brottslingens romerska medborgarskap. Se Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press 1977), 39–45. Citatet av Cicero är hämtat ur Hengel, 37. Se även J.W. Hewitt, »The Use of Nails in the Crucifixion«, Harvard Theological Review 25 (1932): 29–45.
Beträffande rättegången inför Kajafas i evangelierna uppger Matteus och Markus att Jesus fördes till översteprästens gård (aule) och inte till Sanhedrin. Till skillnad från Markus namnger Matteus översteprästen Kajafas. Johannes skriver att Jesus först fördes till den förre översteprästen Hannas innan han förflyttades till dennes svärson, den sittande översteprästen Kajafas. Det är intressant att Markus behandlar vittnesmålet att Jesus sagt sig ämna riva ner templet och bygga ett nytt utan hjälp av människohand som falskt. Som Matteus, Lukas-Apostlagärningarna och Johannes klargör var det precis vad Jesus hotade att göra (Matt. 26:59–61, Apg. 6:13–14, Joh. 2:19). En version av samma uttalande finns i Tomasevangeliet: »Jag skall förstöra detta hus och ingen kommer att kunna återuppbygga det.« Även Markus lägger Jesus hot i munnen på den förbipasserande som hånar honom på korset. Om vittnesmålet hade varit falskt, som Markus hävdar, var skulle då den förbipasserande ha hört hotet? Under Sanhedrins nattliga sammanträde inför lyckta dörrar? Högst osannolikt. Ett sådant uttalande tycks ha ingått i det kristologiska grundandet av kyrkan efter år 70, där den kristna församlingen ansågs vara »templet ej byggt av människohand«. Det kan inte råda tvivel om att Jesus verkligen hade hotat templet på något sätt, hur nu orden fallit. Markus själv omvittnar detta: »Jesus svarade: ’Du ser dessa stora byggnadsverk. Här kommer inte att lämnas sten på sten, utan allt skall brytas ner« (Mark. 13:2). Mer material om Jesus hot mot templet finns i Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 292–296. I ljuset av allt detta framstår Markus ursäktande överslätning i förhöret inför Sanhedrin som ett påfallande konstruerat försök att visa orättvisan hos dem som kom med anklagelser mot Jesus, oavsett om de var sanna, vilket de i detta fall utan tvekan var.
Raymond Brown räknar upp tjugosju olikheter mellan rättegången mot Jesus inför Sanhedrin och senare rabbinsk praxis; The Death of the Messiah, 358–359. D.R. Catchpole granskar argumentet mot rättegångens historicitet i »The Historicity of the Sanhedrin Trial«, Trial of Jesus, 47–65. Att nattliga rättegångar var utomordentligt sällsynta klargörs i Apostlagärningarna 4:3–5, där Petrus och Johannes grips på natten men måste vänta tills det blir ljust nästa dag innan de döms av Sanhedrin. Lukas, som skrev det avsnittet av Apostlagärningarna, försöker rätta till sina evangelistkollegers misstag genom att uppge att Sanhedrin samlades två gånger, först under den natt då Jesus greps och sedan »när det blev dag«. I Apostlagärningarna 12:1–4 grips Petrus under påsken men ställs inte inför folket för att dömas förrän efter högtiden. Solomon Zeitlin vänder sig emellertid mot tanken att Sanhedrin inte kunde sammanträda kvällen före sabbaten; Zeitlin, Who Crucified Jesus? (New York: Bloch 1964). Här finns det ett visst stöd för händelseförloppet sådant Johannes skildrar det, där Sanhedrin möts några dagar innan Jesus grips, men med tanke på att Jesus triumferande intåg i Jerusalem och rensning av templet, som enligt alla forskares åsikt gav impulsen till gripandet, i Johannesevangeliet hör till de första momenten i hans förkunnarverksamhet, faller Johannes logik sönder.
Frågan om judarna hade rätt att avrätta brottslingar under den romerska ockupationen behandlas i Raymond Brown, The Death of the Messiah, band 1, 331–348. Catchpoles slutsats i denna fråga är enligt min uppfattning den rätta: »Judarna kunde rannsaka en person som begått ett brott belagt med dödsstraff, men de fick inte avrätta någon.« Se »The Historicity of the Sanhedrin trial«, The Trial of Jesus, 63. G.W.H. Lampe anser att ett officiellt dokument om Jesus »rättegång« inför Pilatus kan ha bevarats, med tanke på att liknande acta om kristna martyrer finns kvar. Flera kristna författare tycks ha nämnt att en Acta Pilati fanns på 100- och 200-talen. Men även om det vore sant (och det är det antagligen inte) finns det inget skäl att tro att ett sådant dokument skulle representera något annat än en kristologisk polemik. Se G.W.H. Lampe, »The Trial of Jesus in the Acta Pilati«, Jesus and the Politics of His Day, 173–182.
Plutarchos skriver att »alla förbrytare som går till avrättning bär sitt eget kors«.
Belägget för att Stefanos var en diasporajude utgörs av att han pekas ut som ledaren för De sju, »de grekisktalande« eller »hellenisterna« som kom i konflikt med »de infödda« eller »hebreerna«, så som beskrivs i Apostlagärningarna 6 (se nedan rörande hellenisterna). De som stenade Stefanos var fria män, själva hellenister, men de hade nyligen anslutit sig i teologiska frågor till den judiska ledningen i Jerusalem och bosatt sig i staden. Se Marie-Éloise Rosenblatt, Paul the Accused (Collegeville, Minn.: Liturgical Press 1995), 24.
De äldsta källor vi har för tron på de dödas uppståndelse finns i de ugaritiska och iranska traditionerna. Zoroastriska skrifter, främst Gathaskrifterna, innehåller det äldsta och kanske mest välutvecklade resonemanget om individens uppståndelse, formulerat som att de döda »uppstår i sina kroppar« vid tidens slut (Jasna 54). Egyptierna trodde att farao skulle återuppväckas men trodde inte på massornas uppståndelse.
Stanley Porter har hittat exempel på kroppslig uppståndelse i grekiska och romerska religioner men hävdar att de dödas fysiska uppståndelse saknas i det judiska tänkandet. Se Stanley E. Porter, Michael A. Hayes och David Tombs, Resurrection (Sheffield, Storbritannien: Sheffield Academic Press 1999). Jon Douglas Levenson är oenig med Porter och anser att tron på kroppens uppståndelse har sina rötter i den hebreiska bibeln och inte, som några hävdar, ingår endast i den andra tempelperioden eller i den apokalyptiska litteratur som skrevs efter år 70 e.v.t.; Resurrection and the Restoration of Israel (New Haven: Yale University Press 2006). Levenson hävdar att det fanns en tilltagande övertygelse hos rabbinatet efter Jerusalems förstöring om att Israels räddning krävde att de döda uppstod i kött och blod. Även han medger dock att det stora flertalet uppståndelsetraditioner i judendomen inte handlar om enskilt återuppväckande utan om nationell återupprättelse. Med andra ord är det fråga om en metaforisk återuppståndelse av det judiska folket som helhet, inte det bokstavliga återuppväckandet av dödliga som har dött och kommer tillbaka igen som levande människor. Charlesworth påpekar att det bara finns en enda passage i hela den hebreiska bibeln som uppfyller ett sådant kriterium, om vi med »uppståndelse« menar »tanken att Gud uppväcker kroppen och själen efter döden (i bokstavlig bemärkelse) till ett nytt och evigt liv (inte en återgång till en dödlig tillvaro)«. Det avsnittet är Daniel 12:2–3: »Många av dem som sover i mullen skall vakna, några till evigt liv, andra till skam och evig fasa.« De många andra avsnitt som har tolkats som hänsyftningar på de dödas uppståndelse duger helt enkelt inte vid närmare påseende. Exempelvis Hesekiel 37 – »Förtorkade ben, hör Herrens ord! Så säger Herren Gud: Jag skall fylla er med ande och ge er liv« – anspelar explicit på dessa ben som »Israels folk«. Psaltaren 30, där David skriver: »Herre, min Gud, jag ropade till dig och du gjorde mig frisk. Herre, du förde mig upp ur dödsriket, du gav mig liv, du räddade mig från graven« (30:2–4), handlar helt klart om bot från sjukdom, inte om att bokstavligen återuppväckas från döden. Detsamma gäller historien om Elia som återuppväcker de döda (1 Kung. 17:17–24) eller för den delen om Jesus som uppväcker Lasaros (Joh. 11:1–46), som båda faller i kategorin botberättelser, inte uppståndelseberättelser, eftersom den »återuppväckte« antagligen kommer att dö på nytt. Charlesworth finner emellertid belägg för tron på de dödas uppståndelse till odödlighet i Dödahavsrullarna, särskilt i en rulle som heter Om uppståndelse (4Q251) och där det står att Gud genom Messias kommer att väcka de döda till liv. Detta stämmer intressant nog med Paulus övertygelse om att de som tror på den uppståndne Kristus också kommer att återuppväckas från döden: »Ty när Herren själv stiger ner från himlen … då skall de som är döda i Kristus uppstå« (1 Thess 4:15–17). Se James H. Charlesworth m.fl., Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine (London: T&T Clark 2006). De rullar som tycks antyda att Qumrans rättfärdige lärare kommer att uppstå från de döda talar inte om en bokstavlig kroppslig uppståndelse utan om en metaforisk befrielse från förtrycket för ett folk som avskilts från templet. Det finns något som liknar en uppståndelseidé i Pseudepigrapha, t.ex. i Första Enok 22–27 eller i Andra Mackabeerboken 14, där Rasis sliter ut sina inälvor och Gud lägger tillbaka dem igen. Judahs testamente antyder också att Abraham, Isak och Jakob kommer att återfå livet (25:1). Angående idéerna om uppståndelse i Mishna påpekar Charlesworth helt riktigt att sådana avsnitt är för sent skrivna (efter 100-talet e.v.t.) för att kunna citeras som exempel på judiska trosföreställningar från tiden före 70 e.v.t., men han medger att det är tänkbart att »traditionen i Mishna Sanhedrin fastställde trosuppfattningarna hos vissa fariseer verksamma före år 70«.
Rudolf Bultmann finner belägg för idén om den döende och uppstående son-gudomen i Roms så kallade mysteriereligioner: »Framförallt gnosticismen är medveten om idén om Guds son som blivit människa – och den himmelska förlossaren-människan.« Se Essays: Philosophical and Theological (New York: Macmillan 1995), 279. Men jag tror att Martin Hengel har rätt i att den stora våg av intresse för »mysteriereligioner« som uppkom i romarriket, och den syntes med judendom och proto-kristendom som blev följden, inte kom förrän på 100-talet. Med andra ord kan det ha varit kristendomen som påverkade idén om den döende och uppstående gudomen i gnosticismen och mysteriereligionerna, inte tvärtom. Se Martin Hengel, The Son of God (Eugene, Ore.: Wipf and Stock 1976), 2003.
Andra texter som är viktiga för det historiska och kulturella studiet av uppståndelsen i den antika världen är Geza Vermes, The Resurrection: History and Myth (New York: Doubleday 2008) och N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press 2003).
Det kan inte ifrågasättas att Psaltaren 16 syftar på den talande, eftersom första person singularis används från första början: »Skydda mig, Gud, jag flyr till dig.« David använder det hebreiska ordet chasid, »den gudomlige«, vilket enligt min mening har mer att göra med hans fromhet och trohet mot Gud än med att gudförklara David själv (vilket hade varit otänkbart) eller någon framtida davidsfigur. Lukas utgick givetvis från Septuagintas översättning av Psaltaren 16:8–11, som översätter det hebreiska chasid med det grekiska hosion, »helig«, vilket med psalmens sammanhang och innebörd bör anses vara synonymt med »gudomlig«. Att påstå att denna psalm handlar om Messias kan vara att gå för långt, men det är orimligt att tolka den som en förutsägelse om Jesus död och uppståndelse.
Stefanos långa försvarstal i Apostlagärningarna är självfallet skrivet av Lukas; det tillkom sextio år efter Stefanos död. Men det tål ändå en granskning eftersom Lukas själv var en diasporajude – en grekisktalande syrisk konvertit från staden Antiochia – och hans uppfattning om vem Jesus var bör ha sammanfallit med Stefanos.
Det finns ett antal grova fel i Stefanos slarviga återgivning av den bibliska historien. Han säger att Abraham köpte graven i Shekem åt sin sonson Jakob, medan Bibeln säger att det var Jakob som köpte samma grav, även om Jakob själv kom att begravas med Abraham i Hebron. Stefanos säger att Mose såg den brinnande busken på berget Sinai, när händelsen i stället inträffade på berget Horeb, som trots vissa argument för motsatsen inte var detsamma som Sinai (2 Mos. 31). Han säger vidare att en ängel gav lagens tavlor till Mose när det var Gud själv som överräckte dem. Det är givetvis möjligt att Lukas hade påverkats av jubileertraditionen, som säger att Mose fick lagens tavlor av »Närvarons ängel«. I Jubileerboken 45.15–16 står det: »Och Israel välsignade sina söner innan han dog och berättade för dem allt som skulle hända dem i Egyptens land, och han lät dem veta vad som skulle komma över dem de yttersta dagarna och välsignade dem och gav Josef två jordlotter i landet. Och han sov hos sina fäder och han begravdes i den dubbla grottan i Kanaans land, nära sin far Abraham i den grav som han låtit gräva åt sig i den dubbla grottan i landet Hebron. Och han gav alla sina böcker och sina fäders bok till sin son Levi på det att han skulle bevara dem och förnya dem åt sina barn till denna dag.« Jubileerboken säger också intressant nog att Toran skrevs ner av Mose, vilket är det äldsta vittnesbördet om den tradition enligt vilken Mose var Torans författare.
Artikeln i David Noel Freedman m.fl., Eerdmans Dictionary of the Bible (Cambridge: Eerdmans 2000), innehåller mer upplysningar om betydelsen av frasen »Guds hand«. Enligt Freedman bars signetringen på kungens högra hand (Jer. 22:24), den äldste sonen fick den förnämare välsignelsen av högerhanden (1 Mos. 48:14, 17), hedersplatsen var den närmaste till höger (Ps. 110:1) och Guds högra hand befriar (2 Mos. 15:6), vinner segrar (Ps. 20:6) och utövar makt (Jes. 62:89). Thomas av Aquinos kommentarer är hämtade ur Summa Theologica, fråga 58.
Två (somliga säger tre) förhängen skilde det allra heligaste från resten av templet: ett yttre som hängde vid ingången till altaret och ett inre inne i själva altaret som skilde portalen, hekal, från den lilla kammare innanför där Guds ande vistades. Vilket förhänge som evangelierna avser är ovidkommande eftersom berättelsen är en legend, men det bör påpekas att endast det yttre bör ha varit synligt för alla utom översteprästen. Se Daniel Gurtner, Torn Veil: Matthew’s Exposition of the Death of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press 2007).
Både historiska belägg och Nya testamentet anger tydligt att Jesus anhängare stannade kvar i Jerusalem efter korsfästelsen, men det är intressant att Matteusevangeliet låter den uppståndne Jesus säga åt sina lärjungar att bege sig till Galileen och möta honom där (Matt. 28:7).
Oscar Cullman, The State in the New Testament (New York: Charles Scribner’s Sons 1956), The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press 1963), John Gager, Kingdom and Community: The Social World of the Early Christians (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall 1975) och Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (New York: Charles Scribner’s Sons 1956) har alla visat att Jesus första anhängare inte förmådde vinna över andra invånare i Jerusalem till sin rörelse. Gager påpekar helt riktigt att »de första omvända i regel inte representerade det judiska samhällets etablerade sektorer« (26). Dibelius tror att församlingen i Jerusalem inte ens var intresserad av att missionera utanför Jerusalem utan levde ett stillsamt liv i fromhet och kontemplation i avvaktan på Jesus återkomst.
Som förklaring till den tidiga Jesusrörelsens framgång, trots dess många motsägelser i läran, hänvisar Gager till en fascinerande sociologisk studie av L. Festinger, H.W. Riecken och S. Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World (New York: Harper and Row 1956), som med Gagers ord klargör att »ett religiöst samfund, vars grunduppfattningar motbevisas av faktiska händelser, kommer under vissa omständigheter inte nödvändigtvis att falla sönder och upplösas. I stället kan det kasta sig ut i en nitisk missionärsverksamhet som en reaktion på sin känsla av kognitiv dissonans, det vill säga ett tillstånd av djupt obehag och tvivel som härrör från att en viktig trosuppfattning har motbevisats« (39). Som Festinger själv säger i sin uppföljande studie, A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford: Stanford University Press 1958): »förekomsten av dissonans ger upphov till en press att reducera eller eliminera dissonansen. Styrkan i pressen att reducera dissonansen är en funktion av dissonansens omfattning« (18).
Det diskuteras livligt vad »hellenist« egentligen betydde. Ordet kan ha inneburit att dessa personer var nyomvända till kristendomen, vilket Walter Bauer hävdar i Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Mifflintown, Pa.: Sigler Press 1971). H.J. Cadbury är enig med Bauer. Han anser att hellenisterna var kristna som kan ha kommit från Galileen eller andra hedniska områden och inte ville underkasta sig lagen. Se »The Hellenists«, The Beginnings of Christianity, band 1, red. K. Lake och H.J. Cadbury (London: Macmillan 1933), 59–74. »Hellenist« syftar dock sannolikt på grekisktalande judar från diasporan, som Martin Hengel övertygande visar i Between Jesus and Paul (Eugene, Ore.: Wipf and Stock 1983). Marcel Simon är enig med Hengel, även om han också tror (i motsats till Hengel) att ordet hade en nedsättande klang bland Judeens judar för dess grekiska (dvs. hedniska) associationer. Simon påpekar att hellenismen finns med på Justinus martyrens lista över kätterier i Trypho (80.4). Se St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (New York: Longmans 1958).
Att De sju var ledare för en fristående församling i den äldsta kyrkan visas av att de framställs som aktiva i att predika, bota sjuka och utföra tecken och under. De är inte uppassare vilkas främsta plikt är att dela ut mat, som Lukas uppger i Apostlagärningarna 6:1–6.
Hengel skriver att »den arameisktalande delen av församlingen knappast berördes« av förföljelsen av hellenisterna, och han påpekar att de måste ha kommit till något slags överenskommelse med de prästerliga myndigheterna med tanke på att hebreerna stannade kvar i Jerusalem minst till krigsutbrottet år 66 e.v.t. »I det judiska Palestina kunde endast ett samhälle som höll sig strängt till lagen överleva i det långa loppet«; Between Jesus and Paul, 55–56.
En annan anledning att betrakta Jesusrörelsen under de första åren efter korsfästelsen som en uteslutande judisk mission är att apostlarna skyndade sig att ersätta Judas Iskariot med Mattias efter Jesus död (Apg. 1:21–26). Det kan antyda att tanken att återupprätta Israels stammar alltjämt var aktuell omedelbart efter korsfästelsen. En av de första frågor som lärjungarna ställer till den uppståndne Jesus är mycket riktigt om han »skall återupprätta Israel som kungarike«, nu när han är tillbaka. Vill du med andra ord uträtta den messianska uppgift du underlät att genomföra medan du levde? Jesus avfärdar frågan: »Det är inte er sak att veta vilka tider och stunder Fadern i sin makt har fastställt« (Apg. 1:7).
Av de brev i Nya testamentet som tillskrivs Paulus kan bara sju med säkerhet spåras till honom: det första Thessalonikerbrevet, Galaterbrevet, de båda Korinthierbreven, Romarbrevet, Filipperbrevet och brevet till Filemon. Brev som tillskrivs Paulus men antagligen inte är av hans hand är Kolosserbrevet, Efesierbrevet, det andra Thessalonikerbrevet, de båda Timotheosbreven och brevet till Titus.
Tidpunkten för Paulus omvändelse är omdebatterad. Osäkerheten beror på hans egna ord i Gal. 2:1 om att han begav sig till Apostoliska rådet i Jerusalem »fjorton år senare«. Om vi antar att rådet sammanträdde omkring år 50 ägde Paulus omvändelse rum omkring år 36 eller 37. Det är den tidpunkt som James Tabor håller för trolig i Paul and Jesus (New York: Simon and Schuster 2012). Vissa forskare tror dock att Paulus med »fjorton år senare« menar fjorton år efter sitt första framträdande inför apostlarna, som han själv säger skedde tre år efter hans omvändelse. Därmed ligger hans omvändelse närmare år 33, en tidpunkt som Martin Hengel håller för sannolik, Between Jesus and Paul, 31. I The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (New York: Harper and Row 1972) beräknar Adolf Harnack tidpunkten för Paulus omvändelse till arton månader efter Jesus död, men jag tror att det är alldeles för tidigt. Jag är enig med Tabor och andra om att den med större sannolikhet ägde rum någon gång kring år 36 eller 37, fjorton år före mötet i Apostoliska rådet.
På senare tid har Paulus roll i uppkomsten av det vi nu anser vara kristendomen debatterats häftigt, och ett antal samtida forskare har ryckt ut till Paulus försvar och framställt honom som en from jude som förblev lojal mot sitt judiska arv och trogen Moses lag och sedvänjor och bara råkade betrakta det som sitt uppdrag att anpassa den messianska judendomen till ett hedniskt auditorium. Den traditionella synen på Paulus bland kristendomsforskarna sammanfattas bäst av Rudolf Bultmann i Faith and Understanding (London: SCM Press 1969), där han beskriver Paulus lära om Kristus som en i grund och botten helt ny religion som skilde sig kraftigt från den ursprungliga palestinska kristendomen. Bland dem som mer eller mindre instämmer med Bultmann återfinns Adolf Harnak, What is Christianity? (New York: G.P. Putnam’s Sons 1902), J.J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish History (Philadelphia: Westminster Press 1961) och Gerd Ludemann, Paul: The Founder of Christianity. Bland de yngre forskare som uppfattar Paulus som en lojal jude vars enda intresse var att tolka judendomen för en hednisk lyssnarskara märks L. Michael White, From Jesus to Christianity, och min professor Marie-Éloise Rosenblatt, Paul the Accused (Collegeville, Minn.: Liturgical Press 1995).
Det ligger en viss sanning i båda uppfattningarna. De som tror att Paulus skapade kristendomen sådan vi känner den, eller att det var han som totalt separerade den nya läran från judendomen, tar ofta inte tillräckligt stor hänsyn till eklekticismen i diasporans judendom eller de grekisktalande hellenisternas inflytande, som förmodligen var de som berättade för Paulus, själv grekisktalande hellenist, om Jesus från Nasaret. Hellenisterna må ha lagt för liten tonvikt vid Moses lag i sin förkunnelse, men de demoniserade den inte. De må ha strukit omskärelse som ett krav för omvändelse, men de förpassade den inte till hundar och illgärningsmän och antydde inte att de som har en annan åsikt borde kastreras, så som Paulus gör (Gal. 5:12). Oavsett om Paulus hämtade sin speciella lära från hellenisterna eller själv uppfann den kan inte ens hans ivrigaste försvarare förneka att hans åsikter starkt avviker också från tidens mest experimentbetonade judiska rörelser.
Att Paulus talar om sig själv när han citerar Jesaja 11:1 om »Jishajs rot« som är »ett ljus för andra folk« (Jes. 49:6) är uppenbart, eftersom till och med han medger att Jesus inte missionerade bland hedningarna (Rom. 15:12).
N.A. Dahls forskning visar hur ovanligt Paulus bruk av termen Xristos (Kristus) var. Dahl påpekar att Xristos hos Paulus aldrig är ett predikat, aldrig styrs av en genitiv, aldrig är en titel utan alltid en beteckning och att det aldrig används som en bestämning, som i Iesus ho Xristus. Se N.A. Dahl, Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress Press 1991).
Det var inte ovanligt att någon kallades »Guds son« i antikens judendom. Gud kallar David sin son: »jag har fött dig i dag« (Ps. 2:7). Han kallar rentav Israel sin »förstfödde son« (2 Mos. 4:22). Men i samtliga fall är »Guds son« en titel, inte en beskrivning. Paulus syn på Jesus som Guds bokstavlige son har ingen motsvarighet i andra templets judendom.
Lukas uppger att Paulus och Barnabas gick skilda vägar på grund av »ständiga uppträden«, som Lukas påstår gällde huruvida de skulle ta med sig Johannes Markus på nästa missionsresa men som helt klart hänger samman med det som hände i Antiochia kort efter Apostoliska rådets möte. Medan Petrus och Paulus var i Antiochia ställde de till en upprörd scen offentligt som enligt Paulus orsakades av att Petrus, så snart en delegation som Jakob skickat hade anlänt till staden, slutade att äta tillsammans med hedningar »av fruktan för dem som höll fast vid omskärelsen« i Jerusalem (Gal. 2:12). Paulus är givetvis vår enda källa till denna skildring, och det finns gott om skäl att betvivla hans version av historien, varav ett är att det inte alls var förbjudet i den judiska lagen att dela bord med hedningar. Det är troligare att grälet gällde de judiska kostlagarna, det vill säga att man inte får äta samma mat som hedningarna – ett resonemang där Barnabas tog Petrus parti.
Lukas säger att Paulus skickades till Rom för att undkomma en judisk mordkomplott riktad mot honom. Han uppger också att den romerske ståthållaren beordrade närmare femhundra soldater att personligen följa med Paulus till Caesarea. Detta är orimligt och kan avfärdas utan vidare.
Claudius fördrev judarna från Rom, enligt historikern Suetonius »på grund av att judarna i Rom ständigt hemföll åt upplopp på Chrestus anstiftan«. Det är en vanlig uppfattning att Suetonius avsåg Kristus och att denna konflikt mellan judarna utspann sig mellan stadens kristna och icke-kristna judar. Som F.F. Bruce påpekar »bör vi hålla i minnet att vi visserligen med facit i hand kan skilja mellan judar och kristna redan under Claudius regeringstid, men ingen sådan skiljelinje kunde ha dragits av de romerska myndigheterna vid denna tid«. F.F. Bruce, »Christianity Under Claudius«, Bulletin of the John Rylands Library 44 (March 1962): 309–326.
Beskrivningen av Jakob och judarnas vädjanden härrör från den palestinske judiske kristne författaren Hegesippos (100–180). Vi har tillgång till Hegesippos fem böcker om den äldsta kyrkans historia endast genom avsnitt återgivna i 200-talstexten Kyrkohistoria av Eusebius från Caesarea (omkr 260–omkr 339), ärkebiskop under kejsar Konstantin.
Hur tillförlitlig Hegesippos är som källa kan diskuteras. Å ena sidan finns det flera uttalanden av honom vilkas historicitet de flesta forskare godtar utan invändningar, däribland hans försäkran att »kontroll över kyrkan gick tillsammans med apostlarna till Herrens bror Jakob, som alla från Herrens tid till vår egen har kallat Den rättfärdige, ty det fanns många med namnet Jakob men denne var helig från födelsen« (Eusebius, Kyrkohistoria 2.23). Detta påstående förstärks av mängder av bekräftelser (se nedan) och kan till och med spåras i Paulus brev och i Apostlagärningarna. Det finns emellertid en del traditioner i Hegesippos som är förvirrade och helt enkelt felaktiga, bland annat hans uppgift om att Jakob hade tillstånd att »gå in i det heliga rummet ensam«. Om »det heliga rummet« betyder det allra heligaste (och det är ovisst om det verkligen är vad han menar), talar han grov osanning. Endast översteprästen fick gå in i det allra heligaste. Hegesippos har också en avvikande tradition om Jakobs död som motsäger det som forskarna accepterar som den tillförlitligare redogörelsen i Josefus Judarnas gamla historia. Som det står i Kyrkohistoria var det Jakobs svar på judarnas begäran att han skulle hjälpa till att avhålla folket från att ansluta sig till Jesus som Messias som i sista hand ledde till hans död: »Och [Jakob] svarade med hög röst: Varför ber ni om något som angår Jesus, Människosonen? Själv sitter han vid den stora maktens högra sida och kommer inom kort på himlens skyar! Så de gick fram och slog omkull den rättfärdige och sade till varandra: Låt oss stena Jakob den rättfärdige. Och de började stena honom, ty han dödades inte av fallet; men han vände sig om och föll på knä och sade: Jag ber dig enträget, Herre Gud, vår fader, förlåt dem ty de vet inte vad de gör.«
Det fascinerande i denna berättelse är att den påminner om historien om Stefanos martyrium i Apostlagärningarna, som i sin tur var en imitation av Jesus svar till översteprästen Kajafas i Markusevangeliet. Observera också likheten mellan Jakobs sista ord och Jesus på korset i Lukas 23:24.
Hegesippos avslutar om Jakobs martyrium på följande sätt: »Och en av dem, en valkare, tog klubban som han bankade kläder med och slog den rättfärdige mannen i huvudet. Och på så sätt led han sitt martyrium. Och de begravde honom där han låg, vid templet, och hans gravvård finns alltjämt kvar bredvid templet. Han blev ett äkta vittne, både för judar och för greker, om att Jesus är Kristus. Och Vespasianus belägrade dem omedelbart« (Eusebius, Kyrkohistoria 2.23.1–18). Forskarna föredrar återigen så gott som enhälligt Josefus beskrivning av Jakobs död framför Hegesippos, men det bör nämnas att den senare traditionen återklingar i skrifterna av Klemens från Alexandria: »det fanns två som hette Jakob, den ene Den rättfärdige, som kastades ner från [templets] bröstvärn och krossades till döds av valkarens klubba, den andre Jakob [Sebedaios son] som halshöggs« (Klemens, Hypotyposes, bok 7).
Josefus skriver i Judarnas gamla historia 20.180–81 om att den förmögna prästaristokratin konfiskerade det lägre prästerskapets tionden: »Men vad gäller översteprästen Ananias tilltog han i glans för varje dag och detta i hög grad, och han hade vunnit stadsbornas ynnest och aktning på ett alldeles särskilt sätt; ty han var synnerligen girig: därför odlade han Albinus vänskap och översteprästens [Jesus, Dannaios son] genom att ge dem gåvor; han hade också tjänare som var mycket illasinnade, som slog sig samman med den djärvaste sortens folk och gick till trösklogarna och tog tiondena som tillhörde prästerna med våld, och de avhöll sig inte från att misshandla dem som inte ville ge dem dessa tionden. De andra översteprästerna uppträdde därför på samma sätt som dessa hans tjänare gjorde, utan att någon kunde förbjuda dem; så att [några] präster, som sedan gammalt var vana vid att leva på dessa tionden, dog av brist på mat.« Denne Ananias var antagligen Hannas den äldre, far till den Hannas som dödade Jakob.
Josefus beskrivning av Jakobs martyrium finns i Judarnas gamla historia 20.9.1. Det är inte alla som är övertygade om att Jakob avrättades för att han var kristen. Så t.ex. hävdar Maurice Goguel att om de män som avrättades tillsammans med Jakob också varit kristna skulle deras namn ha bevarats i den kristna traditionen; Goguel, Birth of Christianity (New York: Macmillan 1954). Vissa forskare, även jag, är säkra på att han avrättades för att han hade fördömt Hannas beslag av de tionden som skulle ha gått till det lägre prästerskapet. Se S.G.F. Brandon: »The Death of James the Just: A New Interpretation«, Studies in Mysticism and Religion (Jerusalem: Magnus Press 1967), 57–69.
Om judarna blev chockerade av att rättegången inte följde lagens regler eller av den orättvisa domen är svårt att vaska fram ur Josefus skildring. Att de klagade hos Albinus över att Hannas i strid med lagen sammankallade Sanhedrin utan att en ståthållare var närvarande i Jerusalem tyder på att det var rättegångsproceduren de invände mot, inte domen. Jag är emellertid enig med John Painter, som påpekar att »idén att vad gruppen invände mot var att Hannas tog lagen i egna händer när det behövdes en auktorisation från Rom för att utmäta dödsstraffet (se Joh. 18:31) stämmer inte med att en protest restes av ’den mest rättsinnige … och stränge i laglydnad’ … Det antyder tvärtom att de som var rättsinniga och strikt iakttog lagen ansåg det som en orättvisa att Jakob och andra dömdes för att ha överträtt lagen.« Se John Painter, »Who Was James?« i The Brother of Jesus: James the Just and His Mission, Bruce Chilton och Jacob Neusner, red. (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press 2001), 10–65, 49.
Pierre-Antoine Bernheim instämmer: »Genom att antyda oenigheten bland ’de noggrannaste iakttagarna av lagens bud’ ville Josefus antagligen understryka, inte det olagliga med avseende på de villkor romarna hade infört för att Sanhedrin skulle sammankallas, utan orättvisan i utslaget i relation till Moses lag sådan den tolkades av de mest erkända experterna«, James, the Brother of Jesus (London: SCM Press 1997), 249.
Vissa forskare – t.ex. Craig C. Hill, Hellenists and Hebrews (Minneapolis: Fortress Press 1992) – är oeniga med Painter och Bernheim och hävdar att judarnas klagomål inte hade något att göra med Jakob själv. De flesta (även jag) är däremot förvissade om att judarnas klagomål gällde den orättvisa domen, inte rättegångsprocessen. Se även F.F. Bruce, New Testament History (New York: Doubleday 1980), särskilt 372–373.
Hegesippos kommentarer till Jakobs auktoritet finns i Eusebius, Kyrkohistoria 2.23.4–18. Det är oklart om Hegesippos menar att kontrollen över kyrkan gick till apostlarna och till Jakob, eller att kontrollen över apostlarna också gick till Jakob. I båda fallen bestyrks Jakobs ledarskap. Gerd Ludemann anser att frasen »med apostlarna« inte är ursprunglig utan lades till av Eusebius för att den skulle stämma med den apostoliska auktoritetens huvudfåra. Se Opposition to Paul in Jewish Christianity (Philadelphia: Fortress Press 1989).
Citaten av Klemens från Rom är hämtade ur de så kallade Pseudoclementinerna, som sammanställdes någon gång omkring 300 e.v.t. men avspeglar långt äldre judisk-kristna traditioner som kan spåras genom textens båda främsta dokument, Predikningar och Igenkännanden. Predikningar innehåller två epistlar: Petrus epistel, varifrån orden om Jakob som »Herre och biskop av den heliga kyrkan« är hämtade, och Klemens epistel, som är riktad till Jakob, »biskoparnas biskop, som styr Jerusalem, hebreernas heliga församling och alla församlingarna överallt«. Igenkännanden är antagligen baserad på ett äldre dokument med titeln Jakobs uppstigande, som de flesta forskare spårar till mitten av 100-talet. Georg Strecker anser att Jakobs uppstigande skrevs i Pella, där Jerusalems kristna sägs ha samlats efter skövlingen av Jerusalem. Se hans artikel »The Pseudo-Clementines«, i New Testament Apocrypha, band 2, red. Wilhelm Schneemelker (London: Cambridge University Press 1991), 483–541.
Avsnittet ur Tomasevangeliet finns i kapitel 12. Namnet »Jakob den rättfärdige« förekommer också i Hebreernas evangelium; se The Nag Hammadi Library där bådas fullständiga text återges. Klemens från Alexandria citeras i Eusebius, Kyrkohistoria 2.1.2–5. Titeln biskop i samband med Jakob är givetvis anakronistisk, men innebörden är tydlig. Hieronymus Berömda mäns liv finns i engelsk översättning av Ernest Cushing Richardson i A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, band 2 (Edinburgh: T&T Clark 1892). Den försvunna passagen hos Josefus där Jerusalems förstörelse skylls på Jakobs orättvisa död citeras av Origenes i Contra Celsus 1.47, av Hieronymus i Berömda mäns liv och i hans Kommentar till galaterna och av Eusebius i Kyrkohistoria 2.23.
Att Jakob hade behörighet att presidera över det apostoliska rådet bevisas av att han dels är den siste som yttrar sig, dels inleder sin bedömning med ordet krino, »jag beslutar«. Se Bernheim, James, the Brother of Jesus, 193. Att Paulus alltid nämner Jakob först när han talar om kyrkans tre pelare beror på att Jakob är ledaren, vilket Bernheim helt riktigt påpekar. Detta bekräftas av senare redigeringar av texten där skrivarna har vänt på ordningen för att Petrus ska komma före Jakob och bli kyrkans överhuvud. Alla frågetecken rörande Jakobs företräde framför Petrus rätas ut i Galater 2:11–14 där Jakobs utsända till Antiochia tvingar Petrus att sluta att äta tillsammans med hedningar. Den efterföljande konflikten mellan Petrus och Paulus föranleder Barnabas att lämna Paulus och återvända till Jakob.
Bernheim beskriver den dynastiska successionens roll och tillämpningen av den i den äldsta kristna kyrkan i James, the Brother of Jesus, 216–217. Det är Eusebius som nämner att Simeon, Klopas son efterträdde Jakob: »Efter Jakobs martyrium och erövringen av Jerusalem, som följde omedelbart, är det dokumenterat att de Herrens apostlar och lärjungar som fanns kvar i livet samlades från alla håll och tillsammans med vår Herres anhöriga i köttet (ty de flesta av dem var alltjämt i livet) gemensamt rådgjorde om vem de skulle bedöma värdig att bli Jakobs efterträdare; och dessutom att de alla enhälligt godkände Simeon, Klopas son, som också evangeliernas böcker omnämner, som värdig församlingens tron där. Han var kusin – så sägs det i varje fall – till Frälsaren; ty Hegesippos uppger att Klopas var Josefs bror« (Kyrkohistoria 3.11, min kursivering). Angående sonsönerna till Jesus andre bror Judas skriver Hegesippos att de »styrde över församlingarna såtillvida att de var både martyrer och Herrens släktingar« (Kyrkohistoria 3.20).
Det berömda uttalandet där Jesus kallar Petrus den klippa som han kommer att grunda sin kyrka på avvisas som ohistoriskt av de flesta forskare. Se t.ex. Pheme Perkins, Peter, Apostle for the Whole Church (Philadelphia: Fortress Press 2000), B.P. Robinson, »Peter and His Successors: Tradition and Redaction in Matthew 16:17–19«, Journal for the Study of the New Testament 21 (1984), 85–104, och Arlo J. Nau, Peter in Matthew (Collegeville, Minn.: Liturgical Press 1992). John Painter påvisar att det inte finns några traditioner om Petrus som ledare av församlingen i Jerusalem. De traditioner som finns rör enbart Rom. Se Painter, »Who Was James?«, 31.
Vissa forskare hävdar att Petrus var församlingens överhuvud tills han tvingades fly från Jerusalem. Se t.ex. Oscar Cullman, Peter: Disciple. Apostle. Martyr (London: SCM Press 1953). Men den uppfattningen vilar till största delen på en felaktig läsning av Apostlagärningarna 12:17, där Petrus innan han tvingas fly från Jerusalem ber Johannes Markus att informera Jakob om att han beger sig till Rom. Cullman och andra anser att det är i detta ögonblick som ledningen för församlingen i Jerusalem flyttas över från Petrus till Jakob. Som John Painter visar är emellertid den rätta läsningen av Apostlagärningarna 12:17 att Petrus enbart upplyser Jakob (»chefen«, om man så vill) om vad han ämnar göra innan han lämnar Jerusalem. Det finns ingenting i detta avsnitt, eller för den delen i någon passage i Apostlagärningarna, som antyder att Petrus någonsin var ledare för församlingen i Jerusalem. Se Painter, »Who was James?«, 31–36.
Cullman påstår också att församlingen var mycket slappare i sin tillämpning av lagen under Petrus än under Jakob som stramade upp laglydnaden. Det enda belägget för denna uppfattning kommer från Petrus omvändelse av romaren Cornelius. Autenticiteten i den historien är tvivelaktig men det finns ingenting som visar att Petrus slarvade med att tillämpa lagen, och det antyds på intet vis att Petrus var ledare för församlingen i Jerusalem. Apostlagärningarna gör fullständigt klart att det rådde stora åsiktsskillnader bland Jesus första anhängare om hur strängt lagen skulle åtlydas. Petrus må ha varit mindre sträng än Jakob i laglydnad, men vad spelar det för roll? Som Bernheim påpekar: »Det finns ingen anledning att tro att församlingen i Jerusalem var mindre liberal under åren 48/49 än den var i början av 30-talet«, James, the Brother of Jesus, 209.
Wiard Popkes återger detaljerat i »The Mission of James in His Time«, The Brother of Jesus, 88–99, beläggen för att Jakobs brev bör dateras till det första århundradet. Martin Dibelius anser att den dateringen är för tidig. Han tror att brevet i själva verket är en blandning av judisk-kristna trosföreställningar som bör dateras till 100-talet. Se Martin Dibelius, James (Philadelphia: Fortress Press 1976). Det är intressant att Jakobs brev är adresserat »till de tolv stammarna i förskingringen«. Jakob verkar förutsätta att Israels stammar kommer att återupprättas till sitt fulla antal och Israel befrias. Forskarna anser att orsaken till att det finns återklanger av Jakobs brev i Matteusevangeliet är att en tradition som ofta kallas M är inarbetad i evangeliet och kan spåras till Jakob.
Bruce Chilton skriver om det nasirlöfte som Paulus tvingas avlägga i »James in Relation to Peter, Paul, and Jesus«, The Brother of Jesus, 138–59. Chilton anser att inte bara Jakob var nasir utan också Jesus själv. Han hävdar till och med att benämningen av Jesus som nasaré är en förvanskning av ordet nasir. Observera att Paulus i Apostlagärningarna 18:18 omtalas i samband med något som liknar ett nasirlöfte. Efter att ha gått ombord på en båt destinerad till Syrien landar Paulus i stället i Kenchreai, Korinths östra hamn, där han »dessförinnan låtit klippa av håret, eftersom han hade avlagt ett löfte«. Lukas syftar här tydligt på ett nasirlöfte men verkar inte ha klart för sig vad det innebär och inte heller känna till praxis kring det. Hela poängen med ritualen var att klippa av håret när eden var avlagd. Lukas nämner ingenting om vad Paulus löfte kan ha gällt, men om det gällde en riskfri resa till Syrien hade han inte nått sin destination och därmed inte hållit sitt löfte. Dessutom avläggs Paulus nasirlöfte inte i templet och någon präst är inte inblandad.
John Painter lägger fram hela det Paulusfientliga materialet i Pseudoclementinerna, även uppträdet i templet mellan Paulus och Jakob, »Who Was James?«, 38–39. Painter tar också upp Jesus utläggning om Moses lag, 55–57.
Den församling som fortsatte att rätta sig efter Jakobs lära under århundradena efter Jerusalems förstöring kallade sig ebioniterna, »de fattiga«, till minne av Jakobs inriktning på de fattiga. Församlingen kan ha kallats ebioniterna redan under Jakobs livstid, eftersom ordet nämns i kapitel 2 i Jakobs brev [ej i den svenska översättningen]. Ebioniterna höll fast vid omskärelse och sträng laglydnad. Till långt in på 300-talet betraktade de Jesus som en människa och ingenting annat. De var en av de många heterodoxa församlingar som marginaliserades och förföljdes sedan kyrkomötet i Nicaea år 325 i allt väsentligt gjort den paulinska kristendomen till det romerska imperiets renläriga religion.
* »Snickare« i 2000 års svenska bibelöversättning. (Ö.a.)↵