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Religion (Guerre de)

 

 

 

 

 

 

 

 

Les attentats de janvier sont intervenus au sommet d’une courbe faisant du « retour du religieux » et de son application individuelle, le « retour au religieux », un constat indéniable, qu’on s’en inquiète ou qu’on l’applaudisse, citation apocryphe d’André Malraux à l’appui1. Soutenue erratiquement et sans grand écho par des personnalités de culture chrétienne à l’époque de la guerre froide, la thèse a changé de signification à partir de la révolution iranienne de 1979, moins parce qu’elle établissait en plein XXe siècle une expérience « théocratique » dont les tenants et les aboutissants passaient jusque-là pour appartenir au passé, que parce qu’il s’agissait du premier événement allant à contre-courant de la lecture posant la modernité politique sur modèle occidental comme le sens unique de l’Histoire. Jusqu’à 1979, les pays du tiers-monde se voyaient reconnaître par l’Occident, qu’il fût conservateur, libéral ou progressiste, le choix entre trois solutions toutes occidentocentrées : la « révolution blanche » (modèle Mohammad Reza Chah), le nationalisme socialisant (modèle Soekarno), le communisme (modèle Castro). Toute l’histoire du temps ouvert par la victoire de Khomeyni et dans lequel nous vivons encore peut se résumer sur ce plan à l’effondrement successif de ces trois solutions. Rien de plus significatif, à cet égard, que l’évolution du mouvement national palestinien, mené jusque dans les années 2000 par des groupes laïques socialisants, regroupés tant bien que mal au sein de l’OLP, passés peu à peu sur la défensive face à l’émergence du Hamas, créé en 1987, vainqueur des élections législatives de 2006 et hégémonique à Gaza depuis 2007. La liquidation, par les Occidentaux, des trois régimes laïques (irakien, libyen et syrien), au reste en voie de recentrage religieux in extremis, n’a fait que parachever cette évolution.

 

 

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Après divers incidents gravitant autour de l’Iran dans la décennie 1980 et la prise du pouvoir par les talibans dans les années 1990, les attentats du 11-septembre ont renforcé l’audience et la légitimité intellectuelle de la théorie doublant la thématique du « retour au religieux » de celle de « guerre de religion ». Le caractère polémique — dans tous les sens du mot — de cette théorie tire argument de la tendance de plus en plus nettement anti-occidentale et antijuive d’une stratégie par ailleurs de plus en plus nettement terroriste et du soutien que paraît lui apporter une population de culture musulmane elle-même chaque jour plus visible en quantité (mouvements migratoires Sud-Nord) comme en qualité (réappropriation de signes ostensibles d’appartenance religieuse). Si même au lendemain du 11-septembre la thèse du « choc des civilisations », formulée par Samuel Huntington à partir de 1993, était loin de faire consensus dans les milieux politiques et intellectuels, l’évolution géopolitique générale ultérieure en a plutôt fait une prophétie autoréalisatrice, les acteurs les plus remarquables sur ce terrain (le couple Ben Laden-George Bush, par exemple, pendant la séquence 2001-2009) en partageant les prémisses. L’axe historique 2005-2015, édifié autour des « caricatures de Mahomet », a été en quelque sorte la clé de voûte de cette construction théorique du « retour ». Parmi les premiers textes d’historiens écrits sous le coup de Janvier 15 figure une relecture prise en charge par deux spécialistes du « fait religieux » au début des Temps modernes, Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall2. Celle-ci n’est pas contradictoire avec une « lecture profane »3 de ce cycle, à travers la mise à jour de certains des biais de ladite théorie.

Le premier biais est occidental. Il réside tout entier dans une sous-estimation, de droite comme de gauche, de la présence maintenue du religieux traditionnel au sein des sociétés non occidentales. D’un côté la modernisation par le haut, dans la ligne du « despotisme éclairé » chère aux philosophes du XVIIIe siècle, s’est révélée a posteriori beaucoup plus superficielle que les élites occidentales, s’y regardant comme dans un miroir, ne voulaient le voir. La caricature de cette myopie concerne le lieu originel du cycle, quand au long de la décennie 1970 une analyse — réunissant communistes, progressistes, libéraux et conservateurs anticommunistes — de la situation iranienne mettait en avant l’affrontement du Chah et des démocrates de gauche — sur le modèle ancien de l’affaire Mossadegh —, voire les possibilités d’une subversion communiste actionnée par l’URSS et, pour finir, n’accordait aucune solidité à un régime de mollahs, surtout s’il était, sur ces entrefaites, attaqué par un autre despote éclairé, Saddam Hussein, soutenu par l’Occident.

Dans le même temps l’analyse occidentale finissait par découvrir l’échec social du modèle arabe laïque. La vaste configuration des Frères musulmans, famille originelle du Hamas comme du Front islamique du salut (FIS) algérien, voire — ce qui est moins connu — de l’islamisme iranien, a toujours fleuri sur l’incapacité des régimes baasistes, nassériens ou assimilés à mettre en œuvre de manière durable le programme socialisant qu’ils affichaient. Et tout fut dit quand on vit comment évoluait, à partir des premières années du XXIe siècle, le centre de gravité politique du pays d’où, dans les années 1920, était parti le modèle moderniste autoritaire, à savoir la Turquie. À ce stade, il importe de préciser que le nouveau drame qui se mettait en scène tenait moins encore au caractère supposément néoreligieux des forces politiques montantes qu’à la difficulté des élites occidentales à assumer intellectuellement cette nouvelle conjoncture. Peu commenté à l’époque en métropole, le silence de ces élites devant ce qui fut souvent qualifié, euphémistiquement, d’« interruption du processus électoral » dans l’Algérie de 1992, au motif que, mené jusqu’au bout, il aurait conduit à une prise du pouvoir légale des islamistes, ne pouvait que radicaliser ces derniers, désormais convaincus que les « démocrates » ne les laisseraient jamais accéder au pouvoir par les voies légales et pacifiques.

À l’horizontalité du raisonnement par la guerre de religion il peut donc être utile de substituer un raisonnement plus vertical, prenant en considération les enjeux — et, d’abord, les intérêts — des sociétés. Toutes choses égales par ailleurs, Shapour Bakhtiar s’est retrouvé placé dans une situation analogue aux libéraux et démocrates russes de 1917, capables de renverser le tsar mais incapables de se rallier les groupes déterminants de la société, le pouvoir étant alors confisqué par une organisation mieux à même d’apporter une réponse à la fois rapide et radicale — donc doublement efficace dans ce premier temps qui permet la conquête du pouvoir — à la « demande sociale » : le parti bolchevique. Cette incapacité était due dans les deux cas au laminage continu des solutions libérales-démocrates par la monarchie autoritaire : la victoire de Lénine et celle de Khomeyni étaient inscrites dans l’écrasement du mouvement de 1905 et la liquidation de Mossadegh. D’où il ressort que la question centrale n’est pas religieuse mais politique et que l’acteur primordial, en 1917 comme en 1979, n’est pas le clergé (le parti) mais la société.

Partons donc d’un principe simple et de bon goût : la société a toujours raison. Derrière cette tautologie se cache sans doute la clé de tous les succès politiques durables. La fable iranienne est des plus claires à cet égard : comme l’ont montré Youssef Courbage et Emmanuel Todd, prenant le contre-pied d’Huntington et prophétisant, eux, Le rendez-vous des civilisations4, une révolution plus radicale que tous les radicalismes est en train de s’opérer dans le secret de l’intimité des sociétés islamiques : la « transition démographique », qui fait qu’en 2012 une femme iranienne, toujours voilée mais de plus en plus citadine et diplômée, ne met plus au monde que 1,92 enfant — moins qu’une Française —, cette chute du taux de fécondité étant à la fois cause et conséquence d’une accélération de la scolarisation générale mais surtout de celle des filles, partie de plus bas.

Le processus d’occidentalisation est donc peut-être moins en panne que ne le rêvent certains ou que ne le craignent leurs antagonistes. Là où une situation de guerre ne perturbe pas ces évolutions qui sont toujours de moyenne ou de longue durée — au reste, elles peuvent les perturber en les accélérant —, les progrès (terme ici neutre : on y affectera le jugement de valeur qu’on veut) de l’individualisme libéral sont notables. On peut ainsi voir dans le déclin du catholicisme en Amérique latine au profit des multiples formes de l’évangélisme un indice supplémentaire de cette tendance, combinée à une réponse populiste analogue à celle des Frères musulmans : les petites communautés évangéliques se substituent à une Église catholique centralisée et jugée trop « établie » pour répondre aux formes modernes du désarroi social.

Au Guatemala comme en Turquie ces formes modernes s’appellent exode rural, déclassement, chômage, éclatement de la famille traditionnelle, émancipation féminine, libération des mœurs. Elles provoquent aussi bien l’éloignement que le rapprochement à l’égard des institutions religieuses établies, suivant les conjonctures, les rapports de forces, les personnalités — et, de ce fait, peuvent être vécues successivement par le même individu, peu à peu mué, ici comme précédemment en Occident, en calculateur rationnel, aux fidélités idéologiques de plus en plus labiles. Il se trouve simplement que le choix religieux est, par définition, plus visible puisqu’il est toujours, si peu que ce soit, choix d’un collectif.

 

 

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Mais c’est ce choix qui permet, plus profondément, d’interroger dans la foulée la source historique de ce fameux « religieux » qu’on proclame, qu’on dénonce ou qu’on analyse, souvent dans une grande ambiguïté qui tient à la captation monothéiste de la notion. Parler, face au christianisme puis à l’islam, de « religions païennes », a fortiori d’un « paganisme » n’a d’autre sens que celui d’une mise à distance dogmatique. Le païen est, étymologiquement, un paysan : face à lui le chrétien se pose en porteur d’une bonne nouvelle qui renverse les faux dieux, qui sont aussi les vieux dieux. Le païen est moins dans l’erreur que dans le passé. Mettre en avant l’« animisme » ou le « polythéisme » est déjà plus précis mais demeure un regard extérieur et intellectualisant. Tel qu’il sort tout armé de la grande rupture accoucheuse de la modernité politique, économique, sociale et culturelle5 du XVIe siècle — temps, en effet, de « guerres de religion » —, le concept rabat le religieux sur le doctrinal. On est très loin de tout cela dans l’origine romaine de la religio, qu’on ne peut traduire mieux que comme observance scrupuleuse des règles. Il n’y a pas de piété, rien que des preuves de piété. Elle se manifeste à travers un ensemble de rites qui symbolisent — au sens strict du mot, le symbolon est un signe de reconnaissance — l’identité du groupe. Il en découle qu’il y a à ce stade autant de « religions » que de communautés politiques, du peuple baruya à la cité romaine, en passant par le monothéisme juif, qui n’est que la forme religieuse (disons donc rituelle) du particularisme hébreu. Dans un tel univers mental, la distinction entre religion et politique est absurde, et tout choix dit religieux est un choix politique. Ainsi la religio païenne n’est-elle pas « tolérante », concept anachronique : elle est simplement politique. Les dieux d’un peuple asservi sont asservis, les dieux d’un peuple exterminé sont exterminés, mais le cas est rare : le plus souvent c’est le métissage qui l’emporte puisque tout ce qui importe est non pas la croyance mais la pratique, non pas le dogme mais le rite6.

La révolution chrétienne — la plupart des révolutions de l’histoire humaine sont, pour les raisons évoquées ci-dessus, de nature « religieuse » — en est une par son choix universaliste, issu de la prédication de Paul (« homme nouveau » issu de l’ancien Saül). Cette prédication l’emporte facilement sur l’hypothèse judéo-chrétienne, défendue face à lui par Pierre, et qui accompagne le Second Temple dans sa chute. Elle est d’autant plus entendue qu’elle correspond au sens profond de la citoyenneté romaine, mais elle est d’autant plus problématique — et, ici et là, persécutée — qu’elle casse un système multiséculaire en refusant de célébrer les rites de la religion civile romaine — ce que les élites juives hellénisées ne feront pas, jouant par exemple la carte de Jules César puis celle d’Auguste, avant de finir submergées par les radicaux de l’intégrisme zélote.

Fondée sur des bases juives, la religion de Paul manifestera son « intolérance » en deux temps : en mettant à l’écart ce qu’il restait de communautés juives, comme témoignage d’un aveuglement paradoxal à l’égard de la Révélation (la « synagogue aux yeux bandés » des églises chrétiennes), et en persécutant immédiatement (le « décret de Théodose » date de 392) les païens : destructions ou réaffectations de temples, pogroms, interdictions diverses… L’Église chrétienne, victorieuse socialement, paiera cette victoire d’un risque permanent de mise sous tutelle par l’autorité civile, tentée, elle, d’intervenir dans les débats doctrinaux — tentation perceptible déjà chez Constantin lui-même — ou, à tout le moins, dans l’organisation ecclésiastique. L’islam, sans doute parce qu’il est l’héritier politique d’un système tribal, fera preuve de plus de pragmatisme que le christianisme, héritier, lui, d’un empire. Aussi sévère à l’égard du païen, il accordera au chrétien un statut au fond pas si éloigné de celui que le chrétien accorde au juif. La « dhimmitude », ce statut d’égaré toléré au nom du Livre commun, n’en est pas moins un assujettissement, que des pulsions radicales peuvent transformer périodiquement en persécution.

Car si la logique du monothéisme universaliste n’exclut pas l’apparition en son sein de tendances libérales, elle exclut encore moins la crispation intransigeante. Celle-ci a tendance à l’emporter à l’issue de chaque crise grave parce qu’elle correspond aux deux dimensions du monothéisme universaliste : en tant qu’universalisme il absorbe d’autant plus qu’il accueille, en tant que monothéisme il contraint d’autant plus qu’il simplifie. L’islamisme radical est radicalement universaliste — et c’est bien l’une de ses dimensions les plus troublantes pour toute une pensée de gauche élevée dans l’assimilation de l’universel au Bien et du particularisme au Mal. Les talibans d’Afghanistan, les militants de Daech entendent transcender les frontières. Le projet du Califat est mondial, tout comme l’était l’Union des républiques socialistes soviétiques, dont on n’a pas toujours saisi la grande nouveauté, à savoir que la formule ne se référait à aucun territoire en particulier, la planète entière pouvant devenir un beau jour une telle Union. L’islamisme radical est radicalement monothéiste quand il prend pour drapeau un simple support à sourate, quand il casse les idoles et détruit les tombeaux des saints, mais aussi quand il met en avant l’interprétation armée du djihad. Assurément, les islamologues pourront noter que si dans les textes fondateurs ce mot connote la lutte, c’est plutôt au sens d’un effort exigeant de perfectionnement. Reste que pointer une éventuelle infidélité ou extrapolation par rapport aux textes sacrés est sans signification ici : il suffit que l’islamiste radical du XXIe siècle ait intégré l’acception la plus belliqueuse de la lutte en question pour que le concept soit opératoire.

 

 

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Monothéiste, universaliste, en un mot « utopique ». Accablée par le marxisme qui voulut construire en face d’un « socialisme utopique » le « socialisme scientifique » — ce fut son utopie —, réhabilitée par le gauchisme du XXe siècle, d’André Breton à Guy Debord, cette notion a révélé, à l’analyse, le côté obscur de sa force, ce qu’avait bien pressenti Simon Leys qui, après avoir consacré l’essentiel de ses efforts à déconstruire le mythe maoïste, avait étudié un épisode de folie utopique classique, situé au XVIIe siècle7. Depuis lors, les études d’expériences utopiques réelles n’ont fait que confirmer la part considérable en leur sein de la contrainte et du conformisme. Le radicalisme musulman du XXIe siècle présente d’évidentes analogies avec la longue généalogie des mouvements utopiques (dans l’espace) et millénaristes (dans le temps) du monde chrétien, analogie que pointent au printemps 2015 Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall quand, cherchant à comprendre Daech, ils consacrent plusieurs pages à résumer l’épisode de la monarchie eschatologique de Münster sous la férule anabaptiste (1534-1535). Mais ici aussi le vêtement « religieux » est trompeur : on peut tout autant rapporter l’expérience de l’État islamique en Irak et au Levant à celle, par exemple, des Khmers rouges. La spécificité de l’utopie à connotation religieuse tiendrait surtout — et paradoxalement — à sa capacité à inventer de toutes pièces une tradition identifiée à un état originel, idéal et qu’on cherche, une fois reconstitué, à rendre intangible — rappelons que, tout au contraire, le mot « tradition » signifie « transmission », donc dynamisme. Ce cas achevé d’« invention de la tradition »8 est le point commun de toute la filiation salafiste, dont le nom dit bien qu’il s’agit de retrouver la pureté de la religion des « ancêtres » (salaf) mais dont l’extension ne remonte pas plus loin qu’à la lutte des musulmans afghans contre l’Union soviétique. Le comble du paradoxe est que si le noyau initial du salafisme est à chercher dans ce mouvement rigoriste dénommé wahhabisme, apparu au XVIIIe siècle au cœur des oasis du Nejd — ce qu’on pourrait imaginer de plus éloigné de toute occidentalisation, une bonne partie de l’islam étant rejetée par ses adeptes comme déjà contaminée par les infidèles —, le pouvoir dont il dispose aujourd’hui est entièrement lié au choix fait par Ibn Saoud en 1945 de laisser gérer ses hydrocarbures par les États-Unis : cette monarchie profondément traditionaliste, créée en 1932 sur la base d’une victoire qui ne remonte pas plus loin que 1924, est la plus récente du monde.

Le mot « utopie » n’est pas né au XVIe siècle par hasard. Que l’image historiographique du XVIe siècle associe Renaissance, humanisme et guerres de religion indique assez clairement que des mouvements contradictoires peuvent soulever les mêmes sociétés et que la poursuite d’une réflexion d’où naîtra toute une pensée de la liberté est contemporaine d’un déchaînement de violences intercommunautaires restées légendaires (la Saint-Barthélemy). C’est ce que voudra voir le libéral. Mais le radical, lui, notera avec intérêt que, plus haut dans le temps, l’issue de la confrontation entre chrétiens et païens sous le Bas-Empire s’est terminée par la victoire non seulement des « intolérants » chrétiens, mais par celle de l’intolérance elle-même, le paganisme lui-même, aux abois, choisissant parfois des solutions autoritaires, par une crispation d’organisme menacé de mort — et qui, au reste, en meurt. En d’autres termes, il n’est écrit nulle part que l’avenir des sociétés humaines soit « nécessairement » tolérant, libéral et humaniste.

1. L’écrivain n’a jamais écrit « Le XXIe siècle sera religieux ou ne sera pas », ni une phrase approchante. Il a, dans un entretien, nié même l’avoir prononcée. Au reste, ici peu importe.

2. Denis Crouzet, Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de religion, Paris, PUF, avril 2015.

3. On reprend ici, dans une acception plus large, la formulation du Libanais Georges Corm, que ses origines chrétiennes conduisent à adopter un tel paradigme (Pour une lecture profane des conflits : sur le “retour du religieux” dans les conflits contemporains du Moyen-Orient, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2012).

4. Youssef Courbage, Emmanuel Todd, Le rendez-vous des civilisations, Paris, Le Seuil, 2e édition 2011.

5. C’est la thèse avancée en son temps par Max Weber, révolution copernicienne qui pose le religieux à la base de l’économique, et non l’inverse. Thèse discutée, que l’historiographie récente a plutôt confirmée que contredite, au contraire de ce que pronostiquait Fernand Braudel.

6. Pour ne prendre que cet exemple, on renverra aux travaux très éclairants de John Scheid, titulaire au Collège de France depuis 2001 de la chaire « Religion, institutions et société de la Rome antique ». On aura noté les trois termes de la définition de ce champ académique.

7. Les naufragés du Batavia, Paris, Arléa, 2003.

8. Eric Hobsbawm, Terence Ranger, L’invention de la tradition, Éditions Amsterdam, 2006, pour la traduction française.