Jonathan Haidt
Psicólogo, Universidad de Virginia; autor de La hipótesis de la felicidad.
Estudio la moral desde todos los puntos de vista que puedo hallar. La moral es uno de esos aspectos básicos de la humanidad, como la sexualidad y la alimentación, que no pueden reducirse a uno o dos campos académicos. Sin embargo, creo que la moral es única en el sentido de que tiene una especie de hechizo que la oculta. A todos nos preocupa la moral, con tal pasión que es difícil contemplarla fríamente. Contemplamos el mundo a través de algún tipo de lente moral, y como la mayor parte de la comunidad académica utiliza la misma lente, validamos mutuamente nuestras visiones y distorsiones. Creo que este problema es especialmente grave en algunos de los escritos científicos más recientes sobre religión.
Cuando empecé mis estudios universitarios en Penn en 1987, parecía que la psicología evolutiva era la poseedora del derecho sobre la moral dentro de la psicología. Todo el mundo empleaba o criticaba las ideas de Lawrence Kohlberg, así como su método general de entrevistar a niños y preguntarles sobre dilemas (por ejemplo: ¿debería Heinz robar un medicamento para salvar la vida de su esposa?). Todo el mundo estudiaba cómo la comprensión de los conceptos morales de los niños cambiaba con la experiencia. Pero en la década de 1990 se publicaron dos libros que, en mi opinión, desencadenaron una explosión de interés científico interdisciplinario en la moral, del que ha surgido una nueva síntesis que se halla claramente en la línea de lo que E. O. Wilson predijo en 1975.
El primero fue El error de Descartes de Antonio Damasio en 1994, que mostraba a un público amplio que la moral se podía estudiar mediante la tecnología, que entonces era novedosa, del IRMf, y también que la propia moral y la racionalidad dependían de un modo esencial del funcionamiento correcto de los circuitos emocionales en el córtex prefrontal. El segundo fue El bien natural de Frans de Waal, publicado solo dos años después, dirigido también a un público amplio y que mostraba que los ladrillos con los que se construía la moral se hallaban también en otros simios y eran producto de la selección natural en el altamente social linaje de los primates. Estos dos libros aparecieron mientras John Bargh explicaba a los psicólogos sociales que los procesos automáticos e inconscientes pueden causar, y de hecho causan, la mayoría de nuestros comportamientos, incluidas las acciones con carga moral (como grosería o altruismo) que pensábamos que controlábamos de manera consciente.
Es más, tanto Damasio como Bargh hallaron, como Michael Gazzaniga años antes, que las personas no podían evitar crear explicaciones post hoc para cualquier cosa que hubieran hecho por razones inconscientes. Si combinamos estos dos sucesos, de pronto parecía que la psicología moral kohlbergiana estuviera estudiando el movimiento de la cola del perro, en lugar de al propio perro. Si la forma de los ladrillos de construcción de la moral la dictó la selección natural mucho antes de la aparición del lenguaje, y si esas estructuras evolucionadas funcionan principalmente proporcionándonos sentimientos que modelan automáticamente nuestra conducta, entonces ¿por qué deberíamos prestar atención a las razones que las personas dan verbalmente para explicar sus juicios en dilemas morales hipotéticos?
En mi disertación y en estudios anteriores contaba relatos breves en los que una persona hace algo asqueroso o irrespetuoso, pero totalmente inocuo (por ejemplo, una familia cocinaba y se comía a su perro después de que lo atropellase un coche). Lo que trataba de hacer es enfrentar la emoción del asco al razonamiento sobre el dolor y los derechos individuales.
Hallé que el asco vencía en casi todos los grupos que estudié (en Brasil, la India y Estados Unidos), salvo en los grupos de estudiantes universitarios de tendencia política liberal, especialmente estadounidenses, que se sobreponían al asco y decían que las personas tienen derecho a hacer lo que les plazca mientras no hagan daño a nadie.
Estos hallazgos sugerían que las emociones desempeñaban un papel más importante que el que los desarrollistas cognitivos les habían asignado. También sugerían que existían diferencias importantes entre culturas, y que quizá los investigadores académicos se habían equivocado al concentrarse en razonar sobre el daño y los derechos, porque principalmente estudiamos personas como nosotros: estudiantes universitarios y niños que asisten a escuelas privadas cerca de nuestras universidades, cuya moral no es representativa de Estados Unidos ni, desde luego, del mundo.
De modo que, en la década de 1990, yo reflexionaba sobre el rol de las emociones en los juicios morales, leía a Damasio, De Waal y Bargh, y me entusiasmaba por la sinergia y la unificación entre disciplinas. Escribí un artículo de comentario titulado «The Emotional Dog and Its Rational Tail» («El perro emocional y su rabo racional»), que se publicó en 2001, un mes después del extraordinariamente influyente artículo de Josh Greene en Science. Greene utilizaba IRMf para mostrar que eran respuestas emocionales en el cerebro, no principios filosóficos abstractos, las que explicaban por qué las personas pensaban que distintas formas del «dilema del tranvía» (en el que se debe elegir entre salvar a una persona o dejar morir a cinco) son moralmente diferentes.
Por supuesto, estoy sesgado en términos de lo que percibo, pero me parece que, desde 2001, el statu quo en psicología moral ha cambiado. La mayor parte de las personas que estudia la moral ahora lee y escribe sobre las emociones, el cerebro, los chimpancés y la evolución, además de la razón. Eso es exactamente lo que predijo E. O. Wilson en sociobiología: que los antiguos enfoques sobre moral, incluido el de Kohlberg, serían eliminados o combinados en un enfoque nuevo con la mirada puesta en los centros emotivos del cerebro en tanto adaptaciones biológicas. Wilson dijo incluso que estos centros emotivos nos daban intuiciones morales, que los filósofos morales justificaban después fingiendo que se trataba de verdades intuitivas independientes de las contingencias de nuestras mentes evolucionadas.
Y ahora, treinta años más tarde, Josh Greene está a punto de publicar un artículo en el que utiliza pruebas neurocientíficas para reinterpretar la filosofía deontológica de Kant como sofisticada justificación post hoc de los sentimientos viscerales acerca de los derechos y del respeto hacia otros individuos. Creo que E. O. Wilson merece más mérito del que obtiene por percibir la naturaleza real de la moral y por su asombrosa predicción del futuro de la psicología moral. Está en mi panteón, junto con David Hume y Charles Darwin. Los tres fueron visionarios que nos hicieron observar las emociones morales y su utilidad social.
Últimamente he resumido esta nueva síntesis de la psicología moral en cuatro principios:
1. Primacía, pero no dictadura, intuitiva. Esta es la idea, que viene de Wilhelm Wundt a través de Robert Zajonc y John Bargh, de que la mente es impulsada por constantes ráfagas de afecto en respuesta a todo cuanto vemos u oímos.
Nuestro cerebro, como el de otros animales, está constantemente tratando de ajustarse y acelerar la decisión central de toda acción: acercarse o evitar. No es posible comprender el enorme caudal de estudios de IRMf sobre neuroeconomía y toma de decisiones si no se tiene en cuenta este principio. Tenemos reacciones intuitivas ponderadas por el afecto a casi cualquier cosa, en especial a estímulos moralmente relevantes como los chismorreos o las noticias de la noche. El razonamiento, por su propia naturaleza, es lento y necesita segundos para actuar.
Los estudios sobre el razonamiento cotidiano muestran que solemos utilizar la razón para buscar pruebas que secunden nuestro juicio inicial, que fue tomado en milisegundos. Pero estoy de acuerdo con Josh Greene en que a veces podemos utilizar procesos controlados como el razonamiento para sobreponernos a nuestras intuiciones iniciales. Pero creo que esto sucede con poca frecuencia, quizá en el 1 o 2 por 100 de los cientos de juicios que efectuamos cada semana. Y estoy con Marc Hauser al pensar que estas intuiciones morales requieren gran cantidad de cálculos, que él está dilucidando.
Hauser y yo discrepamos sobre todo en una cuestión de definición: la de si esto significa que la «cognición» precede a la «emoción». Yo intento no comparar nunca esos términos, porque todo es cognición. Creo que la diferencia fundamental se halla entre dos tipos de cognición: la intuición (que son rápidas y suelen llevar una carga afectiva) y el razonamiento (que es lento, frío y menos motivador).
2. El pensamiento moral es para la acción social. Esto es un juego con la frase pragmatista de William James que dice :«el pensamiento es para la acción» (thinking is for doing, en inglés), actualizado a partir de trabajos modernos sobre inteligencia maquiavélica. La idea básica es que no evolucionamos en el lenguaje y la razón porque nos ayudase a hallar la verdad; la causa de la evolución de estas habilidades es que eran útiles a sus portadores, y entre sus mayores ventajas se hallaban la gestión y la manipulación de la reputación. Basta con examinar nuestro flujo de conciencia cuando pensamos en un político que nos desagrada, o cuando acabamos de tener una leve discusión con nuestro cónyuge. Es como si nos preparásemos para aparecer ante un tribunal. Nuestras capacidades de razonamiento se ven presionadas para producir argumentos que defiendan nuestra postura y ataquen la otra. Estamos, desde luego, capacitados para pensar de manera desapasionada si no tenemos ninguna opinión visceral de un caso ni interés alguno en su resultado, pero en las cuestiones de desacuerdo moral esto no suele ser así. Como dijo David Hume hace mucho tiempo, la razón es la sirvienta de las pasiones.
3. La moral vincula y construye. Esta es la idea sostenida con mayor vehemencia por Emile Durkheim, la de que la moral es un conjunto de restricciones que vinculan a las personas en una entidad colectiva emergente. Durkheim se centraba en las ventajas que obtienen los individuos por el hecho de estar ligados a un orden moral y restringidos por él. En su libro El suicidio nos alertaba de las formas en las que la libertad y la riqueza fomentan de forma casi inevitable la anomia, el peligroso estado en el que las normas no están bien definidas y las personas piensan que pueden hacer lo que quieran.
Durkheim no hablaba mucho acerca de los conflictos entre grupos, pero Darwin pensaba que esos conflictos podrían haber impulsado la evolución de la moral humana. Las virtudes que vinculan a las personas a otros miembros de la tribu y alientan el sacrificio llevarían a las tribus más virtuosas a derrotar a las más egoístas, lo que incrementaría la frecuencia de estos rasgos.
Desde luego, este análisis simplista es presa fácil del «problema del aprovechado» (free-rider problem, en inglés), sobre el que George Williams y Richard Dawkins han escrito con gran elocuencia. Pero creo que los términos de este debate sobre selección de grupos han cambiado radicalmente en los últimos diez años en que la cultura y la religión se han convertido en ejes centrales de los debates sobre la evolución de la moral.
En un momento volveré a la selección de grupos; de momento solo quiero apuntar que los seres humanos forman grupos cooperativos estrechamente unidos, que persiguen objetivos colectivos, y castigan a los tramposos y a los vagos, y con especial intensidad durante los conflictos con otros grupos. La moral es la que hace que todo esto sea posible.
4. La moral va más allá del daño y la justicia. En psicología moral y filosofía moral, la moral casi siempre tiene que ver con el modo en que las personas se tratan unas a otras. He aquí una influyente definición del psicólogo de Berkeley Elliot Turiel: La moral se refiere a personas que hacen «juicios preceptivos de justicia, derechos o bienes relativos a cómo las personas deberían relacionarse entre sí». Kohlberg pensaba que toda la moral, incluida la preocupación por el bienestar de otros, podía derivarse de la psicología de la justicia. Carol Gilligan convenció a las personas que estudiaban este campo de que una ética del «cuidado» pasó por una trayectoria de desarrollo distinta y que no se derivaba de las inquietudes acerca de la justicia.
De acuerdo, tenemos entonces dos sistemas psicológicos, uno sobre imparcialidad y justicia y otro sobre cuidado y protección de los individuos vulnerables. Y, si se examina la abundante bibliografía sobre la evolución de la moral, la mayor parte de ella se centra en exclusiva en estos dos sistemas, con prolongados debates sobre el altruismo recíproco de Robert Trivers (para explicar la imparcialidad) y del altruismo de parentesco o de la teoría del apego para explicar por qué no nos gusta ver sufrir y con frecuencia nos preocupamos por personas que no son hijos nuestros.
Pero cuando uno intenta aplicar esta moral de doble base al resto del mundo, o fracasa o se convierte en Procusto. A la mayoría de las sociedades tradicionales le preocupa mucho más el daño y el cuidado que la imparcialidad y la justicia. ¿Por qué a tantas sociedades les importan tanto, también desde un punto de vista moral, la menstruación, los tabúes alimentarios, la sexualidad y el respeto por los mayores y por los dioses? No se puede desechar todo esto como simples convenciones sociales. Si se aspira a describir la moral humana, no la moral de los académicos occidentales, es necesario incluir la visión de Durkheim de que la moral tiene que ver, en gran parte, con la vinculación de las personas.
A partir de una revisión de textos de antropología y evolución, Craig Joseph (de la Universidad Northwestern) y yo llegamos a la conclusión de que había tres buenos candidatos como fundamentos psicológicos adicionales de la moral, más allá del daño/cuidado y de la imparcialidad/justicia. Son los que etiquetamos como lealtad de grupo (que puede haber evolucionado de la larga historia de la competición entre grupos o subgrupos, relacionada con lo que Joe Henrich llama «psicología coalicional»); autoridad/respeto (que puede haber evolucionado de la larga historia de la jerarquía de primates, modificada por las limitaciones culturales sobre el poder y la intimidación documentadas por Christopher Boehm); y la pureza/santidad, que puede ser un sistema mucho más reciente, que surge de la emoción genuinamente humana del asco, que parece proporcionar a las personas la sensación de que determinadas formas de vivir y de actuar son más elevadas, más nobles y menos carnales que otras.
Joseph y yo pensamos que estos sistemas fundamentales son expresiones de lo que Dan Sperber llama «módulos de aprendizaje»; se trata de sistemas modulares evolucionados que generan, durante la culturalización, gran número de módulos más específicos que ayudan a los niños a reconocer, de forma rápida y automática, ejemplos de virtudes y vicios resaltados culturalmente. Por ejemplo, los académicos poseemos receptores muy bien ajustados para detectar el sexismo (relacionado con la imparcialidad) pero no para el sacrilegio (relacionado con la pureza).
Las virtudes se construyen y aprenden socialmente, pero son procesos muy bien preparados y restringidos por la mente evolucionada. A estas tres bases adicionales las denominamos bases de vinculación, porque las virtudes, prácticas, e instituciones que generan operan de cara a vincular a las personas en grupos sociales interdependientes de organización jerárquica que intentan regular las vidas diarias y los hábitos personales de sus miembros. Comparamos esto con las dos bases individualizantes (daño/cuidado e imparcialidad/reciprocidad), que generan virtudes y prácticas que protegen a unos individuos de otros y les permiten vivir en armonía como agentes autónomos que pueden concentrarse en sus propios objetivos.
Mis colegas de la UVA, Jesse Graham y Brian Nosek, así como yo mismo hemos recopilado datos de unas siete mil personas hasta ahora, en un estudio pensado para medir la aprobación a estas cinco bases. En cada una de las muestras que hemos examinado, tanto en Estados Unidos como en otros países occidentales, vemos que las personas que se identifican a sí mismas como liberales aprueban los valores y afirmaciones morales referidos principalmente a las dos bases individualizantes, mientras que los autodefinidos como conservadores aprueban valores y afirmaciones relacionados con las cinco bases. Parece que el dominio de la moral es más amplio para los conservadores; no es solo el cuidado de Gilligan y la justicia de Kohlberg, sino también las cuestiones de Durkheim sobre la lealtad al grupo, el respeto por la autoridad y la condición de sagrado.
Espero que acepte esta afirmación como algo puramente descriptivo. Aún se pueden rechazar las tres bases de vinculación desde un punto de vista normativo; es decir, se puede sostener que la lealtad al grupo, la autoridad y la pureza hacen referencia a sistemas psicológicos antiguos y peligrosos subyacentes al fascismo, al racismo y a la homofobia, y se puede afirmar que los liberales tienen razón al rechazar esas bases y construir sus sistemas morales basándose principalmente en las de daño/cuidado e imparcialidad/ reciprocidad.
Pero de momento quédese con mi idea de que existe esta diferencia descriptiva entre los mundos morales de los liberales seculares, por un lado, y los conservadores religiosos, por otro. Existen, claro está, otros muchos grupos, como la izquierda religiosa y la derecha libertaria, pero creo que podemos afirmar que los principales actores de las nuevas guerras de religión son los liberales seculares que critican a los conservadores religiosos. Como el conflicto es de naturaleza moral, debemos poder aplicar los cuatro principios de la nueva síntesis de la psicología moral.
En lo que diré a continuación daré por supuesto que la religión es una parte del mundo natural adecuadamente estudiada por los métodos de la ciencia. Tanto si Dios existe como si no (y como ateo, personalmente lo dudo), la religiosidad es un hecho enormemente importante en nuestra especie. Debe de existir alguna combinación de teorías evolutivas, de desarrollo, neuropsicológicas y antropológicas que pueda explicar por qué las prácticas religiosas humanas toman formas tan variadas, muchas de las cuales son similares de unas culturas y épocas a otras. También daré por descontado que los fundamentalistas religiosos, y la mayoría de los que argumentan la existencia de Dios, ilustran los tres primeros principios de la psicología moral (primacía de la intuición, razonamiento post hoc guiado por la utilidad y un intenso sentido de pertenencia a un grupo unido por compromisos morales compartidos).
Pero, a causa de lo mucho que los Nuevos Ateos hablan sobre las virtudes de la ciencia y nuestro compromiso compartido con la razón y las pruebas, creo que es apropiado exigirles un estándar más alto que a sus oponentes. Los libros de estos Nuevos Ateos, ¿son modelos de lo mejor de la mente científica? ¿O revelan quizá a seres humanos normales actuando sobre la base de su psicología moral normal?
1. Primacía, pero no dictadura, intuitiva. Está claro que Richard Dawkins (en El espejismo de Dios) y Sam Harris (en Carta a una nación cristiana) tienen sentimientos intensos acerca de la religión en general y los fundamentalistas religiosos en particular. Dada la cantidad de correo con insultos y amenazas que reciben, no me extraña. Que Dawkins y Harris sean apasionados no significa que no tengan razón, o que no sean de fiar. Desde luego que se pueden llevar a cabo grandes estudios sobre la esclavitud y odiar la esclavitud al mismo tiempo. Pero la presencia de pasiones debe ponernos en guardia sobre el hecho de que los autores, que son humanos, tienen probablemente graves dificultades en buscar y evaluar pruebas que se opongan a sus sentimientos intuitivos acerca de la religión. Podemos tener en cuenta a Dawkins y Harris para construir el caso de la acusación, algo que ellos hacen con gran brillantez, pero si los lectores vamos a juzgar a la religión, tenemos que encontrar un abogado defensor. O, como mínimo, dejar hablar al acusado.
2. El pensamiento moral es para la acción social. Aquí es donde se supone que la mente científica se separa de la mente profana. Las personas normales (una vez alentadas por la emoción) utilizan el razonamiento moral para hallar munición, no la verdad; las personas normales atacan los motivos y el carácter de sus oponentes cuando representa una ventaja para ellas. El científico, por el contrario, respeta las pruebas empíricas como autoridad última, y evita los argumentos ad hominem. La metáfora de la ciencia es un viaje de descubrimiento, no una guerra. Y sin embargo, cuando leo libros de los Nuevos Ateos, no veo nuevos puertos a los que arribar. Veo más bien campos de batalla sembrados de cuerpos de hombres de paja. Por mencionar tres de ellos:
a. Los Nuevos Ateos tratan las religiones como conjuntos de creencias sobre el mundo, muchas de las cuales se puede demostrar que son falsas. Sin embargo, los antropólogos y los sociólogos que estudian la religión ponen el acento en el rol de los rituales y de la comunidad, mucho más que en las creencias objetivas acerca de la creación del mundo o de la vida después de la muerte.
b. Los Nuevos Ateos asumen que los creyentes, en especial los fundamentalistas, se toman sus textos sagrados literalmente. Sin embargo, las etnografías de las comunidades fundamentalistas (como Spirit and Flesh de James Ault) muestran que, incluso cuando las personas afirman ser literalistas de la Biblia, son de hecho bastante flexibles, y recurren a la Biblia de forma selectiva —o la ignoran— para justificar respuestas humanitarias y, con frecuencia, bastante modernas a situaciones sociales complejas.
c. Los Nuevos Ateos revisan las investigaciones recientes sobre religión y concluyen que es un subproducto evolutivo, no una adaptación. Comparan los sentimientos religiosos con las polillas que vuelan hacia las llamas de las velas, cuyos cerebros han sido secuestrados a beneficio de un parásito, y a virus del resfriado, que son universales en las sociedades humanas. Esta denegación de la adaptación es útil para su argumento de que la religión es mala para las personas, aunque las personas piensen lo contrario.
Estoy bastante de acuerdo en los elogios de estos autores a la obra de Pascal Boyer y de Scott Atran, que han mostrado cómo la creencia en entidades sobrenaturales puede, de hecho, ser un resultado accidental de sistemas cognitivos que, en otro sentido, no lo hacen mal en la identificación de objetos y agentes. Sin embargo, si la creencia en dioses fue inicialmente un subproducto, si esas creencias tuvieron consecuencias en la conducta, parece probable que la selección natural actuase sobre la variación fenotípica y favoreciese el éxito de los individuos y grupos que hallaron formas (genéticas, culturales o ambas) de utilizar estos dioses para su propio beneficio; por ejemplo, como medios de compromiso que mejorasen la cooperación, la confianza y la ayuda mutua.
3. La moral vincula y construye. Dawkins es explícito, y su objetivo es iniciar un movimiento, sacudir las conciencias y armar a los ateos con los argumentos necesarios para combatir a los creyentes. El punto de vista de que «nosotros» somos virtuosos y nuestros oponentes malvados es un paso crucial para unir a las personas tras una causa, y esto es muy frecuente en los libros de los Nuevos Ateos. Un segundo paso crucial es identificar a los traidores entre nosotros y castigarlos o humillarlos. También encontramos algo de eso en estos libros; a los ateos que defienden la utilidad de la religión o que argumentan a favor de la retirada o de la distensión entre ciencia y religión se los compara con Chamberlain y su contemporización con Hitler. Desde mi punto de vista, una de las ironías de la postura de Dawkins es que revela una especie de ortodoxia religiosa en su rechazo absoluto de la selección de grupo. David Sloan Wilson ha complementado la visión de la religión de Durkheim (según el cual se trataba principalmente de cohesión de grupo) con análisis evolutivo para proponer que la religión fue el conducto que permitió al ser humano superar una «transición fundamental» en la historia evolutiva.
Dawkins, junto con George Williams y la mayor parte de los críticos de la selección de grupo, reconocen que la selección natural actúa tanto en grupos como en individuos, y que la selección de grupo es, en principio, posible. Pero Dawkins se apoya en el argumento de Williams que dice que las presiones de la selección en el nivel del individuo son, en la práctica, siempre más intensas que las del nivel de grupo: los aprovechados siempre debilitarán la sugerencia de Darwin de que la moral evolucionó porque los grupos virtuosos superaban en competencia a los grupos egoístas.
No obstante, Wilson, en Darwin’s Cathedral, plantea que la cultura en general y la religión en particular cambian las variables del análisis de Williams. Las religiones y sus prácticas asociadas incrementan en gran medida los costes de la deserción (mediante el castigo y el ostracismo), aumentan las contribuciones individuales a los esfuerzos del grupo (mediante mecanismos culturales y emocionales que aumentan la confianza) y definen los límites (biológicos y culturales) entre grupos. Si añadimos a ello los recientes descubrimientos de que la evolución genética puede actuar con mucha más rapidez de lo que se suponía, y los trabajos ampliamente respetados de Pete Richerson y Rob Boyd sobre selección de grupo cultural, y de repente el antiguo consenso contra la selección de grupo se queda desfasado.
Es hora de examinar la cuestión con nuevos ojos. Sin embargo, Dawkins se ha referido en entrevistas a la selección de grupos como «herejía», y en El espejismo de Dios la deja de lado sin dar razón alguna. En el capítulo 5 presenta la objeción estándar del aprovechado de Williams, señala el argumento de que la religión es una forma de evitar la objeción de Williams, admite que Darwin creía en la selección de grupo y luego se limita a continuar. Desechar una posición creíble sin razones y llamarla herejía (aunque sea en tono de broma) son sellos distintivos del pensamiento moral estándar, no del pensamiento científico.
4. La moral va más allá del daño y la justicia. En Carta a una nación cristiana, Sam Harris nos ofrece una definición liberal estándar de moral: «Las cuestiones morales son cuestiones acerca de la felicidad y el sufrimiento … En tanto en cuanto nuestras acciones pueden afectar de manera positiva o negativa a la experiencia de otras criaturas, las cuestiones morales son aplicables». Y prosigue mostrando que la Biblia y el Corán, tomados literalmente, son libros inmorales porque no versan principalmente sobre felicidad y sufrimiento y, en muchos momentos, propugnan hacer daño a las personas. La lectura de Harris es como ver lucha profesional o a los Harlem Globetrotters. Es muy divertido, hay muchas acrobacias, pero no se debe confundir con un combate real. Si queremos una lucha limpia entre la moral religiosa y la secular, no podemos eliminar una de ellas por definición antes de que empiece el combate. De modo que he aquí mi definición de moral, que ofrece a cada bando la oportunidad de construir su caso:
Los sistemas morales son conjuntos interrelacionados de valores, prácticas, instituciones y mecanismos psicológicos evolucionados que colaboran para suprimir o regular el egoísmo y hacer posible la vida en sociedad.
En mis investigaciones he hallado que existen dos formas comunes en que las culturas suprimen y regulan el egoísmo, dos visiones de lo que es la sociedad y de cómo debería funcionar. Los llamaré la estrategia contractual y la estrategia de colmena.
Para la estrategia contractual, la unidad fundamental de valor es el individuo. El problema fundamental de la vida en sociedad es que, con frecuencia, los individuos se hacen daño unos a otros, por lo que creamos contratos sociales implícitos y leyes explícitas para fomentar una sociedad justa, libre y segura en la que los individuos puedan ejercer sus intereses y desarrollarse a sí mismos y sus relaciones según prefieran.
La moral es acerca de la felicidad y el sufrimiento (como dice Harris y como dijo John Stuart Mill antes que él), de modo que los contractualistas intentan constantemente ajustar al máximo las leyes, reinventar las instituciones y garantizar nuevos derechos a medida que las circunstancias cambian, con el fin de maximizar la felicidad y minimizar el sufrimiento. Para construir una moral contractual, lo único que se necesita son las dos bases individualizadoras: daño/cuidado e imparcialidad/reciprocidad. Las otras tres bases, y cualquier religión construida sobre ellas, se contradicen con la primera directiva: dejar que las personas tomen sus propias decisiones, mientras no hagan daño a nadie.
Para la estrategia de la colmena, en cambio, el grupo y su territorio son las fuentes fundamentales de valor. Las abejas individuales nacen y mueren a miles, pero la colmena vive durante mucho tiempo, y cada individuo desempeña un papel para fomentar su éxito. Los dos problemas fundamentales de la vida en sociedad son los ataques exteriores y la subversión interior. Uno cualquiera de ellos puede llevar a la muerte de la colmena, de modo que todos deben colaborar, cumplir con su deber, y estar dispuestos a hacer sacrificios por el grupo. Las abejas no necesitan aprender a comportarse de esta forma, pero los niños humanos sí, y es por eso por lo que los conservadores culturales están tan concentrados en lo que sucede en las escuelas, en las familias y en los medios de comunicación.
Generalmente, los conservadores tienen una visión más pesimista de la naturaleza humana que los liberales. Es más probable que crean que, si uno se aparta y deja espacio a los niños para que crezcan como les plazca, se convertirán en buscadores de placer egocéntricos, vacíos e indisciplinados. Los conservadores culturales procuran con ahínco cultivar las virtudes morales fundamentadas en las tres bases de vinculación: lealtad al grupo, autoridad/ respeto y pureza/santidad, así como en las bases universales de daño/cuidado y de imparcialidad/reciprocidad. El ideal de la colmena no es un mundo de máxima libertad, sino un mundo de orden y tradición en el que las personas estén unidas por un código moral compartido cuyo cumplimiento se impone de una forma eficaz, lo que permite que las personas confíen unas en otras para llevar a cabo sus roles interdependientes. Es un mundo con un capital social muy alto y una anomia baja.
Puede parecer obvio que las sociedades contractuales son buenas, modernas, creativas y libres, mientras que las sociedades colmena apestan a feudalismo, fascismo y patriarcado. Como liberal laico, acepto que las sociedades contractuales como las de Europa occidental ofrecen la mejor esperanza de vivir juntos en paz en nuestras naciones modernas cada vez más diversas (aunque aún está por ver si Europa es capaz de resolver sus actuales problemas de diversidad).
Sin embargo, quisiera destacar algo que debería hacer reflexionar a los contractualistas: hace tiempo que los sondeos muestran que, en Estados Unidos, los creyentes en una religión son más felices, más sanos, más longevos y más generosos entre sí y para la caridad que las personas laicas. La mayor parte de estos efectos también se ha documentado en Europa. Si uno opina que la moral tiene que ver con la felicidad y el sufrimiento, entonces creo que se está obligado a examinar con más atención la forma en que viven realmente las personas religiosas y preguntarse qué es lo que hacen bien.
No se puede desechar la religión basándose en una lectura superficial de la Biblia y del periódico. ¿Podrían las comunidades religiosas darnos claves sobre la prosperidad humana? ¿Pueden enseñarnos lecciones que mejorarían nuestro bienestar, incluso en una sociedad principalmente contractualista?
No se puede recurrir a los Nuevos Ateos para que nos guíen en estas lecciones. Los Nuevos Ateos llevan a cabo revisiones sesgadas de la literatura y concluyen que no hay pruebas adecuadas sobre beneficio alguno de la religión, salvo los beneficios en salud. Escuchemos a Daniel Dennett en Romper el hechizo hablar sobre si la religión saca lo mejor de las personas:
Quizá un sondeo muestre que, como grupo, los ateos y los agnósticos sean más respetuosos de la ley, más sensibles a las necesidades de otros o más éticos que las personas religiosas. Desde luego, nunca se ha realizado sondeo fiable alguno que muestre lo contrario. Quizá lo mejor que pueda decirse de la religión es que ayuda a algunas personas a adquirir el nivel de ciudadanía y moralidad que suelen hallarse en los brights.* Si cree que esta conjetura es ofensiva, necesita ajustar su perspectiva (Breaking the Spell, p. 55).
He marcado en cursiva las dos secciones en las que se expresa un pensamiento moral ordinario, no un pensamiento científico. La primera es la afirmación de Dennett de que no solo no hay pruebas, sino que desde luego no las hay, cuando de hecho los sondeos llevan décadas mostrando que la práctica religiosa es un sólido predictor de comportamiento caritativo. Arthur Brooks analizó recientemente estos datos (en Who Really Cares) y llegó a la conclusión de que la enorme generosidad de los creyentes religiosos no solo se pone de manifiesta en las organizaciones benéficas religiosas.
Los creyentes religiosos dan más dinero que las personas seculares a las organizaciones benéficas seculares y a sus vecinos. También les dan una mayor parte de su tiempo y de su sangre. Incluso si se excusa de la caridad a los liberales seculares porque votan a favor de prestaciones sociales gubernamentales, es realmente difícil de explicar por qué los liberales seculares donan tan poca sangre. La conclusión, según Brooks, es que todas las formas de dar van juntas, y todas ellas son incrementadas en gran medida por la participación religiosa y en pequeña medida por la ideología conservadora (después de controlar por religiosidad).
Estos datos son complejos, y quizá se puedan interpretar en el sentido contrario, pero de momento parece que Dennett se equivoca en su lectura de los datos disponibles. Quizá los ateos tengan otras virtudes, pero en una de las medidas menos polémicas y más objetivas de comportamiento moral —a saber, dar tiempo, dinero y sangre para salvar a extraños que lo necesitan—, las personas religiosas parecen ser moralmente superiores a las seculares.
Mi conclusión no es que las sociedades liberales seculares deban hacerse más religiosas en un intento utilitarista de aumentar la felicidad, la caridad, la longevidad y el capital social. Demasiados derechos valiosos se pondrían en peligro, demasiadas personas quedarían excluidas, y las sociedades son tan complejas que es imposible hacer tanta ingeniería social y obtener únicamente lo que se pensaba obtener. Lo que intento decir es que todas las ideologías y formas de vida antiguas contienen algo de sabiduría, algún conocimiento sobre formas de suprimir el egoísmo, mejorar la cooperación y, en última instancia, aumentar la prosperidad.
Pero, a causa de los cuatro principios de la psicología moral, es extremadamente difícil para las personas, incluso para los científicos, hallar esta sabiduría una vez iniciadas las hostilidades. Una forma de militantes de ateísmo que afirma tener el apoyo de la ciencia y que alienta a los «brights» a tomar las armas puede, quizá, hacer progresar el ateísmo. Pero puede también salir mal, contaminar el estudio científico de la religión con dogmas moralistas y dañar el prestigio de la ciencia en el proceso.