1. «Un tesoro in cielo».

Quando i cristiani latini della tarda antichità pensavano alle offerte religiose, tornavano con la mente a ciò che per loro rappresentava l’inizio assoluto, ovvero le parole dette da Gesú al giovane ricco, in cui era racchiusa l’intera nozione del trasferimento di un «tesoro» dalla terra al cielo: «Gli disse Gesú: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dàllo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo”»1. Cristo aveva ripetuto quel comando ai suoi discepoli: «Vendete ciò che possedete e datelo in elemosina; fatevi borse che non invecchiano, un tesoro sicuro nei cieli, dove ladro non arriva e tarlo non consuma»2.

Lo stesso concetto era altresí diffuso in ambiente ebraico. Nel Talmud di Gerusalemme, della fine del IV secolo, troviamo la storia di Monobazo, che, fattosi ebreo, regnava sull’Adiabene lungo l’Eufrate. Si diceva che avesse sperperato la sua fortuna per procurare cibo ai poveri di Gerusalemme. I suoi fratelli, infuriati, lo accusarono di fare pienamente onore al suo nome, che derivava dal verbo yya (bazaz), «saccheggiare». Monobazo stava infatti saccheggiando il patrimonio terreno della sua famiglia. Monobazo rispose loro per le rime:

I miei padri si sono procacciati ricchezze per questo mondo terreno, mentre io ho fatto scorta di tesori nell’alto dei cieli. Loro hanno accumulato ricchezza in un luogo in cui la mano dell’uomo può dettare legge: io in un luogo in cui nessuna mano umana può prevalere […] I miei padri hanno ammassato ricchezze per gli altri, io per me stesso. Poiché i miei padri hanno lasciato tesori utili in questo mondo, io li ho lasciati per il mondo che verrà3.

Le esortazioni di Gesú e la storia del re Monobazo sollecitavano o descrivevano atti eroici di rinuncia e generosità. Con il III secolo d.C., tuttavia, sia nell’ebraismo sia nel cristianesimo, il gesto della donazione si era, per cosí dire, ridotto di dimensioni. Per collocare un tesoro in cielo non si richiedevano imprese eroiche di autosacrificio e carità. Sarebbero bastate piccole offerte. L’idea di trasferire un «tesoro» in cielo compiendo atti di misericordia manteneva in ogni caso il suo bagliore ultraterreno. Cipriano, per esempio, considerava un flusso costante, seppure senza pretese, di elemosine ai poveri come una forma di «tesaurizzazione» in cielo, da porsi sullo stesso piano della rinuncia a ogni ricchezza che Gesú aveva sollecitato nel giovane ricco4.

In ambiente cristiano, l’idea di un «tesoro» portato in cielo attraverso le elemosine ravvivava la percezione di altre parole pronunciate da Gesú. Egli aveva raccontato, per esempio, anche la storia dell’amministratore infedele. Costui aveva usato con scaltrezza le sue incombenze finanziarie per farsi degli amici, affinché quanti avevano contratto degli obblighi di riconoscenza verso di lui potessero offrirgli ospitalità nelle loro case nel momento in cui fosse stato licenziato dal padrone verso cui era stato disonesto. Gesú concludeva dicendo: «E dico a voi, fatevi degli amici con le ricchezze che sono occasione d’iniquità, affinché quando esse verranno a mancare vi ricevano nei tabernacoli eterni»5. Per i cristiani di quei secoli questo venne a significare che quanti ricevevano offerte in denaro dai fedeli (non importa se i destinatari erano uomini santi, sacerdoti o i poveri) avrebbero accolto quei fedeli generosi nelle loro dimore in cielo. In realtà, i fedeli potevano anche costruire le proprie dimore grazie al denaro che avevano trasferito in cielo attraverso gli atti di carità compiuti sulla terra. Il paradiso, pertanto, non era soltanto un luogo di grandi stanze del tesoro ma ospitava anche stupendi beni immobili che venivano edificati di continuo in virtú delle buone azioni compiute sulla terra per il tramite del comune e volgare denaro.

Tale concetto fu riassunto in una deliziosa parabola raccontata nei Dialoghi di Gregorio Magno, scritti nel 594.

Vi era a Roma un pio ciabattino di nome Deusdedit (cosí ci narra Gregorio Magno). Ogni sabato, portava una parte dei guadagni della settimana nel cortile della basilica di San Pietro e con quelli faceva l’elemosina ai poveri che si accalcavano presso il santuario. Il risultato della carità del ciabattino era apparso in una visione avuta da quel fedele devoto: la visione di una casa che veniva costruita in cielo. Questo accadeva tuttavia solo di sabato, poiché quello era il giorno in cui Deusdedit si recava a San Pietro per fare l’elemosina ai poveri. Quella casa era la «dimora» del ciabattino in cielo, edificata grazie al «tesoro» che egli trasferiva nell’alto dei cieli ogni sabato con le sue offerte ai poveri6. Una visione di quel genere rivelava chiaramente che quelle dimore erano appunto le stanze del tesoro, edificate con mattoni di oro zecchino7.

Gregorio Magno si trovava alla fine di secoli e secoli in cui l’idea di un tesoro da trasferire in cielo attraverso le elemosine aveva ispirato la carità cristiana. Le storie di Gregorio sarebbero poi circolate pressoché inalterate e incontrastate per altri mille anni. Eppure, se ci rivolgiamo agli studi moderni su questo tema, scopriamo che l’idea di un «tesoro in cielo» è circondata da un assordante silenzio. Non troviamo alcuna voce trésor o Schatz né nel Dictionnaire de la Spiritualité di matrice cattolica né nella Theologische Realenzyklopedie di ambiente protestante. Né per altro troveremmo una qualche voce corrispondente nell’Oxford Dictionary of the Jewish Religion. In realtà, solo in tempi recentissimi (nel 2013) lo studio di Gary Anderson, Charity. The Place of the Poor in the Biblical Tradition, limpido e confortante per la sua mancanza di reticenze, ha offerto un’analisi soddisfacente del rapporto tra l’elemosina e l’accumulo di un «tesoro in cielo» nel Vecchio Testamento, nel tardo giudaismo e nel cristianesimo delle origini8.

Anche i pochi articoli dedicati al tema del «tesoro in cielo» si sono accostati all’argomento con mal dissimulato imbarazzo. In uno di questi studi, Klaus Koch ha ribadito il fatto che Gesú, parlando di un «tesoro in cielo», doveva intendere qualcosa di molto diverso dai significati che furono a esso associati nei secoli seguenti. Koch respinge risolutamente la fede nel diretto accumulo di un tesoro in cielo attraverso l’elemosina fatta sulla terra (illustrato in modo cosí vivido dalle storie di Gregorio Magno): essa non poteva che essere für den Protestanten eine abscheuliche Vorstellung, «un’idea ripugnante a ogni protestante»9.

In relazione al «tesoro in cielo», vari autori cattolici moderni non hanno certo dimostrato minori riserve mentali. Una grande iscrizione funebre posta sopra la tomba di Ilario, il famoso vescovo di Arles (430-49), recitava che il presule, attraverso la sua rinuncia alla ricchezza, aveva «comprato il cielo con doni terreni»10. In queste fiere parole non si ravvisa alcuna traccia di imbarazzo, al contrario di quanto accade nel caso dei loro esegeti moderni. Nel 2001, i curatori di un catalogo dei primi monumenti cristiani di Arles ebbero cura di precisare, un po’ timidamente, che una frase del genere avrebbe potuto colpire una persona di oggi come «una formula che alcuni di noi […] troverebbero senza dubbio inaspettata se non eretica!»11. Lo stesso si registra in ambito ebraico. Di fronte alla storia del re Monobazo, perfino il grande studioso ebreo Ephraïm Urbach si sentí a disagio, confessando che era difficile vedere nella «prolungata e monotona spiegazione [di Monobazo] […] tracce di una dottrina piú raffinata […] [una qualche] sublimazione dell’analogia materialista tra l’accumulo di un tesoro nell’alto dei cieli e lo sperpero di ricchezze qui sulla terra»12.

In linea generale, dunque, abbiamo a che fare con una concezione che causa nei moderni un acuto imbarazzo, presa nota del quale uno storico delle religioni non può che drizzare immediatamente le orecchie. Come si spiega che un modo di considerare il rapporto tra cielo e terra che i cristiani della tarda antichità e di epoca medievale davano per scontato possa oggi sembrarci a tal punto estraneo? Non saremo forse noi gli strani? Per quale motivo avvertiamo tali inibizioni nell’accostarci al tema dell’unione tra Dio e l’oro?

Di fronte alla necessità di spiegare tali moderne inibizioni, è consigliabile che lo storico delle religioni si rivolga all’antropologia, le cui ricerche ci rammentano che noi, come persone moderne, non siamo piú in linea con le epoche passate. Gli antropologi hanno sottolineato che la nostra particolare nozione di scambio è il prodotto della rivoluzione commerciale avvenuta in tempi moderni. Come sostiene chiaramente l’antropologo Jonathan Parry:

Non appena le transazioni economiche prendono a differenziarsi sempre piú da altri tipi di rapporti sociali, le transazioni adeguate a ciascun ambito si polarizzano sempre piú in termini simbolici e ideologici […] L’ideologia occidentale ha a tal punto rimarcato il carattere ben distinto dei due ambiti [rapporti religiosi con il cielo e transazioni commerciali sulla terra] da diventare poi incapace di immaginare i meccanismi che li uniscono13.

Oggigiorno, il pensiero di una simile unione tra religione e commercio ci colpisce piú di un mero e innocuo esercizio di immaginazione, anzi, assume perfino la qualità di uno scherzo di cattivo gusto.

È un merito dell’antropologia moderna aver spiegato parte delle nostre inibizioni allorché ci troviamo a confrontarci con le immagini di cui erano impregnate le pratiche caritatevoli dei cristiani della tarda antichità e dell’epoca medievale. Eppure, queste inibizioni non sono solamente un fenomeno moderno. Come Marcel Hénaff ha dimostrato nella sua brillante e ampia riflessione Il prezzo della verità. Il dono, il denaro, la filosofia, i filosofi antichi, da Socrate in poi, distinguevano chiaramente tra lo scambio ordinario di beni comuni e l’esistenza di beni cosí preziosi e cosí nutrienti per la mente e l’anima (come i loro stessi insegnamenti) che sarebbero stati offuscati e sminuiti se fossero stati collegati in qualsiasi modo con il vile denaro14.

I primi cristiani erano ben consapevoli di questa tradizione, a cui si appellavano inesorabilmente quando intendevano attaccare pratiche rituali dei loro rivali, per esempio i sacrifici compiuti da ebrei e pagani, che comportavano l’esborso di grandi somme di denaro15. In compenso, i cristiani non rifiutavano la solenne visione di un tesoro trasferito dalla terra al cielo e dell’edificazione di dimore celesti facendo regolarmente elemosine e donazioni. Per loro, quelle visioni erano ben piú di «semplici» metafore. Volendo rifarmi al titolo di un recente volume sul ruolo della metafora nella strutturazione dei processi cognitivi della società, potremmo dire che si trattava di «metafore per la vita quotidiana»16. L’uso costante della metafora del «tesoro in cielo» conferiva alla circolazione monetaria, a tutti i livelli della vita delle chiese, un tocco di gloria celeste.

L’idea di collocare un «tesoro in cielo» attraverso l’elemosina rimase una «metafora della vita quotidiana» per ebrei e cristiani, poiché, come afferma Gary Anderson nel suo libro Charity. The Place of the Poor in the Biblical Tradition, il gesto stesso dell’elemosina «consentiva all’individuo di riprodurre sulla terra il miracolo della grazia di Dio». Anche una piccola offerta agli indigenti rispecchiava la misericordia di Dio verso una razza umana totalmente dipendente da Lui per la sua sopravvivenza, esattamente come i mendicanti dipendevano dalla carità dei ricchi. L’elemosina attivava l’ultima speranza di un mondo governato da un Creatore che avrebbe ricompensato la misericordia con altrettanta misericordia17.

A un livello piú subliminale, inoltre, il concetto di un tesoro in cielo risultava particolarmente avvincente per l’immaginazione, in quanto sembrava unire tra loro due realtà apparentemente inconciliabili. Trasferire denaro in cielo non significava semplicemente immagazzinarvelo. Il punto era che si mettevano insieme due comparti dell’immaginazione umana che il buon senso teneva ben separati. In un’implosione quasi magica della fantasia, l’empireo incontaminato ed eterno si univa alla terra grazie a quelle stesse ricchezze «che sono occasione d’iniquità» – ovvero attraverso ricchezze tradizionalmente associate con quanto vi era di piú transeunte, anzi, con tutto ciò che di piú sinistro esisteva sulla terra –, ricchezze troppo gravate da associazioni di idee con comportamenti violenti e fraudolenti e comunque impregnate dell’odore della morte, perfino nel caso fossero state accumulate onestamente. Se la brutale antitesi tra cielo e terra, puro spirito e materia inerte poteva essere superata in quel modo, allora appariva risanabile qualsiasi altra contrapposizione.

Non ultima tra queste antitesi era quella che separava i ricchi e i poveri. Nell’immaginario cristiano, l’unione tra cielo e terra veniva a rifrangersi (in miniatura, se vogliamo) attraverso le offerte caritatevoli nell’unione tra due esseri umani (o tra gruppi di persone), inseriti ciascuno in situazioni sociali incompatibili. Con questo non dobbiamo pensare che i rapporti tra ricchi e poveri in ambiente cristiano fossero governati solo dalla compassione e da un senso di giustizia sociale. I cristiani sapevano essere compassionevoli. La lettura delle Scritture ebraiche (il Vecchio Testamento) li rendeva pienamente consapevoli dell’appassionato assillo dei profeti dell’antico Israele per la giustizia sociale. Le offerte fatte ai poveri da cristiani ed ebrei, tuttavia, sottintendevano sempre qualcosa che andava al di là della semplice elemosina. Essa non era infatti un mero momento di tensione «orizzontale» verso i poveri della società, ma evocava un preciso rapporto «verticale», carico di valenze simboliche e arricchito dalla fremente sensazione che l’elemosina creava un ponte lanciato su un abisso vertiginoso come quello che separava la terra dal cielo e gli esseri umani da Dio.

Come Dio, anche i poveri erano molto distanti. Come Dio, anche i poveri erano silenziosi. Come Dio, anche i poveri potevano essere facilmente dimenticati dai superbi e dai ricchi. Per i primi lettori cristiani esisteva quindi una suggestione immaginifica nell’apparente concretezza del richiamo di san Paolo nella Lettera ai Galati 2,10: «Ci pregarono soltanto di ricordarci dei poveri». Ricordandosi dei poveri, i credenti piú devoti (ebrei e cristiani in ugual modo) facevano propria una parte dell’infinita e amorevole memoria di Dio. Il Signore non dimenticava mai i poveri, mentre per gli esseri umani – vuoi per superbia o semplicemente perché troppo occupati nelle loro faccende – i poveri si potevano, ahimè, dimenticare18.

In questo modo, il fatto di «ricordarsi dei poveri» era visto come una congiunzione di opposti che, all’interno della società stessa, riecheggiava il paradosso che univa il cielo alla terra, il vile denaro all’eternità, Dio all’umanità. Senza tali ponti, cosí pericolosamente anomali (ciascuno dei quali sembrava irridere la conoscenza naturale dell’uomo), l’universo stesso sarebbe caduto a pezzi. I ricchi avrebbero dimenticato i poveri; i vivi avrebbero dimenticato i morti; e Dio avrebbe dimenticato tutti quanti.

2. Ricchi e poveri nella Chiesa. Roma, 140 d.C.

Vorrei aggiungere che il trasferimento di un tesoro dalla terra al cielo attraverso l’elemosina non era l’unica grande immagine con cui ebrei e cristiani cercavano di colmare le molte voragini che caratterizzavano cosí vividamente il mondo della loro fantasia. Vi erano anche altre immagini che nascevano dallo stesso problema, ovvero in che modo unire ciò che appariva impossibile a unirsi. Per valutare appieno tale fenomeno, torniamo per un attimo alla parabola di Erma, un profeta cristiano che fu attivo a Roma attorno al 140 d.C. Passeggiando nella sua fattoria nei pressi di Roma, Erma notò una vite cresciuta su un olmo. La vite era piena di grappoli, ma l’olmo era morto. Egli annotò allora:

Andando per il campo e osservando un olmo e una vite, meditavo su di essi e i loro frutti. Mi apparve il pastore e mi disse: «Mediti sull’olmo e sulla vite?». «Penso, signore, che sono adatti l’uno all’altra» […] «La vite porta il frutto, l’olmo è un albero senza frutto. Ma la vite, se non sale sull’olmo, non può dare frutti in abbondanza, giacendo per terra […] Questa similitudine si addice ai servi di Dio, al povero e al ricco […] Il ricco possiede molte sostanze, ma è povero davanti al Signore. Preoccupato dei suoi beni, fa una preghiera e una confessione al Signore assai breve, e la fa fugace, debole […] Il povero è ricco nella sua preghiera e […] la sua preghiera ha grande forza presso Dio. Il ricco, quindi, provvede al povero senza titubanza. Il povero, aiutato dal ricco, prega Dio per lui e lo ringrazia per lui che l’ha beneficato»19.

All’interno della comunità ebraica, i rabbini erano dinnanzi a un’analoga contrapposizione di gruppi potenzialmente antitetici, costituiti non solo dai ricchi e dai poveri. Gli studiosi talmudici, per esempio, erano in contrasto con gli wq`g xlh (ammei haaretz), ovvero la plebaglia ritenuta ignorante. Una colorita massima rabbinica ricordava la parabola di Erma. Vi si parlava infatti delle parti fruttifere e infruttifere della vite per dimostrare che i diversi gruppi contrapposti della comunità ebraica (pur essendo agli antipodi sotto molti aspetti) dipendevano comunque l’uno dall’altro:

Il popolo è simile a una vite; i suoi rami sono i ricchi; i suoi grappoli sono gli studiosi; le sue foglie sono le persone comuni […] Lasciate che i grappoli preghino per le foglie, giacché se non fosse per le foglie, non potrebbero esistere neppure i grappoli20.

In entrambi i casi, l’immagine della vite è stata utilizzata per evocare un ideale di unità organica, simbiotica, quasi subliminale. Materia e spirito, vite feconda e semplice pianta infruttifera, tesoro terreno e cielo (tutti elementi normalmente ritenuti antitetici che si escludevano a vicenda) potevano fluire uno nell’altro. La posta in gioco per le comunità cristiane di Roma, come per i loro vicini di religione ebraica, non era semplicemente la cura dei poveri, ma in che modo mantenere la solidarietà in una comunità in cui i poveri rappresentavano solo un polo (seppure un polo dotato di una carica particolarmente alta) di un gruppo culturalmente e socialmente differenziato.

Tali apprensioni per la solidarietà, e per il superamento di potenziali divisioni, collimavano particolarmente bene con quel poco che sappiamo della composizione sociale delle comunità cristiane di Roma alle quali si rivolgeva Erma. Nel II e III secolo, la maggior parte dei cristiani non era ricca. Molti si consideravano mediocres, vale a dire persone rispettabili, plebei di medio censo che da sempre riuscivano a trovare una loro nicchia sociale in grandi città come Roma e Cartagine. Le loro opere di carità non erano certo spettacolari, anzi, se mai di basso profilo ed effettivamente limitate ai fratelli correligionari. Poco o nulla andava ai poveri di fede pagana. Di norma, i «poveri» delle comunità cristiane erano mediamente dei compagni di fede che avevano subito un rovescio di fortuna.

Per questa ragione, dovremmo diffidare del linguaggio altisonante di scrittori e predicatori cristiani di quell’epoca e di quelle successive. Essi erano mossi dal desiderio di presentare la carità cristiana come il momento in cui venivano a congiungersi opposti di estrema potenza. La loro lingua tendeva a creare tra ricchi e poveri una frattura concettuale che si protendeva, in realtà, attraverso una comunità socialmente mediocre e relativamente poco stratificata. Ciò che piú contava per tali autori non era garantire cibo alle masse, bensí evocare nell’immaginario della comunità cristiana delle antitesi che solo la carità e le preghiere dei fedeli potevano superare21.

È importante, tuttavia, capire che per mantenere vivo nelle comunità cristiane il senso di solidarietà occorreva ben di piú che la semplice circolazione del denaro. Rispetto alle semplici azioni caritatevoli nei confronti dei poveri, le pratiche rituali che univano elemosina e intense preghiere per il bene dei fratelli cristiani (viventi o deceduti) svolgevano un ruolo ancora piú determinante per tenere vivo lo spirito solidale tra i fedeli.

La questione cruciale riguardava il modo migliore per esprimere solidarietà verso i defunti. In tal senso, la pratica della preghiera di intercessione fu decisiva. Si pensava che la preghiera riuscisse a colmare il baratro piú terribile di tutti: l’ultimo e gelido abisso che si apriva tra i vivi e i morti. Caratteristico degli ambienti ebraici e cristiani era il modo in cui i rapporti con i trapassati riecheggiavano chiaramente le metafore associate all’idea di un «tesoro in cielo» accumulato facendo l’elemosina ai poveri.

Le offerte per i poveri divennero una parte inamovibile della liturgia dei funerali e dei banchetti funebri in uso presso i cristiani, e questo, in buona parte, perché la condizione di quanti erano fisicamente morti richiamava con glaciale precisione lo stato di coloro che erano socialmente morti. Tanto i defunti quanto i poveri erano creature ridotte all’impotenza definitiva; entrambi dipendevano dalla generosità altrui; entrambi chiedevano a gran voce di non essere dimenticati da un mondo che poteva scordarli fin troppo facilmente. L’oblio dei morti o dei poveri, tuttavia, risultava doppiamente ripugnante alle comunità religiose di ebrei e cristiani, la cui maggiore paura era che il loro Dio potesse dimenticarli22. Vediamo ora in che modo queste forti tensioni immaginative vennero a esprimersi nella pratica tra i cristiani della fine del III secolo.

3. Cena alla «triclia» delle catacombe di San Sebastiano, 250-300 d.C.

Tra il 250 e il 300 d.C. circa, i cristiani che uscivano da Roma e si dirigevano lungo la via Appia verso quelle che sono ora le famose catacombe di San Sebastiano raggiungevano una recinzione murata, eretta in mezzo alle antiche tombe. Lungo le sue pareti, protette da una tettoia, erano disposte delle panche. La struttura era inoltre fornita di un pozzo e di una piccola cucina. Era una delle tante tricliae che organizzavano pranzi per coloro che volevano commemorare i loro cari con un banchetto funebre in prossimità delle loro tombe. Secondo la fin troppo sobria descrizione di Richard Krautheimer, questa triclia del III secolo – scoperta nel 1915-16 sotto la basilica del IV secolo costruita presso le attuali catacombe di San Sebastiano – «non era diversa da una qualsiasi taverna di campagna»23. Era in questo edificio poco attraente, come ogni altra triclia, che i cristiani si riunivano per celebrare il ricordo dei loro morti con un banchetto organizzato nelle immediate vicinanze dei sepolcri. Il pranzo era chiamato refrigerium, una festa per ristorare gli animi e mettere buon umore, e rispecchiava idealmente il riposo che l’anima del defunto, secondo la credenza, doveva avere trovato nell’aldilà24.

La stessa parola refrigerium ci introduce di per sé in un cristianesimo antico, come quello che abbiamo evocato attraverso gli scritti di Cipriano e, soprattutto, di Tertulliano. Per molti fedeli, la prospettiva era ancora quella di un mondo di anime cristiane in attesa nell’oltretomba. Nessuno pensava neppure lontanamente che le anime dei defunti per i quali si celebrava il refrigerium vivessero quell’attesa nella disperazione, o anche solo con impazienza. Esse conducevano quell’esistenza ultraterrena in modo rilassato, provando un profondo e piacevole senso di sollievo, poiché erano state finalmente liberate dalle sofferenze di questo mondo. Possiamo capire meglio che cosa questo significasse dallo straordinario diario tenuto in prigione dalla martire africana Perpetua. Mentre attendeva la morte a Cartagine, nel 203 d.C., la martire Perpetua aveva sognato due volte il fratello Dinocrate, morto in giovane età per un terribile cancro che lo aveva colpito al volto. Nella prima visione egli le era apparso triste, vestito di cenci, con il viso deturpato da una profonda ulcera, e cercava inutilmente di raggiungere il bordo di una cisterna di acqua fresca. Nel secondo sogno, Perpetua aveva visto Dinocrate finalmente in pace:

Dinocrate [era] tutto ben ripulito e sano, coperto di belle vesti, d’aspetto allegro. Al posto della piaga appariva la cicatrice. V’era la vasca che avevo già prima veduta, ma con la sponda abbassata tanto da arrivare a mezza statura del fanciullo, il quale vi poteva attingere a suo piacere […] Quando fu sazio dall’acqua si mise a trastullare, come sogliono fare i bambini, allegro25.

Che quel refrigerium dell’anima fosse immaginato come uno stato di attesa o come un periodo di quiete definitiva in cielo, era comunque in quel modo che ai cristiani piaceva pensare al riposo dei loro cari nell’aldilà.

Molti di coloro che celebravano un refrigerium di questo genere nella triclia registravano il pranzo rituale e le preghiere che lo accompagnavano in graffiti scritti sulle pareti pitturate della recinzione. Ne sono sopravvissuti circa 33026. Per uno storico della Chiesa cristiana, l’incontro con quelle frasi scarabocchiate è un’esperienza emozionante. In un cristianesimo che conosciamo in gran parte attraverso scritti assertivi (come quelli di Cipriano) e dai racconti drammatici e raccapriccianti delle morti dei martiri, troviamo finalmente un’oasi di pace. I grandi avvenimenti della storia sembrano lontani. Qui possiamo udire le voci pacate di semplici uomini e donne di religione cristiana appartenenti alla generazione prima di Costantino e intenti a praticare la loro fede presso le tombe dei loro eroi e dei loro famigliari.

4. Ricordare i defunti ed essere da loro ricordati.

Ma che cosa udiamo esattamente? Innanzi tutto, un tenace lavoro di memoria. I vivi non si limitano a serbare il ricordo dei morti – una normale consuetudine condivisa da cristiani e pagani. Ciò che piú distingue questi graffiti cristiani è che essi rivelano che i vivi pregavano intensamente di essere ricordati dai morti27. Le prime testimonianze del culto di Pietro e Paolo (che si credeva avessero alloggiato per qualche tempo nei pressi di quell’umile spazio adibito ai banchetti funebri) assunsero la forma di preghiere con cui il fedele chiedeva di essere ricordato:

Petre et Paule, in mente habetote.

Pietro e Paolo, ricordatevi [di noi]

Spiriti Santi, teneteci nelle vostre menti28.

Queste preghiere, tuttavia, non erano rivolte unicamente ai grandi martiri ma anche ai comuni defunti che godevano del loro refrigerium. Benché la maggior parte dei graffiti incisi sulle pareti della triclia di San Sebastiano si concentrasse sulle tombe di Pietro e di Paolo, si chiedeva di pregare per i vivi anche a parenti e compagni di fede morti. Altrove, le richieste rivolte ai trapassati affinché pregassero per chi ancora abitava in questo mondo erano spesso scritte in modo commovente vicino alla tomba, sull’intonaco fresco che circondava la piccola targa di marmo che recava il nome del defunto29. Nelle iscrizioni funebri cristiane, la richiesta di pregare per i vivi ricorre come un ritornello:

Ianuaria, bene refrigera et roga pro nos30.

Januaria, abbi un buon riposo e chiedi per noi.

Che cosa significavano esattamente «chiedere» e, in particolare, «tenere nella mente»? Penso che in questo caso si tratti di un’idea di lavoro della memoria diversa dalla nostra. Per i primi cristiani, come per molti altri del mondo antico, la memoria era ben piú di uno spazio di immagazzinaggio passivo. Essa implicava infatti un preciso atto di volontà. Nell’antichità, la memoria era lo strumento di coesione sociale per eccellenza. I patroni legavano a sé i propri clientes ricordandosi di loro e ricompensandoli dei servizi resi. I clienti, a loro volta, erano ben attenti a non dimenticare i loro benefattori, arrivando perfino a celebrarne solennemente il compleanno31.

In linea generale, nel mondo tardoantico, nell’uso della memoria era presente un elemento di militanza attiva, poiché «ricordare», o «tenere a mente», non equivaleva ad archiviare semplicemente un fatto: significava affermare un legame; dimostrare fedeltà; prestare attenzione a qualcuno. La memoria era un dono offerto ai morti nell’aldilà, che potevano anche rischiare di essere dimenticati, cosí come l’elemosina era un dono per i poveri, anch’essi facilmente dimenticati in questo mondo. Allo stesso modo, la «dimenticanza» non era affatto cosí innocente come una mera distrazione. L’azione di dimenticare era un atto aggressivo, un gesto di escissione sociale che recideva legami precedentemente creati con un atto della memoria altrettanto intenzionale.

In pratica, «ricordare» significava intercedere. Si pensava per esempio che Pietro e Paolo potessero inoltrare le preghiere espresse dagli uomini portandole direttamente all’attenzione di Dio. Le orazioni riportate sui graffiti erano spesso caratterizzate da questo doppio appello alla memoria: il fedele chiedeva di non essere dimenticato dai santi martiri, che, a loro volta, avevano la facoltà di sollecitare la memoria di Dio: «Pietro e Paolo apetite pro Dativu in perpetuum», «pregate in eterno per Dativo»32.

È importante quindi cogliere l’intensità del sentimento con cui i cristiani che scrissero questi graffiti legavano il ricordo all’intercessione. Come Claudia Rapp ha dimostrato, la fede nella forza della preghiera d’intercessione spiega in buona parte l’autorità riconosciuta per tutto il periodo tardoantico ai vescovi e a uomini e donne morti in santità. La studiosa ci esorta giustamente a tenere in considerazione la fitta rete di rapporti tra i credenti creata dalla fede nella forza della preghiera33. Come ha rimarcato Agostino in un passaggio della Città di Dio, la frase memor mei esto, «ricordati di me», era diventata quasi una forma colloquiale, l’espressione convenzionale con cui i cristiani si accomiatavano dai compagni di fede34. Nell’immaginario cristiano, il flusso silenzioso della preghiera d’intercessione avvolgeva nel guizzo luminoso della potenza divina anche la comunità di fedeli piú nell’ombra.

Nel suo Apologeticum, Tertulliano aveva scritto con orgoglio della forza della preghiera presso i cristiani: «Ci raccogliamo in adunanze e riunioni per circondare Dio, come un manipolo serrato, con le nostre preghiere: questa violenza gli è gradita»35. La vis orationis – la forza della preghiera – aveva un ruolo centrale anche nell’immaginario di chi scriveva i graffiti a San Sebastiano. Ma che cosa riusciva a ottenere tale forza della preghiera?

Non tutte quelle preghiere erano dedicate alle anime dei defunti. Molte, in verità, peroravano piuttosto il conseguimento di benefici e sicurezza in questo mondo. Un gruppo di fedeli, per esempio, pregava per una traversata in mare senza pericoli: «Che la forza della preghiera li faccia navigare senza problemi»36. Quale che fosse l’oggetto delle preghiere, tuttavia, lo scopo principale di ogni genere di intercessione rimaneva quello di mantenere unite entità che per la conoscenza naturale appartenevano a mondi separati e incompatibili. La preghiera d’intercessione riusciva a creare un legame tra mondi antitetici. L’esercizio fisico della memoria univa i morti ai vivi e Dio all’umanità, creando un momento di intensa congiunzione. L’aldilà era uno spazio assolutamente reale per coloro che vergavano quelle epigrafi. Il mondo ultraterreno non fluttuava però su di loro a vertiginose altezze, bensí (per usare un’immagine spaziale) era loro accanto, mantenuto vicino dalla preghiera.

5. Ricchi e poveri: cielo e terra, 250-650 d.C.

È innegabile che, in quelle comunità cristiane, esistesse una relazione di equivalenza tra la sensazione di un rapporto quasi simbiotico tra i vivi e i morti e quella di un legame reciproco tra gli individui, che i gruppi di fedeli immaginavano presente nella loro società. Si pensava che i morti fossero vicini ai vivi quanto questi ultimi erano vicini l’uno all’altro. Stiamo dunque analizzando un genere di rapporti tra i vivi e i morti che rifletteva una visione della comunità cristiana come un luogo in cui i confini sociali erano sfumati, in questo mondo quanto in quello a venire dopo la morte. L’altro mondo, come la stessa comunità cristiana, era visto come un’oasi di pace. Del resto, per quanto riguardava l’oltretomba, anche l’immaginario pagano era caratterizzato da paesaggi bucolici e tranquilli giardini. I cristiani avevano fatto proprie quelle immagini con entusiasmo, giacché rendevano pienamente giustizia all’idea di uno stato rilassato e gioioso di cui godevano le anime dei defunti. Quest’arte bucolica rievocava un analogo senso di generale rilassamento tra i vivi, riassumendo l’atteggiamento di una controcultura che desiderava ardentemente una comunità religiosa in cui si evitassero, per quanto possibile, le impudenti gerarchie e quelle differenze abrasive – dettate da ricchezza e status sociale – che caratterizzavano il «mondo» oscuro fuori della chiesa37.

Il fatto che verso il 300 d.C. molti cristiani fossero già ricchi, colti e potenti non entrava in contraddizione con tale rappresentazione dell’aldilà, anzi, spronò piuttosto i fedeli piú facoltosi a esercitare al massimo la loro immaginazione per superare divisioni sociali di cui erano fin troppo consapevoli. Le scene di vita pastorale esprimevano perfettamente quei «sogni profondamente umani» che ossessionavano i credenti benestanti della fine del III secolo: sogni di un rilassamento dei codici gerarchici in un luogo privilegiato e recondito38.

Da tutto ciò nasce un paradosso che non può non colpire lo storico. Veniamo infatti a trovarci con due visioni significativamente differenti del piccolo spazio adibito ai banchetti funebri tra le tombe vicine alla moderna chiesa di San Sebastiano. Per molti aspetti, quello che vediamo (e giustamente apprezziamo) è un gruppo di persone intimo e allegro, tipico della lunga tradizione romana di socialità. Come nelle riunioni analoghe dei collegia (le associazioni di volontariato che proliferavano a Roma nel II e III secolo d.C.), si rileva in tali raduni una qualità piacevolmente «domestica». Come sostiene Eberhard Bruck a proposito delle riunioni dei collegia: «Sie haben das Parfüm von Chianti und Salami» («Hanno il profumo rassicurante di chianti e salame»)39. Questa atmosfera di allegria, tuttavia, non può essere data per scontata, dal momento che, se guardiamo il gruppo di persone con altri occhi, vediamo che l’immaginario dei suoi membri è lacerato da fratture concettuali. Queste comunità cristiane, con la loro apparente intimità accogliente, ritenevano di condurre attraverso le elemosine e un’intensa attività di preghiere d’intercessione una vera e propria lotta volta a congiungere potenti entità tra loro inconciliabili e incompatibili: Dio e l’uomo, il cielo e la terra, i ricchi e i poveri, i vivi e i morti.

Buona parte delle tematiche affrontate nei capitoli seguenti tratterà appunto il modo in cui tali fratture concettuali vennero ad allargarsi sotto la pressione di nuove circostanze. Il divario tra ricchi e poveri divenne piú nitido e al tempo stesso piú contestato. Dopo la conversione di Costantino, e soprattutto alla fine del IV secolo, i grandi ricchi delle classi alte di Roma affluirono in quella che fino ad allora era stata un’istituzione religiosa senza grande spicco sociale, ovvero una Chiesa dei mediocres, nell’accezione piú autentica del termine latino. La triclia e le sue iscrizioni furono sommerse da un gigantesco santuario consacrato agli apostoli e destinato a diventare un luogo di sepoltura alla moda. Alla fine del IV secolo, la sua abside era fiancheggiata, all’esterno, dai grandi mausolei di famiglia appartenenti a senatori di minore spicco e funzionari pubblici40. I martiri stessi finirono per allontanarsi sempre piú. Gli apostoli Pietro e Paolo, come si diceva, erano «penetrati nelle profondità eteree del cielo», secondo un linguaggio che rievocava l’idea pagana di apoteosi attraverso l’ascesa alla Via Lattea, disapprovata in precedenza dai teologi cristiani41.

Anche la lingua delle preghiere perse parte del suo carattere intimo, facendosi piú dura ed emotivamente meno ricca a causa dell’osmosi con le diverse forme di rapporto tra governante e suddito e tra patrono e clienti che finirono per prevalere nella società gerarchizzata del IV secolo d.C. I santi non erano piú visti come compagni di preghiera ma come patroni, termine inteso nel suo significato tardoromano. Essi si ergevano come intercessori tra il credente medio e Dio, un po’ come i grandi nobili, in veste di patroni e benefattori, rappresentavano alla corte imperiale i loro clienti sottomessi42.

L’impatto esercitato dall’ingresso dei ricchi nella Chiesa fu inoltre accentuato nel contempo dal rapido emergere dei poveri come oggetti di maggiore interesse pubblico. Dopo essere stati fino ad allora un settore in gran parte invisibile della società romana nel suo complesso, nell’immaginario sociale i poveri divennero figure cariche di valenze simboliche. Dopo la conversione di Costantino nel 312, avevano inondato le chiese, bisognosi di carità su una scala molto piú ampia che in passato. Erano per lo piú figure senza nome e molto diverse da quei fratelli e sorelle che vivevano un momento transitorio di difficoltà e di cui la carità cristiana – svolta «alla buona» e in forma molto piú gestibile – si era presa tanta cura nel III secolo.

La conseguenza fu che ad acquisire un’importanza sempre maggiore fu l’aspetto «verticale» dell’elemosina, che rimarcava l’insormontabile dislivello tra Dio e l’umanità, tra ricchi e poveri. I diseredati senza nome che si affollavano ormai attorno alle chiese erano «altri», non piú «fratelli», e divenne sempre piú difficile vedere l’elemosina come un gesto di solidarietà, come avveniva quando i poveri erano compagni di fede conosciuti da tutta la comunità. Se mai, divenne piú facile considerare l’elemosina come un’azione puramente espiatoria, che comportava un legame debole, se non del tutto assente, con i poveri stessi. Gli atti di misericordia verso i poveri senza volto rispecchiavano semplicemente (oppure provocavano, come si potrebbe pensare in qualche misura) gli atti di misericordia con cui un Dio lontano elideva i peccati di chi faceva l’elemosina.

Parimenti, vennero a distanziarsi sempre piú i vivi e i morti. Alla fine del IV secolo, vescovi come Agostino d’Ippona consideravano ormai con crescente diffidenza le visioni dell’aldilà in cui i defunti sembravano non avere difficoltà a librarsi agevolmente intorno ai vivi. Le idee di un facile andirivieni di vivi e morti in sogni e visioni iniziarono a sollevare sospetti. I vescovi, al tempo stesso, presero a opporsi altresí a quelle pratiche funebri (come il banchetto presso la tomba del defunto, e soprattutto presso quelle dei santi martiri) che presumevano un rapporto troppo familiare tra i vivi e i morti e lasciavano alle gerarchie ecclesiastiche l’impressione sia di rendere il destino dell’anima dopo la morte piú prevedibile di quanto fosse in realtà sia di far sembrare le iniziative dei vivi nell’oltretomba piú efficaci di quanto i vescovi considerassero teologicamente corretto. Si pensava piuttosto che soltanto alcune forme di commemorazione dei defunti – in particolare l’elemosina, le preghiere e la celebrazione dell’Eucaristia – fossero di qualche utilità per le anime nell’aldilà. Ritrovarsi amenamente a banchettare accanto alla loro tomba non era sufficiente a nutrirle, né (come vedremo) bastava a offrire loro protezione una tomba speciale.

Infine, la progressiva penetrazione nella teologia latina delle idee platoniche, che insistevano sull’immediata ascesa al cielo delle anime disincarnate, rendeva piú acuta la sensazione che alcune anime cristiane fossero chiaramente dirette in cielo piú delle anime appartenenti ai comuni credenti. Verso il 380, se non addirittura prima, le epigrafi delle tombe cristiane di tutta l’Italia romana annunciavano che le anime dei trapassati avevano già raggiunto il cielo stellato normalmente associato all’idea pagana di apoteosi. I defunti che venivano celebrati con tanta prosopopea non erano martiri, bensí semplici cristiani, la cui sola appartenenza a un illustre lignaggio bastava a incoraggiare i vivi ad ascrivere loro un nobile destino ultraterreno.

«Nessuno pensi che le anime sublimi precipitino tra le ombre dell’oltretomba», recitava l’epigrafe sul sepolcro di un bambino prodigio cristiano a Bolsena43. A Tertulliano, al contrario, sarebbe senza dubbio bastato spronare il giovinetto a restare in attesa «tra le ombre», finché Dio non avesse portato a termine la sua possente opera sull’universo. I rappresentanti romani dell’aristocrazia cristiana del IV secolo, tuttavia, non erano disposti a segnare il passo in quel modo. Proiecta Turcia, per esempio, era figlia di un importante funzionario. Il suo splendido cofanetto d’argento per toeletta avuto in regalo per le nozze è tuttora conservato al British Museum. Alla sua morte – avvenuta purtroppo in giovanissima età –, fu nientemeno che papa Damaso a dichiarare che l’anima di Proiecta era «dipartita solo per ascendere alla luce eterna del cielo»44. Sembrava quasi che persone come il giovane di Bolsena e Proiecta avessero distanziato di molto i loro fratelli cristiani anche nell’aldilà.

Apprendiamo di tale evoluzione dalle eleganti lastre di marmo, ricoperte di lunghe iscrizioni in versi classici, pieni di echi virgiliani. Non è da trascurare il fatto che il costo di quelle epigrafi scolpite si aggirava attorno a quindici pezzi d’oro per nove versi e che all’epoca le lapidi tombali dei comuni cristiani esibivano appena una o due frasi scritte in un latino senza alcuna pretesa letteraria45.

Nel corso del V e VI secolo, come vedremo, la distanza tra il cielo e la terra sembrò dilatarsi sempre piú. Dall’epoca di Agostino in poi, i fedeli furono esortati ad avere maggiore consapevolezza del peso dei loro peccati, la cui mancata espiazione, si pensava, li avrebbe esposti sempre piú al pericolo nell’altro mondo. In linea generale, il cristiano medio venne a sentirsi piú lontano che mai dal cielo. Nella sua immaginazione, l’anima viaggiava piú lentamente e correva pericoli sempre piú gravi – incontrando demoni e attraversando lingue di fuoco – mentre era diretta verso un cielo sempre piú lontano.

6. Questioni manichee.

Nel 300 d.C., tuttavia, tutto ciò doveva ancora avvenire. Concludiamo questo capitolo abbandonando le piccole tricliae ora sepolte sotto la chiesa di San Sebastiano e percorriamo 3000 chilometri per raggiungere le frontiere orientali dell’impero romano – verso Siria, Egitto e Mesopotamia – dove faremo conoscenza con i seguaci di Mani, a noi noti come manichei.

Benché l’esame di una setta cristiana che aveva avuto origine nella remota Mesopotamia persiana possa sembrare una digressione dal nostro argomento principale, lo studio del manicheismo ci rammenta in realtà le radici mediorientali del cristianesimo stesso. Mani fu il prodotto di un cristianesimo del «terzo mondo» – vale a dire il mondo a oriente di Antiochia – che si era diffuso ben oltre le frontiere culturali e linguistiche del Mediterraneo grecoromano. Mani visse al margine orientale di una zona linguistica caratterizzata dal predominio del siriaco, l’ultima e piú creativa versione dell’antico aramaico, un tempo la koinè dell’impero achemenide nonché lingua madre dello stesso Gesú di Nazareth. Dalla Mesopotamia al Mediterraneo, Mani e i suoi seguaci si rivolgevano a popolazioni che parlavano la loro stessa lingua. Tranne un’unica opera, tutti gli scritti di Mani erano in siriaco46.

Grazie al fatto di condividere la lingua franca religiosa del cristianesimo siriaco, i missionari manichei e i capi delle comunità locali (noti come gli «Eletti») si mescolarono facilmente con gruppi di asceti cristiani mendicanti che avevano già cominciato a percorrere le strade del Medio Oriente. In linea generale, Mani e i suoi seguaci non erano affatto degli intrusi avvolti di esotismo, anzi, lo stesso Mani si considerava il san Paolo del suo tempo. I manichei sostenevano di presentarsi come riformatori della Chiesa cristiana, non come suoi nemici. In molte regioni, i manichei si stabilirono ai margini delle chiese tradizionali, affermando di essere i rappresentanti di una forma superiore e piú spiritualizzata di cristianesimo47.

Per un puro caso di sopravvivenza, la maggior parte delle testimonianze letterarie dei manichei all’interno dei territori dell’impero romano ci è giunta in copto, la lingua dell’antico Egitto nel suo ultimo periodo. Ciò che oggi possediamo della letteratura manichea è quanto si è conservato per noi, sotto forma di grandi volumi di papiro, nelle sabbie aride dell’Egitto. Questi preziosi volumi, tuttavia, sono soltanto i resti (tradotti in copto) di una delle grandi letterature religiose del mondo siriaco. In seguito alla sbalorditiva avanzata dei missionari della «santa Chiesa» di Mani in tutte le province orientali dell’impero, la letteratura manichea venne rapidamente tradotta in greco e in copto48.

Mani morí nel 277, e molti dei documenti manichei in lingua copta datano a meno di un secolo dalla sua morte. Quel capo religioso dalle origini apparentemente esotiche e originario di Babilonia e i suoi discepoli furono contemporanei quasi esatti dei cristiani di Roma di cui abbiamo appena descritto i refrigeria e le preghiere che indirizzavano e rivolgevano ai defunti presso le tombe di San Sebastiano. Fatto ancora piú sorprendente, testimonianze manichee ritrovate in Egitto e divenute recentemente disponibili mostrano che i manichei, nel corso del loro intenso dialogo sostenuto con i cristiani delle varie comunità locali, affrontarono i medesimi problemi dei cristiani di Roma. La memoria dei morti era fondamentale anche per i seguaci di Mani.

Il fatto di vedersi in qualche modo accostati ai manichei avrebbe forse fatto trasalire i buoni cristiani riuniti nella triclia di San Sebastiano. La Chiesa di Mani non solo era percepita come un’entità molto remota ma gli stessi manichei erano considerati un gruppo radicale. Come molte frange estremiste, è possibile che non arruolassero le loro reclute tra i fedeli delle chiese tradizionali. La maggior parte dei loro convertiti proveniva probabilmente da gruppi di insoddisfatti e scissionisti appartenenti a quelle che già al tempo erano comunità di indirizzo piú radicale. Nella loro visione dell’ascesa dell’anima e dei pericoli che l’attendevano, per esempio, i manichei erano piú gnostici degli stessi gnostici49. Il ritmo rallentato che caratterizzava un mondo di anime ferme in una lunga attesa non era fatto per loro; se mai, l’immagine dei manichei era quella di anime che correvano il loro rischio mentre ascendevano, il piú rapidamente possibile, verso il Regno della Luce, oltrepassando i ranghi serrati di potenze malefiche. Eppure, anche a quelle anime era indispensabile l’aiuto dei vivi, e quando l’argomento trattato era appunto tale forma di soccorso, quelle che i manichei descrivevano e reinterpretavano, in modo da renderle adatte alla loro visione del mondo, erano le comuni consuetudini cristiane che si riteneva portassero aiuto alle anime dei trapassati. Qualsiasi pio commensale della triclia di San Sebastiano avrebbe riconosciuto senza difficoltà quelle pratiche: l’elemosina ai poveri, il ricordo dei defunti e le preghiere d’intercessione – pratiche quindi direttamente collegate all’oggetto della nostra discussione.

Torniamo dunque al testo manicheo noto come i Kephalaia del Maestro. Si trattava, in origine, di un corposo volume di piú di mille pagine, chiamato Kephalaia perché diviso in «capitoli», ciascuno dei quali con un proprio titolo e dedicato a un argomento specifico. Esso costituiva una sorta di enciclopedia della dottrina manichea. I fogli di papiro sopravvissuti sono databili al 400 d.C. circa50. I Kephalaia si presentavano come il resoconto di uno scambio di domande e risposte tra Mani e i suoi discepoli. In realtà, furono scritti dopo la sua morte, avvenuta nel 277, ma è possibile che risalgano a non molto tempo dopo la scomparsa del maestro. Questo vuol dire che quanto leggiamo nei Kephalaia sono descrizioni di prima mano di una setta cristiana radicale e attratta dalle pratiche religiose di comunità vicine aderenti alla stessa fede. Oggetto della discussione sono alcuni aspetti centrali di comuni riti cristiani connessi con i morti e praticati nei decenni immediatamente precedenti e successivi alla conversione di Costantino. Si tratta di uno sguardo nel mondo religioso dell’epoca altrettanto inaspettato e rivelatore quanto gli umili graffiti scoperti nelle tricliae sotto la chiesa di San Sebastiano.

Ciò che troviamo è un acceso dibattito su quegli stessi rituali che emergono dai graffiti e da altre testimonianze, seppure frammentarie, riguardanti la cura delle anime dei morti presso le comunità cristiane di Roma e di altre regioni. Ritroviamo di fatto i medesimi rituali, seppure indicati con nomi leggermente differenti: l’elemosina (mñtnae), l’offerta di un’oblazione eucaristica (prosphora), la celebrazione di un «banchetto d’amore» (agape: equivalente greco e copto del refrigerium) e la «cura della memoria» (ṝmeue) per il bene di «colui che abbandona il corpo»51. Ciò che tuttavia risulta particolarmente rivelatore è il tono delle domande. I quesiti che i comuni fedeli manichei – i catecumeni – ponevano al loro maestro erano per molti aspetti i medesimi che ogni cristiano avrebbe posto sui rituali della propria chiesa: ovvero, senza mezzi termini, funzionano veramente?

Era appunto questo l’argomento principale del Kephalaion 115, riassunto già nel titolo del capitolo:

Il catecumeno chiede all’Apostolo: arriverà davvero il riposo (matnes) per qualcuno che abbia abbandonato il corpo, se i Santi [gli Eletti] pregheranno e faranno l’elemosina (ṝoumñtnae) per lui?52.

La domanda toccava l’essenza stessa del rapporto tra i vivi e le anime dei defunti:

Dunque vi imploro, Maestro, istruitemi su questo argomento, se esso corrisponde al vero.

Giacché essa [ovvero l’elemosina per i morti] è [una pratica] molto diffusa e tenuta in gran fede dal popolo53.

Al che il Maestro, in realtà, si limitava a rispondere: «Prova tu a spiegarlo», dopodiché rassicurava il suo interlocutore che quelle pratiche, se compiute nella Santa Chiesa di Mani, funzionavano certamente, spiegando al catecumeno perché funzionavano ed esattamente in che modo, compiendo la loro opera su una grandiosa scala cosmica. Grandi potenze si riunivano per proteggere l’anima: «E attraverso la tua santa preghiera, chiederai a Dio che in soccorso di colui nel cui nome è stata imbandita la tavola [del banchetto funebre, o forse per l’Eucaristia] possa giungere una Potenza [celeste]. Il Dio della Verità invierà dunque una Potenza, che verrà in aiuto di colui per il quale è stata fatta l’offerta [la prosphora, equivalente manicheo dell’Eucaristia]»54.

Cosí dicendo, Mani collegava la dipartita dell’anima al mito solenne dell’ascesa dello spirito attraverso un universo affollato di potenze protettrici ma anche ostili. A parte questo, i rituali in sé, di cui Mani dava un’interpretazione cosí ambiziosa, erano chiari e semplici. Molti di essi, inoltre, erano condivisi allo stesso modo da manichei e cristiani tradizionali. Stiamo dunque osservando un mondo in cui le offerte dell’elemosina, le oblazioni e il «ricordo sempre vivo» dei morti erano pratiche comuni, «molto diffuse e tenute in gran fede da [tutto] il popolo».

Di fronte alla diffusa e disinvolta presenza di pratiche commemorative e funebri svolte quotidianamente dai cristiani – le elemosine, la memoria, i «banchetti d’amore» e l’Eucaristia –, la questione per il manicheo medio (come per il cristiano medio) non era in effetti in che modo quei rituali funzionassero, bensí se funzionavano. È in rapporto a tale dubbio che la spiegazione cosmica di Mani rassicurava il catecumeno, che poteva avere ora la certezza che:

[con] le elemosine fatte nel suo nome e la conservazione del suo ricordo [cioè di colui che è morto], per il fratello, per il padre, la madre o il figlio, oppure la figlia o un suo parente che deve abbandonare il corpo […] [Se] ha fatto l’elemosina […] Non perderà la speranza55.

Di fatto, Mani incoraggiava il catecumeno a continuare quelle pratiche.

Quello che stai facendo è un bene sommo […] tu la riscatti [l’anima del defunto] da innumerevoli afflizioni56.

Ciò che se mai distingueva Mani era la sua convinzione che solo nella sua Santa Chiesa i rituali funebri funzionavano. Nel Kephalaion 87, Sulle elemosine, egli chiariva che i seguaci di «ogni setta» – espressione con cui indicava tutti i cristiani di epoca precedente e, forse, anche gli ebrei e perfino gli zoroastriani – facevano l’elemosina nel nome di Dio, ma solo nella Santa Chiesa di Mani quelle offerte avrebbero trovato «un luogo dove riposare» in cielo: «È la Santa Chiesa [di Mani] il luogo in cui riposeranno tutti coloro che in essa troveranno riposo; essa diventa un varco e un veicolo per la Terra del Riposo»57.

Documenti manichei provenienti da Kellis, una città scavata all’inizio degli anni Ottanta del XX secolo nell’oasi di Dakh­lah, nel Deserto Occidentale dell’Egitto meridionale, dimostrano quanta importanza rivestissero quei riti nella vita quotidiana dei manichei. Lettere e perfino libri contabili ritrovati a Kellis sono disseminati di riferimenti all’agape offerta per le anime dei morti58. Tra i manichei di Kellis, per esempio, creava indicibile tristezza che un’anziana signora fosse morta senza la consolazione di quei riti: «Conserviamo di lei un grande ricordo e sono addolorato che ella sia morta quando non eravamo con lei, che sia morta senza avere i Fratelli riuniti intorno a lei»59.

7. Da Mani ad Agostino.

Potremmo lasciarci alle spalle Mani e le sue idee se non fosse che, avanzando nel tempo per un secolo, fino ai giorni della vecchiaia di Agostino, scopriamo che le domande a cui Mani era stato chiamato a rispondere non erano affatto scomparse. Nel 422, Agostino scrisse l’Enchiridion (un Manuale sulla fede, speranza e carità). Come l’autore dei Kephalaia, Agostino scrisse l’opera per affrontare i problemi posti da un interlocutore laico. L’Enchiridion fu infatti scritto per Laurentius, forse un cittadino romano di buona cultura, fratello di un agente imperiale distaccato in Africa60. I dubbi di Laurentius erano esattamente gli stessi affrontati da Mani: i rituali per le anime dei defunti funzionavano veramente e, in caso affermativo, in che modo?

Come vedremo nel prossimo capitolo, la risposta di Agostino – profondamente meditata dopo trent’anni di riflessioni e di attività pastorale – fu l’opposto di quella data da Mani. Mentre quest’ultimo aveva dissertato in grande dettaglio sui processi cosmici che rendevano efficaci i rituali per i defunti di fede manichea, Agostino si dimostrò oltremodo reticente riguardo al modo in cui i rituali cattolici per i morti avrebbero dovuto funzionare. La sua risposta, in sostanza, fu: «Solo Dio lo sa, e non lo dice». Agostino si limitò ad affermare che le oblazioni per le anime dei morti erano una consuetudine tramandata dagli apostoli, ragione sufficiente affinché i cristiani cattolici le mantenessero. Anche Mani aveva detto le stesse cose61. Quando però chiediamo come operino in particolare queste oblazioni, e per quale particolare categoria di persone, Agostino ci offre in risposta soltanto l’immenso silenzio di Dio.

Le risposte di Mani e Agostino potevano forse essere differenti, ma non ci deve sfuggire la convergenza delle loro apprensioni. Entrambi erano consapevoli di una lacuna nei rispettivi sistemi. La chiarezza sul destino ultraterreno di santi e grandi peccatori non poteva comunque dare significato a un fenomeno sempre piú pressante: quello del comune peccatore. Sia Mani sia Agostino dovevano rispondere in realtà alla sfida di offrire una spiegazione del modo in cui i rituali dei vivi si ripercuotevano sulla stragrande maggioranza di coloro che vivevano nella «zona grigia» dell’escatologia cristiana, in quell’ipnotica luce crepuscolare che brillava tra la gloria dei santi e la fitta tenebra dei reprobi.

Nel caso di Mani, la lacuna presente nel suo sistema era particolarmente evidente. Apprendiamo dal Kephalaion 92 che Mani aveva perfino disegnato un’immagine completa dell’universo. Nondimeno, i suoi discepoli lo pregavano insistentemente di spiegare perché, su quella mappa cosmica, egli non avesse trovato posto per quanti si trovavano sulla Via di Mezzo: «Perché non ha raffigurato la Via di Mezzo dei catecumeni. Perché non ha mostrato in che modo il catecumeno [anziché i Santi Eletti] abbandona il corpo e come egli viene portato davanti al Giudice?»62.

Agostino si trovò esattamente di fronte alle stesse domande. Pur di rassicurare Laurentius, si rifugiò in una formula particolarmente incisiva, offrendo quello che potrebbe essere meglio definito come un diagramma di Van Ness dell’aldilà, in cui solo nella zona di sovrapposizione di due estremi l’azione rituale compiuta dai vivi poteva ritenersi di qualche effetto nel destino dei morti. Le preghiere e le oblazioni dei fedeli non avevano alcuna rilevanza per i valde boni, ovvero coloro che erano «del tutto buoni», poiché era pensabile che avrebbero raggiunto il cielo senza alcuna difficoltà; offerte e preghiere erano del tutto irrilevanti anche per i valde mali, cioè quanti erano stati in vita «del tutto cattivi», poiché era presumibile che fossero già finiti all’inferno o sicuramente destinati alla Geenna. Il punto di attrito dell’escatologia e della cura pastorale cristiana era se mai il destino dei non valde: i non valde mali e i non valde boni, vale a dire quanti non erano stati «del tutto cattivi» né «del tutto buoni». Alle anime di costoro potevano giungere in soccorso le preghiere e le offerte dei vivi, posto, naturalmente, che questi ultimi fossero «qualificati» a offrire tale aiuto in questo mondo conducendo una vita ragionevolmente retta: «C’è infatti un tipo di condotta non cosí buono da non richiedere questi suffragi dopo la morte, o cosí cattivo da non ricavarne giovamento dopo la morte; ve n’è poi uno talmente buono da non richiederne e viceversa uno talmente cattivo da non potersene avvantaggiare, una volta lasciata questa vita»63.

Nei secoli successivi, le frasi lapidarie dell’Enchiridion, che prefiguravano questa triplice divisione dei fedeli, guadagnarono un’autorevolezza quasi gnomica, scivolando di volta in volta come pietre ormai consumate nella giusta posizione in ogni successiva discussione riguardante il destino dell’anima e le offerte fatte dai fedeli per il suo bene nell’aldilà. Esse furono acclamate unanimemente come il «primo passo verso la gerarchizzazione dei peccati», che avrebbe portato in definitiva a quella triplice divisione del mondo ultraterreno in paradiso e inferno, con il purgatorio in mezzo, che caratterizzò il cristianesimo cattolico occidentale64.

Cosí dicendo, però, stiamo compiendo un balzo in avanti troppo rapidamente. Rimane infatti la sensazione che per lo stesso Agostino, dietro l’opacità granitica della sua risposta a Laurentius, non vi fosse che il tentativo di erigere una diga, destinata a contenere (e non a soddisfare) la muta pressione dei non valde, dei «non del tutto buoni, non del tutto cattivi» delle comunità cristiane. Come i catecumeni che assillavano Mani di domande nei Kephalaia, i comuni cristiani della provincia d’Africa e di altre regioni esigevano risposte molto piú circostanziate e, se possibile, piú rassicuranti di quelle che Agostino era disposto a dare. Ciò che volevano era una chiara collocazione dei loro cari nella geografia dell’altro mondo; volevano essere certi che i rituali compiuti sulla terra per il bene dei defunti influissero direttamente e positivamente sul loro destino nell’aldilà. In tal senso, Agostino negò loro tale certezza. Il problema, tuttavia, non poteva essere evitato. La Chiesa era ormai in procinto di inghiottire l’intera società romana, e questo significava essere sulla buona strada per diventare una Chiesa dei non valde.

È per questo motivo che iniziamo il nostro prossimo capitolo dalle reticenze di Agostino, esaminandone le esitazioni concernenti i rapporti tra i vivi e i morti in sogni e visioni, il destino dell’anima dopo la morte e gli effetti sulle anime dei defunti dei rituali compiuti in loro nome dai viventi. Tali sue esitazioni nacquero in risposta alle domande poste di continuo da altri membri del clero e da laici – domande che riflettevano ben piú di meri dilemmi teologici ed erano piuttosto il segno di un mutamento dei tempi.

Lo stesso Agostino svolse un ruolo non certo secondario nel determinare quel momento di svolta di un’epoca. Vincendo la sua battaglia con Pelagio, egli lasciò un segno profondo sul sentimento di devozione della cristianità latina, influenzando intimamente gli atteggiamenti verso la morte e verso il bisogno di espiazione da parte dell’anima, sia in questo mondo sia in quello a venire. Il costante interrogatorio a cui fu sottoposto mise in luce quanto poco fosse stato in grado – perfino lui – di risolvere i problemi connessi con l’aldilà. Agostino, se mai, rese quelle domande ancora piú pressanti. Come molti uomini ormai vecchi nel momento del loro trionfo, egli concluse la sua vita rivolgendo lo sguardo a quel futuro che egli stesso aveva tanto contribuito a plasmare.