Capitolo secondo

Visioni, sepolture e memoria dei morti nell’Africa di sant’Agostino

1. Agostino e suoi interlocutori.

Nel capitolo 1 abbiamo iniziato a esaminare le implicazioni della fondamentale idea cristiana di un tesoro in cielo. Ci siamo poi trovati in un mondo silenzioso, in cui abbiamo preso in considerazione in che modo alla fine del III secolo le comunità cristiane di Roma celebravano il ricordo dei loro morti. Infine, ci siamo trasferiti ai margini orientali del mondo romano per ascoltare il dibattito apertosi contemporaneamente tra i manichei e i cristiani sulla natura e gli effetti dei riti funebri (oblazioni, elemosina e preghiere d’intercessione) condivisi da entrambi i gruppi religiosi. Come ci hanno dimostrato le domande rivolte a Mani, la maggior parte dei credenti non aveva dubbi sul fatto che quei riti fossero in qualche modo destinati a proteggere l’anima nel suo passaggio da questo mondo all’aldilà. Ma quante difficoltà comportava quel passaggio? I rituali elaborati dalla Chiesa funzionavano davvero? A chi giovavano veramente? E perché?

La nota di ansia che accompagnava le domande poste a Mani dai suoi seguaci laici era altresí diffusa nel cristianesimo nel suo complesso. Un secolo piú tardi, all’epoca di Agostino, quest’ansia non accennava ancora a scemare. Per la maggior parte dei credenti cristiani, l’altro mondo rimaneva un luogo di mistero. I rituali tradizionali della sepoltura, del banchetto funebre e delle preghiere d’intercessione suggerivano unicamente tormentose allusioni a quanto accadeva esattamente all’anima dopo la morte.

Le domande abbondavano, ma gli interlocutori erano cambiati. Non si trattava piú di piccoli gruppi di discepoli che si rivolgevano al loro maestro, come avveniva all’interno della setta radicale dei manichei. Una volta che il cristianesimo ebbe spianato la strada per diventare la religione maggioritaria del mondo romano, tra gli interlocutori apparvero persone appartenenti alle frange piú alte della società di Roma.

A porre quelle domande erano principalmente i cristiani ricchi; o, perlomeno, a essere piú interessati a esse erano i ricchi. In fin dei conti, erano i cristiani facoltosi a possedere in questo mondo piú tesori di chiunque altro, ed è logico che volessero sapere di quali benefici avrebbero potuto godere nell’aldilà trasferendo quei tesori – tutti o in parte – in cielo. Le domande provenivano tuttavia ​​anche da parte di coloro che ai ricchi non risparmiavano critiche. Molti di questi critici sostenevano che i benestanti non davano abbastanza, che la maggior parte di loro aveva clamorosamente trascurato le parole «vendi quello che possiedi e dàllo ai poveri» con cui Gesú li aveva esortati nei Vangeli. Altri critici sostenevano che i ricchi sfruttavano la loro ricchezza per ricavare speciali privilegi nella sepoltura e nella commemorazione – privilegi che sollevavano non pochi sospetti, in quanto sembravano finalizzati a garantire alle anime dei ricchi un trattamento speciale dopo la morte.

In questo capitolo vedremo in che modo una figura di eccezionale levatura – Agostino, vescovo di Ippona (Annaba, Algeria) dal 395 al 430 – si accostò ai problemi sollevati da quella nuova situazione. Prenderemo in esame la sua reticenza di fronte a concezioni dell’altro mondo che sembravano rendere l’aldilà troppo confortevole, troppo trasparente all’immaginazione umana (attraverso sogni e visioni) o ritenuto troppo facilmente un mondo controllabile attraverso i rituali compiuti dai vivi (per esempio forme di sepoltura privilegiata). Esamineremo il pensiero di Agostino riguardo al modo in cui le pratiche tradizionali con le quali i cristiani ricordavano i loro defunti – offerte di elemosine, preghiere e il ricordo del morto durante l’Eucaristia – influivano sul destino dell’anima.

Nel capitolo III vedremo come la reazione di Agostino alle concezioni di Pelagio (che avevano iniziato a diffondersi in Africa dopo il Sacco di Roma del 410) lo portò a elaborare un atteggiamento ben distinto nei confronti delle donazioni religiose. La sua insistenza sul fatto che l’elemosina era intimamente legata all’espiazione dei peccati sarebbe divenuta nei secoli successivi un elemento dominante.

Vedremo altresí che il forte accento posto da Agostino sull’ubiquità del peccato e sul costante bisogno della sua espiazione lo portò a tentare di rispondere, ancorché con studiata cautela, ad alcune delle domande che i laici continuavano a porre fin dai tempi di Mani, alla fine dell’impero romano d’Occidente, e anche dopo: quali rituali compiuti dai vivi, quali preghiere e pratiche di caritatevole devozione e, infine, quali aspettative della misericordia di Dio potevano alleviare nello strano mondo dell’oltretomba il destino di un’anima gravata da tanti peccati?

Seguendo il modo in cui Agostino affrontò tali tematiche, osserveremo questa grande figura sotto una luce inaspettata: non vedremo infatti l’autore di grandi libri come le Confessioni, La trinità, La città di Dio e di innumerevoli volumi contro varie eresie; vedremo piuttosto un uomo costantemente impegnato a rispondere alle domande di altri, sollevate di norma da compagni di fede cattolica. Costoro non erano interessati a mettere in discussione i dogmi fondamentali quanto ad avere la certezza che ciò che immaginavano sull’aldilà fosse corretto. Soprattutto, volevano sapere in che modo le loro idee circa gli effetti che i rituali e le pratiche di devozione dei viventi avevano sul destino delle anime nell’altro mondo corrispondessero a ciò che realmente avveniva in quel territorio sconosciuto. E le risposte le aspettavano da Agostino.

Occorse lungo tempo per trovare quelle risposte. Tra le nuove lettere di Agostino scoperte da Johannes Divjak ve n’è una particolarmente toccante indirizzata all’amico Possidio, vescovo di Calama (Guelma, Algeria), scritta nel dicembre del 419, quando Agostino aveva sessantacinque anni. Egli riferiva a Possidio che si stava rimettendo al lavoro per scrivere la Città di Dio, ma era stato costretto ad accantonare quel progetto: «Mi dispiace però che le cose, che di qua e di là ci vengono imposte inaspettatamente da dettare, c’impediscano di terminare quelle che abbiamo già predisposte e che stiamo scrivendo, e non ci dànno tregua e non si possono rimandare ad altro tempo».

In tre mesi, scriveva Agostino, aveva dettato circa seimila righe (piú o meno 60 000 parole), costituite per la maggior parte da risposte immediate alle sfide che gli giungevano da tutta l’Africa: l’opuscolo di un donatista riottoso come il vescovo Gaudenzio di Timgad, nel profondo sud della provincia d’Africa, nei pressi della frontiera sahariana dell’impero; varie domande sull’origine dell’anima, poste da un vescovo della Spagna e in un trattato scritto da un giovane delle estreme regioni occidentali della Mauritania (vicino al Marocco); sei omelie esegetiche da inviare a Cartagine, a cui Agostino aveva «riservato esclusivamente […] le notti del sabato e della domenica»¹.

Non tutte le domande a cui Agostino dovette rispondere concernevano il destino dell’anima, benché queste ultime fossero comunque in gran numero. L’Enchiridion – il Manuale di fede, speranza e carità –, scritto da Agostino come risposta alle domande di Laurentius (a cui abbiamo fatto riferimento alla fine del capitolo 1), fu composto nel 422, solo pochi anni dopo la lettera a Possidio. Il Manuale si collocava tra le molte raccolte di risposte fornite da Agostino a interlocutori di elevata posizione sociale. Il fratello di Laurentius, Dulcitius, era stato attivo in Africa e i suoi provvedimenti a danno degli eretici avevano sollevato le proteste del vescovo Gaudenzio di Timgad. Anche Dulcitius aveva posto delle domande ad Agostino, molte delle quali, in particolare quelle che sondavano i problemi della vita ultraterrena e il destino delle diverse categorie di peccatori nel Giudizio universale, si sovrapponevano a quelle formulate dal fratello. Agostino rispondeva a tutti, e prontamente. Come abbiamo visto, fu dall’Enchiridion scritto per Laurentius che tutti i secoli successivi del cristianesimo latino derivarono la triplice divisione delle anime in valde boni (quelli «del tutto buoni»), valde mali (quelli «del tutto cattivi») e non valde boni (la cruciale categoria dei «non del tutto buoni»), per i quali i rituali per il bene dell’anima erano ritenuti efficaci.

Scrivere tali risposte dettagliate valeva comunque la pena, poiché fu proprio ponendosi come il risolutore dei problemi di una vasta congregazione di laici influenti e illustri membri del clero che Agostino legò i piú alti livelli della società alla Chiesa d’Africa. Agostino poté agire per le comunità ecclesiastiche dell’Africa come un trust di cervelli formato da un unico uomo, e questo in misura addirittura straordinaria (se confrontiamo l’Africa con altre province dell’impero, dove il numero di vescovi attivi anche come scrittori neppure si contava).

Tutto questo significa che dobbiamo affrontare i suoi scritti sull’argomento tenendo a mente sia i limiti sia le opportunità derivanti dalla situazione di Agostino. Dobbiamo ricordare che abbiamo dinnanzi a noi un uomo di eccezionale cultura, circondato da una cerchia di interlocutori con uno status sociale elevato. Rispetto all’immenso popolo religioso dell’Africa romana nel suo complesso, Agostino e i suoi interlocutori formavano un piccolo gruppo autoselezionato. Non tutti avevano l’opportunità di conversare a lungo con il loro vescovo sulla morte e l’anima.

C’è un fatto che dobbiamo tenere sempre a mente. In Africa, come in tutte le altre regioni del mondo tardoromano, i morti erano ovunque, anche se solo pochi sono ora visibili a noi. Nulla rivela la natura stratificata delle società antiche in modo piú stridente del silenzio assoluto che circonda la stragrande maggioranza dei morti. I Romani tenevano in gran conto il ricordo dei defunti e attribuivano un preciso valore alle espressioni del cordoglio. Brent Shaw ha calcolato che su circa 300 000 epigrafi giunte fino a noi dall’Occidente romano, oltre il 75 per cento apparteneva a pietre tombali². Quelle lapidi iscritte, tuttavia, inanellavano un grande buco nero. Di 875 000 tombe presenti nelle catacombe romane, solo 27 688 avevano placche di marmo con il nome del defunto³. In una delle catacombe (quella di Priscilla), solo 40 tombe su 40 000 erano decorate con affreschi⁴.

Se osserviamo i recenti scavi di aree cimiteriali cartaginesi del V secolo, non è difficile rendersi conto di che cosa questo significhi. Nel cimitero di famiglie abbienti di Bir el-Knissia, i morti erano ancora una parte integrante della società: le loro tombe erano disposte ordinatamente e parlavano ai vivi attraverso le iscrizioni e con i mosaici del pavimento di una grande basilica. All’esterno delle mura della città, al contrario, i morti erano sistemati in file disordinate sotto piastrelle impilate malamente: «Non vi erano sentieri visibili tra le tombe, appena qualche monumento e qualche indicazione qui e là, e nessuna testimonianza di attività rituali […] era cosa normale che le tombe precedenti fossero semidistrutte per sistemare quelle successive»⁵. Ciò che era possibile trovare regolarmente in queste tombe, per il resto anonime, era solo l’antico «obolo per Caronte», una piccola moneta messa nella bocca del defunto per pagare il viaggio nell’altro mondo. A parte questo, non abbiamo quasi idea di quali fossero i rituali o le rappresentazioni dell’aldilà associati a questi grandi cimiteri dei poveri.

Coloro che si recavano sulle tombe dei poveri si fermavano forse anche nelle basiliche in cui predicava Agostino, ma non possiamo essere certi neppure di questo⁶. Possiamo però essere sicuri che non entravano nello studio del grande vescovo per sottoporgli i loro dubbi e costringerlo a dare loro risposta in qualche lungo trattato. In linea generale, come ben sa ogni archeologo, i morti dialogano con noi solo grazie al denaro offerto dai vivi. I defunti che incontriamo appartenevano alle cosiddette «classi piú loquaci», ovvero quei ricchi e relativamente benestanti che, per secoli, riempirono le città del Mediterraneo di epigrafi tombali vivide e toccanti.

Questo non deve tuttavia indurci a sottovalutare ciò che Agostino si era accinto a compiere. Nelle sue risposte alle domande di membri del clero e laici facoltosi egli sottopose le rappresentazioni del mondo ultraterreno a un vaglio costante, rifiutandone in toto alcune ed esortando ad accettarne altre con prudenza. Egli si impegnò soprattutto a individuare un nucleo sicuro di nozioni che, a suo parere, fosse in armonia con le tradizioni della Chiesa e con la corretta interpretazione delle Sacre Scritture.

Quando si trattava di questioni concernenti l’oltretomba, l’esegesi agostiniana dei testi sacri e l’esame dei costumi della Chiesa era rigorosamente minimalista. Egli concedeva ai suoi interlocutori poco spazio di manovra, avvertendoli spesso che non esisteva un modo semplice in cui i peccatori incalliti o indifferenti potevano entrare in cielo. Non dovevano sperare in nessuna «bacchetta magica», ovvero in qualche precauzione rituale, una qualche forma di protezione offerta dai santi o qualche atto di misericordia compiuto da Dio all’ultimo minuto. Secondo Agostino, solo un nucleo ristretto di rappresentazioni «approvate» (derivate ​​dalle Scritture e dalla tradizione della Chiesa) poteva sostenere il peso delle speranze e delle paure degli esseri umani di fronte alla grande incognita dell’aldilà. In caso contrario, la sensibile immaginazione umana avrebbe generato chissà quante confortanti illusioni attorno alla morte.

Possiamo vedere Agostino intento in questo particolare lavoro negli ultimi anni della sua vita, durante la stesura della Città di Dio, dal secondo all’ultimo libro. Questo lavoro straordinario, scritto intorno al 427, era una sorta di guida sulle illusioni diffuse tra il popolo circa l’altro mondo. Per fare un esempio, Agostino aveva osservato che molti fedeli con cui aveva parlato erano convinti che le anime dei peccatori (forse perfino quelle dei grandi peccatori) potevano ancora essere salvate all’ultimo momento, nel giorno del Giudizio, per intercessione dei santi. Gli interlocutori di Agostino volevano credere che Dio avrebbe perdonato anche i peccatori piú incalliti in risposta alle preghiere dei santi, allo stesso modo in cui un imperatore dimostrava clemenza verso qualche criminale in risposta alle petizioni che gli giungevano. Agostino, però, non desiderava affatto che quei fedeli si sentissero cosí sicuri. Per il credente, era meglio che l’immagine dell’altro mondo rimanesse opaca:

Ma è molto difficile giudicare e molto rischioso stabilire quale sia il criterio e quali siano i peccati che impediscono l’arrivo al regno di Dio, ma che tuttavia ottengono il perdono per i meriti di santi amici. Io, sebbene mi dessi da fare fino a oggi sull’argomento, non sono potuto giungere a formulare una conclusione. E forse questi concetti sfuggono affinché non stagni la diligenza per giungere a evitare tutti i peccati⁷.

Gran parte degli scritti di Agostino sul mondo ultraterreno è contrassegnata da un’esplicita cautela. In essi ci sembra di intravedere spesso una certa miopia, ma questo perché intendevano rispondere a domande che appaiono a prima vista pervase di pedanteria e superstizione. Molto ci sfugge, tuttavia, se consideriamo il lavoro di Agostino sotto questa luce. Ciò che il vescovo di Ippona stava facendo, applicando la sua costante attenzione, punto per punto, anche ai minimi dettagli delle domande postegli da numerosi e diversi interlocutori, era accudire l’immaginazione religiosa di membri influenti e smaliziati delle comunità cristiane di tutta la provincia d’Africa e, in definitiva, delle altre regioni.

Anzi, proprio perché molte affermazioni di Agostino erano sollecitate da domande poste da altri, scopriamo di non avere di fronte a noi una serie di pronunciamenti ex cathedra appartenenti unicamente ad Agostino. In realtà, stiamo ascoltando un’energica discussione. Riusciamo a sentire le voci degli interlocutori di Agostino quasi cosí chiaramente come udiamo le sue risposte. Per usare un’espressione moderna, potremmo dire di sentire «da dove provengono». Questo amplia il nostro campo visivo molto piú di quanto potevamo aspettarci all’inizio, poiché molte delle inquietudini che Agostino affronta erano diffuse ben oltre l’ambiente privilegiato e socialmente elevato dei suoi corrispondenti e dei lettori dei suoi trattati. Quelle apprensioni erano sentite dalle «classi piú loquaci» della provincia d’Africa nel suo complesso e riflettevano, seppure a distanza, anche le speranze e le paure di innumerevoli persone umili che (nelle parole toccanti di Middlemarch di George Eliot) «vissero con fede una vita nascosta e riposano in tombe che nessuno visita»⁸.

2. La morte, i sogni e la presenza di Dio a Uzali.

Cominciamo dunque esaminando in che modo Agostino affrontò la questione della conoscenza umana dell’altro mondo. Non lo fece nella tranquillità del suo studio, bensí immerso in un incessante brusio di domande. In un momento imprecisato attorno al 420 a.C. (subito dopo la querula missiva di Agostino a Possidio), una serie di piccoli ma toccanti eventi ebbe luogo nella cittadina nordafricana di Uzali (l’attuale El Alia, in Tunisia), una sessantina di chilometri a nord di Cartagine⁹. Un giovane notarius – vale a dire il segretario – del vescovo Evodio di Uzali morí improvvisamente. Evodio era profondamente rattristato. Il ragazzo era solito leggere per l’anziano presule, la cui vista cominciava ormai a cedere:

Era svelto nello stenografare e molto premuroso nello scrivere; cominciava ad appassionarsi tanto della S. Scrittura da spronar la mia lentezza a leggerla nelle ore notturne, poiché era egli stesso a farmi da lettore per un certo tempo della notte, quando tutto era silenzio, e non voleva andare innanzi nel leggere finché non aveva capito: ripeteva la lettura tre o quattro volte e non smetteva finché non gli appariva chiaro quello che cercava di sapere. Avevo cominciato a considerarlo piú un amico indispensabile e amabile che un servitore e uno scrivano, poiché godevo assai della sua conversazione.

Ora che era morto, «la sua anima, uscita dal suo corpo, mi pare sia entrata nella mia e mi dia per cosí dire una chiara luce della sua presenza»¹⁰.

Evodio non era l’unica persona toccata dalla morte del giovane notarius. Una casta vedova, una donna profondamente devota, sognò che veniva allestito un palazzo che brillava come l’argento: era la «magione in cielo» del giovane appena defunto:

Nello stesso palazzo le apparve un vecchio vestito di bianco, che ordinò a due altri, pure biancovestiti, di andare a prendere il cadavere del giovane dal sepolcro e di portarlo in cielo. Quando – aggiungeva essa – il corpo fu rimosso dal sepolcro e assunto in cielo, da esso spuntarono rami di rose vergini (cosí sogliono chiamarsi quelle in boccio)¹¹.

L’immagine delle rose sulla tomba sarebbe presto ritornata nel famoso racconto leggendario della morte e dell’assunzione in cielo della Vergine Maria, che all’epoca aveva cominciato a circolare nel mondo greco. La lettera di Evodio, è bene ricordarlo, ci offre uno squarcio di modelli immaginativi che si riproponevano da un’estremità del Mediterraneo all’altra¹².

Il giovane notarius era apparso tra l’altro anche a un monaco, che gli aveva posto l’unica domanda davvero cruciale: «utrum fuisset a Deo receptus» («se fosse stato ricevuto da Dio»): «un religioso, in sogno, gli domandò se sapesse d’essere morto. Il giovane rispose di sí con grande rendimento di grazie a Dio»¹³. È bene notare che i cristiani latini del III e IV secolo parlavano molto del paradiso, cioè del cielo. Quando però moriva qualcuno ritenuto degno del cielo, il primo desiderio era che incontrasse innanzi tutto una persona, non un luogo. Questo risulta evidente nel caso della martire Perpetua. Quando Perpetua sognò il suo arrivo in paradiso con il suo compagno di martirio, il sacerdote Saturo, ella incontrò nel sogno una figura misteriosa, al tempo stesso famigliare e spaventosa. I martiri giunti prima di lei dissero a Perpetua e a Saturo che cosa dovevano fare:

Entrate prima, andate a salutare il Signore […] Ci appressammo a un recinto le cui mura parevano fatte di luce; sull’entrata di esso stavano quattro angeli. Questi entrarono e indossarono candide vesti […] Vedemmo quivi la figura di un uomo tutto bianco, dalle chiome color di neve, dal volto d’adolescente […] Ci avanzammo pieni di meraviglia e giungemmo ai piedi del trono. I quattro angeli ci sollevarono; baciammo in volto quel personaggio ed egli ci passò la sua mano sul viso¹⁴.

Solo allora fu loro detto: «Ite et ludite» («Andate e giocate»). Ora potevano gioire in paradiso con lo stesso sano vigore con cui i Romani pagani celebravano i giochi – ludi – in onore dell’imperatore. Il «gioco» di Perpetua e Saturo non era certo fatto di burle spensierate: era la celebrazione di una vittoria. L’associazione di idee tra la vittoria e il gioco era comune nel mondo romano. Perfino un tavolo da gioco, ritrovato in una catacomba romana, riportava l’euforico messaggio:

Parthi occisi. Britto victus. Ludite Romani!

I Parti uccisi. I Britanni conquistati. Giocate Romani!¹⁵.

Nella descrizione del sogno, tuttavia, era chiaro che, prima di godere le gioie del paradiso, Perpetua e Saturo dovevano incontrare Cristo, loro imperatore, faccia a faccia.

Il Cristo di Perpetua era una figura volutamente ambigua. La sua combinazione inquietante di vecchiaia e gioventú comunicava la presenza di un essere che era al di là del tempo e dell’invecchiamento umano. L’immagine era presa dalla descrizione dell’«Antico di giorni» in Daniele 7,9 e dall’Apocalisse di Giovanni 1,14. All’epoca di Agostino, tuttavia, l’immagine di Cristo si era adeguata a una forma di rappresentazione meno ambigua e piú al passo con i tempi. Visivamente, infatti, Cristo era venuto ad assomigliare a un imperatore tardoromano. Nonostante alcune significative differenze iconografiche tra le rappresentazioni cristologiche e quelle imperiali nell’arte del IV e V secolo (su cui Thomas Mathews ha attirato l’attenzione nel suo libro provocatorio Scontro di dèi), non dobbiamo sottovalutare la forza gravitazionale pura e semplice esercitata dall’immagine dell’imperatore nell’immaginario religioso di quell’epoca. Era naturale attendersi che Cristo sembrasse un imperatore e agisse come tale¹⁶.

Neppure gli imperatori, tuttavia – perfino quelli del tardo impero –, erano figure del tutto prive di ambiguità. Anche loro potevano avere molte facce. La comparsa dell’immagine di Cristo come imperatore non si dovette interamente a una nuova percezione, piú rigida, della sua maestà. Essa attingeva altresí all’ambiguità ben calcolata con cui la figura tardo-romana dell’imperatore univa in sé il senso dell’estrema distanza dalla moltitudine e il brivido dei pochi che avevano immediato accesso al sovrano. Nel cerimoniale di corte non intervenivano solamente il senso della gerarchia ma anche i gesti che univano i diversi gradi gerarchici. Coloro che erano ammessi ad «adorare» l’imperatore, per esempio, baciando il bordo della sua veste imperiale, non erano visti semplicemente come sudditi abietti, anzi, niente di piú falso: essi figuravano come coloro che avevano stabilito con il loro signore un legame personale, un rapporto vis-à-vis che evocava la stessa combinazione di amore e timore reverenziale sperimentata da Perpetua quando si era avvicinata a Cristo come l’Antico di giorni¹⁷.

Possiamo vedere all’opera questo artificio immaginativo nella lunga epigrafe tombale di Petronio Probo, uno dei senatori piú importanti di Roma. Probo possedeva ricchezze leggendarie e si era reso responsabile di atti di corruzione altrettanto leggendari, dominando la scena politica delle regioni occidentali dell’impero dalla fine del 360 fino alla sua morte, avvenuta alla fine degli anni Ottanta del IV secolo. L’iscrizione è stata ritrovata nel maestoso mausoleo che Probo aveva fatto erigere per se stesso appena fuori dell’abside della basilica di San Pietro in Vaticano, il piú vicino possibile alla tomba dell’apostolo.

Dato il tono smaccato dell’iscrizione, non si possono incolpare gli studiosi moderni di aver pensato che per l’illustrissimo Probo – il grande politico della sua epoca – il fatto di andare in paradiso significasse semplicemente fare cambio tra una corte terrena e una celeste. Egli sarebbe stato ammesso alla presenza di Cristo, avrebbe cenato con Lui alla stessa tavola cosí come un tempo aveva cenato con il temibile imperatore Valentiniano I. Il paradiso era l’ultima promozione di Probo.

Eppure, non finiva tutto lí. Ora che era stato battezzato, Probo giungeva da Cristo anche come un amico speciale. Nelle parole dell’iscrizione «Possa egli [Probo] vedere in eterno il volto di Cristo rivolto in pace verso di lui e, amato da Cristo, possa pendere sempre dalle Sue labbra»¹⁸, l’ultima espressione «pendere dalle sue labbra» era deliberatamente tratta dall’Eneide di Virgilio, dove si descriveva il modo in cui la regina di Cartagine, Didone, pendeva dalle labbra di Enea, come ipnotizzata dal crescente amore per l’eroe¹⁹. Era questo che per un cristiano – sia un grande di nobili natali sia un modesto notarius nella lontana Uzali – significava essere receptus, ovvero «ricevuto» da Cristo in un luogo in cui si univano maestà e amore.

I devoti cristiani di Uzali non avevano dubbi che proprio questo fosse accaduto al segretario del vescovo Evodio, poiché al momento della morte del giovane un vecchio aveva sognato una figura che portava un documento e una corona di alloro. Ciò che il vecchio aveva visto era una delle ben note laureatae, le immagini dell’imperatore incoronato di alloro. Esse rendevano presente l’imperatore anche nelle province piú lontane e accompagnavano spesso i suoi editti²⁰. Il piccolo notarius era stato ufficialmente convocato alla presenza di Cristo.

3. Problemi dell’anima.

Conosciamo i fatti di Uzali grazie a un raro documento. Provocato dal tripudio di visioni seguito alla morte di quell’unica persona da lui cosí amata, Evodio riferí l’accaduto al suo amico di lunga data Agostino d’Ippona. Quegli eventi creavano non pochi problemi al vescovo di Uzali. Com’era stato possibile che tanti avessero «visto» il giovane defunto o avessero «visto» i preparativi fatti nell’aldilà per il suo arrivo dopo la morte? I sogni riferiti da Evodio sembravano essere piú che semplici sogni: erano visitationes, «visite» dall’oltretomba. Se fossero state realmente delle visioni precise del mondo ultraterreno, esse avrebbero sollevato immediatamente il problema di quanto si poteva venire a sapere da esse. Per esempio: dimostravano al di là di ogni dubbio che le anime dei buoni cristiani erano immediatamente «ricevute» da Dio?²¹.

Ma che cosa accadeva se quelle visioni non fossero state affidabili? Dovremmo dunque concludere che non potremo mai conoscere la traiettoria dell’anima cristiana dopo la morte? Evodio pone il problema senza mezzi termini: «Exeuntes de corpore, et onus omne, et agile peccatum evadentes, qui sumus?» («Ma quando, usciti dal corpo, ci sottraiamo a ogni peso e facilmente al peccato, come siamo?»)²². L’anima entrava in un mondo dove tutto era limpido e terso come un cielo lavato dalla pioggia, da cui erano state ricacciate le nubi scure del corpo, come Evodio stesso voleva credere? Oppure, in mancanza di prove dirette, era dunque costretto a immaginare uno scenario piú sconfortante? L’anima si addormentava semplicemente insieme al corpo, priva di ogni coscienza?

Ciò che mi turba assai è il timore che l’anima possa acquistare una certa sonnolenza e diventare come essa è quando se ne sta addormentata e per cosí dire sepolta nel corpo, e vive solo nella speranza [della Resurrezione]: per il resto senza avere nulla e senza sapere nulla, soprattutto se non sarà scossa da qualche sogno.

Per un vescovo ormai anziano, afflitto dalla recente perdita di una persona a lui cara, la prospettiva di un banale «sonno dell’anima» dopo la morte riusciva ad atterrirlo. Era come se l’anima in sé fosse quasi estinta.

Provenendo dal vecchio Evodio, quelle domande erano particolarmente struggenti. Piú di trent’anni prima (nel 388, subito dopo la conversione di Agostino), aveva partecipato a un dialogo con Agostino, inserito poi nell’Opera Omnia con il titolo La grandezza dell’anima. In quel dialogo, Evodio e Agostino convenivano che il cielo era la legittima patria dell’anima. Ma quanto tempo occorreva all’anima per arrivare in quella patria? Evodio si era trovato stretto tra due diverse strutture immaginative, quasi tra due epoche del cristianesimo: tra la cupa visione di Tertulliano di un’anima ferma in una lunga attesa e la luminosa prospettiva di un ingresso istantaneo in cielo – prospettiva apertasi di recente ai cristiani grazie alla diffusione delle idee platoniche. Ora, Evodio voleva sentirsi doppiamente sicuro; voleva credere che i sogni sul giovane notarius dimostravano che l’anima del ragazzo aveva raggiunto direttamente Dio²³.

La risposta di Agostino alla lettera dell’amico fu tagliente e oltremodo scoraggiante. Mise semplicemente in un angolo le domande di Evodio: i sogni erano sogni; non c’era motivo di presumere che un sogno fosse da tenere in maggiore considerazione di un altro. Nella sua provvidenza, Dio poteva plasmare le immagini di alcuni sogni eccezionali in modo da comunicare un preciso messaggio, com’era avvenuto nel caso dei sogni e delle visioni dei profeti²⁴. Ma era improbabile che ciò che avveniva nelle Sacre Scritture accadesse anche nella piccola città di Uzali. Per quanto riguardava Agostino, non c’era modo di sapere «in qual modo si distinguono le visioni di chi è tratto in inganno dall’errore e dall’empietà dal momento che si raccontano parecchie visioni simili a quelle avute da pie e sante persone»²⁵.

Agostino ammonisce Evodio di essere molto cauto, visto che la questione delle immagini e di come esse nascano – per non parlare del fatto che gli esseri umani sembravano in grado di discernere la mano di Dio in alcune visioni ma non in altre – «è fitta di molti esempi ricavati da fatti sperimentati»²⁶, e Agostino non aveva alcuna intenzione di addentrarsi in quella fitta boscaglia. Leggendo lo scambio epistolare tra Agostino e il suo amico in merito alle visioni avvenute a Uzali, si ha l’impressione di entrare in una stanza poco frequentata e neppure terminata, posta nell’angolo estremo di un magnifico edificio. Le lettere, infatti, documentano uno dei tanti progetti intellettuali che Agostino – uomo non immune da significativi silenzi – decise di non portare avanti.

In seguito alla ferma e dura risposta di Agostino, vi è stata la tendenza a liquidare le domande di Evodio come quesiti intrisi di superstizione o semplicemente bizzarri. Cosí facendo, tuttavia, si accetta troppo facilmente la versione della storia offerta da Agostino. In realtà, Evodio aveva toccato un vero problema di ordine metafisico: in che modo una visione totalmente spirituale dell’anima (quale Agostino aveva accolto con tanto entusiasmo dopo le sue letture del neoplatonico Plotino, morto nel 270 d.C.) poteva conciliarsi con quelle immagini della vita ultraterrena dell’anima? In che modo l’anima nel suo stato piú puro, una volta abbandonato il corpo, poteva conservare alcuni tratti riconoscibili o seguire una qualsiasi traiettoria altrettanto riconoscibile? Anche le rappresentazioni piú familiari e teologicamente accettabili (per esempio l’«accoglienza» dell’anima alla presenza di Dio) potrebbero risultare null’altro che «rappresentazioni», appunto, vale a dire immagini create dalla mente umana che avevano poca o nessuna relazione con la realtà. Esse scivolavano via dalla superficie di un altro mondo cosí lontano dalla ragione umana – cosí astratto, cosí senza luogo e cosí anonimo – da impedire qualsiasi appiglio alla capacità immaginativa dei vivi.

Nella sua lettera ad Agostino, Evodio dimostrava di aderire personalmente a una forma di platonismo piú moderata. Egli suggeriva che all’anima, anche ormai fuori dal corpo, si poteva pensare come se fosse accompagnata da un qualche «veicolo» materiale, sotto forma di un involucro di materia infinitamente sottile²⁷. Forse era appunto questa che i sognatori di Uzali avevano visto. Il corpo etereo ma reale del loro caro amico era entrato nei loro sogni. Agostino respinse quella visione sui due piedi. L’anima doveva essere totalmente immateriale, e parlare di chissà quale guaina fatta di «materia spirituale» significava commettere un «errore categoriale».

I commentatori moderni tendono a conformarsi ad Agostino e respingono come «bizzarra» l’idea di Evodio del veicolo dell’anima²⁸. In realtà, il suggerimento di Evodio dimostrava che il vescovo di Uzali era un neoplatonico all’avanguardia²⁹, per molti versi piú al passo con i tempi di quanto fosse Agostino. L’austero «immaterialismo» di Plotino aveva creato piú problemi di quanti non ne avesse risolti la filosofia neoplatonica nelle generazioni successive alla morte del filosofo. Com’era possibile che un’entità definita in modo cosí assoluto come del tutto priva di materia entrasse in un qualche rapporto con la materia stessa? Era necessario pensare che le anime fossero in qualche modo collegate con il tessuto del mondo materiale³⁰.

Di fronte a questo problema, i neoplatonici piú avanzati tesero a migliorare Plotino postulando un qualche organismo di mediazione (lo spirito al suo grado piú basso di emanazione dell’ipostasi e la materia al suo grado piú alto) che collegava l’anima al mondo materiale in un percorso ininterrotto dell’essere. Tale legame etereo poteva sopravvivere alla morte. Come il corpo sottile di un angelo, questo «veicolo» conservava i lineamenti di una determinata persona anche nel mondo degli spiriti. Era questo ciò che Evodio aveva proposto all’amico Agostino, ricevendone un’accoglienza gelida. Agostino gli disse che l’idea di un veicolo dell’anima era «un’impresa molto laboriosa anche per chi fosse libero da occupazioni». Dal canto suo, informò un po’ bruscamente Evodio, non aveva certo il tempo di impegnarsi in simili speculazioni³¹.

L’irritazione di Agostino per la tesi di Evodio non era condivisa da tutti i teologi cristiani. L’immaterialismo radicale del vescovo di Ippona può apparirci del tutto naturale, ma era difficile da accettare da parte di molti pensatori seri, tanto piú che uno dei suoi risvolti piú inquietanti era un aldilà totalmente spirituale e pertanto privo di qualsiasi contorno definito. Se nell’altro mondo ogni cosa era puro spirito, non potevano esservi né un paradiso né un inferno nettamente distinti. Un aldilà completamente spiritualizzato era come Oakland descritta da Gertrude Stein: «Là non esiste nessun là». Per questo motivo, le posizioni estreme di Agostino furono spesso considerate con apprensione o del tutto abbandonate da una generazione successiva di guide spirituali e predicatori, come avremo modo di vedere parlando della Gallia nel V secolo.

4. Visioni e conflitti religiosi nell’Africa di Agostino.

Tra i racconti di Evodio sui sogni e il secco rifiuto di Agostino esisteva piú di un mero disaccordo metafisico. L’Africa era una terra traboccante di sogni. Come aveva dichiarato Tertulliano, due secoli prima, «è ai sogni che la maggior parte degli uomini deve la propria conoscenza di Dio»³². L’idea che vi fossero atti di fede dovuti all’azione di Dio, o degli dèi, attraverso sogni e visioni in stato di veglia era condivisa allo stesso modo da pagani e cristiani³³.

Soprattutto, i sogni avevano svolto un ruolo importante nei rapporti tra le due Chiese d’Africa, tra loro fortemente contrapposte. Per pura comodità, distinguerò i due schieramenti come «donatisti» e «cattolici». Per numero di fedeli erano all’incirca uguali, nonché molto simili come profilo sociale e culturale. A separarli non erano grandi differenze teologiche o liturgiche, eppure, in seguito a un sofferto scisma avvenuto all’inizio del IV secolo, i credenti di ogni congregazione consideravano la loro Chiesa l’unica vera Chiesa cattolica e trattavano l’altra come una parodia demoniaca, il guscio vuoto di una Chiesa istituita dal diavolo in persona³⁴.

Oltre a questo, ciascuna Chiesa era convinta di essere la sola a ospitare lo Spirito Santo, e quest’ultimo era legato al dono dei sogni³⁵. Per molti donatisti, la loro era la vera Chiesa perché lo avevano visto: «perché quel nostro fratello o quella nostra sorella hanno avuto, stando svegli, tale visione; o perché, dormendo, l’hanno sognata»³⁶.

Tale fede nelle visioni non era una semplice stranezza «folcloristica», limitata unicamente ai donatisti. Nel 401, i vescovi cattolici legiferarono per porre freno alla diffusione di altari consacrati a martiri fino ad allora sconosciuti, eretti dai cattolici in seguito a qualche sogno:

È dunque nostro desiderio che gli altari eretti in qualsiasi luogo, nei campi e lungo le strade, ove non vi si trovi il corpo di un martire o una sua reliquia […] siano distrutti […] Poiché altari costruiti sulla base di sogni o di vuote e simulate rivelazioni devono essere assolutamente ripudiati.

Nondimeno, in alcuni luoghi, l’opinione pubblica era cosí favorevole a quei santuari che il concilio deliberò altresí che il vescovo del posto avrebbe dovuto forse accontentarsi di predicare semplicemente contro quei tempietti generati da visioni oniriche. In caso contrario, infatti, potevano scoppiare rivolte³⁷.

In generale, i modesti eventi accaduti a Uzali innescarono problemi ben piú grandi, con implicazioni che andavano ben oltre la ristretta cerchia di un vescovo e dei suoi amici. I toni estremamente cauti di Agostino devono essere considerati sullo sfondo piú ampio di un inquietante confronto tra forze visionarie (accettate da alcuni come la conferma soprannaturale delle loro credenze e respinte da altri come illusioni demoniache) che potevano avere trovato impulso nel disperato epilogo della soppressione ufficiale del donatismo nel 411³⁸.

Nel corso delle sue riflessioni sulle visioni, Agostino aveva vagliato un numero riguardevole di esperienze simili, di cui si aveva notizia nelle campagne e nei piccoli centri della provincia d’Africa. In molti casi, si trattava di vere e proprie visioni del paradiso e dell’inferno, alcune delle quali offrivano addirittura le immagini del castigo che avrebbero ricevuto in futuro i peccatori viventi (alla maniera dell’Inferno di Dante)³⁹. Quelle storie guardavano direttamente verso il Medioevo, e molte avrebbero potuto provenire dalle opere di Gregorio di Tours. Agostino, tuttavia, le considerava diversamente. Sotto il profilo epistemologico, infatti, quelle visioni erano per lui improbabili, anzi, potevano anche essere opera demoniaca. Comunque fosse, era meglio non averci a che fare. L’idea di uno iato sconfortante tra rappresentazione e realtà – tra ciò che gli esseri umani immaginavano e ciò che il mondo era davvero –, ereditata da Agostino da secoli di filosofia greca e romana, era fermamente ancorata nella sua mente. Egli apparteneva ancora a un mondo intellettuale in cui «l’innocenza della rappresentazione diretta [...] è perduta»⁴⁰. Ciò che anche il fedele piú devoto vedeva in sogni e visioni non era necessariamente ciò che avrebbe trovato nel mondo dell’oltretomba.

5. Agostino, Paolino di Nola e la sepoltura accanto ai santi.

Agostino non poteva in ogni caso sfuggire al problema del rapporto tra i vivi e i morti. Solo pochi anni dopo lo scambio epistolare tra Agostino ed Evodio, divenne argomento di dibattito un altro aspetto del problema, questa volta in ambienti socialmente elevati. Verso il 420-424, Agostino scrisse al suo buon amico Paolino di Nola su un argomento di indubbia rilevanza: quali benefici traevano le anime dei defunti dalle azioni dei vivi? Esisteva realmente un qualsiasi beneficio derivante dal collocare i defunti accanto alle tombe dei santi, affinché potessero godere della loro protezione al momento del Giudizio universale?

Paolino si era rivolto ad Agostino in risposta a una situazione concreta: Cinegio era figlio di Flora, una nobildonna «tra le piú devote», che, a quanto sembra, risiedeva in Africa. Cinegio era morto mentre si trovava in Italia⁴¹. In seguito alla pressante richiesta di Flora, Paolino aveva seppellito Cinegio accanto alla tomba di san Felice, il famoso santo taumaturgo di Nola, e aveva scritto di suo pugno l’epitaffio per il giovane, di cui sono sopravvissuti alcuni frammenti fino ai giorni nostri. In versi eleganti, esso parlava di Cinegio in termini quasi euforici. Il giovane figlio di Flora era stato accolto come un «ospite della casa di Felice». Posto accanto alla tomba del santo, il giovane si sarebbe sentito al sicuro quando «il terribile suono della tromba [del Giudizio] scuoterà il mondo intero»⁴².

Non dobbiamo dimenticare che Paolino, fin dai tempi della sua conversione alla vita ascetica nel 394, aveva devoluto enormi ricchezze alla ricostruzione del santuario di San Felice a Nola. Era quello il modo in cui Paolino aveva scelto di mettere il suo tesoro in cielo. Chiunque entrasse nello splendido nuovo edificio, tuttavia, non dubitava neppure per un istante che una parte di quel tesoro immaginato in cielo era ricaduta, per cosí dire, sulla terra. Con i suoi scintillanti marmi policromi, lo sfavillio dei candelabri e un tetto dorato simile a un oceano increspato nella luce tremolante di innumerevoli lampade profumate, il santuario era una vera «dimora celeste», calatasi in Campania tra le ville dell’aristocrazia romana⁴³.

Nell’insieme, la nuova costruzione consacrata da Paolino a san Felice era l’esaltazione della forza delle offerte religiose, ora praticate da un’aristocrazia cristiana straordinariamente ricca. La sepoltura privilegiata di Cinegio in un simile santuario rivelava ciò che il peso discreto della ricchezza poteva fare per plasmare la visione cristiana dell’aldilà, visto che l’epitaffio composto da Paolino sembrava garantire fin da subito la salvezza dell’anima del giovane al momento del Giudizio universale⁴⁴.

Agostino vedeva la questione in tutt’altro modo. Il trattato scritto per Paolino, De cura pro mortuis gerenda – Sulla cura dovuta ai morti – era cauto, risoluto e (come la risposta data a Evodio) profondamente scoraggiante. Se Paolino aveva desiderato l’avallo di Agostino al suo permesso di seppellire Cinegio nel santuario di San Felice, e se Flora aveva sperato di trovare consolazione nel pensiero che la vicinanza del figlio alle reliquie del santo gli sarebbe venuta in soccorso il giorno del Giudizio, nessuno dei due ricevette in merito alcuna rassicurazione da parte del vescovo di Ippona. L’eccellente saggio di Paula Rose, Augustine and the Relations between the Living and the Dead, pone in chiara evidenza l’abilità con cui ogni parola della risposta di Agostino a Paolino venne ponderata per arrivare a una conclusione negativa⁴⁵.

Seppure attento a non offendere Flora o il suo amico di lunga data Paolino, Agostino parlò con totale franchezza. La sepoltura accanto ai santi non contribuiva assolutamente a recare aiuto all’anima. Tutto ciò che una sepoltura in un luogo tanto illustre poteva fare era rammentare ai familiari del defunto di ricorrere con un fervore ancora maggiore ai mezzi tradizionali con cui si aiutavano i trapassati: le preghiere a Dio e ai santi, l’elemosina, e la menzione del morto durante l’Eucaristia. Benché sia trascorso un secolo e mezzo, non ci siamo ancora allontanati dai piccoli gruppi di fedeli riuniti a commemorare il defunto nella triclia di San Sebastiano. La memoria – ovvero il duro e fedele lavorio della memoria – era ciò che davvero contava nel rapporto tra i vivi e i morti⁴⁶.

Complessivamente, dicendosi in disaccordo con Paolino su quella questione, Agostino veniva a sfidare una sorta di devozione barocca, incentrata sul recente sviluppo del culto dei santi promosso da un gruppo rimarchevole di aristocratici convertiti in Italia, Gallia e Spagna e già adottato in molte regioni del Mediterraneo occidentale. Circa dalla metà del IV secolo (se non prima), possiamo risalire alla creazione di raggruppamenti speciali di tombe in prossimità dei sepolcri dei santi⁴⁷. La silenziosa presenza di un santo non solo garantiva protezione nel giorno del Giudizio, ma si diceva che alleviasse la tenebra della tomba. La presenza del santo teneva lontano l’antico timore del Tartaro, personificazione mitologica della morte⁴⁸. La vicinanza fisica della tomba al reliquiario evocava la possibilità di un’analoga prossimità nell’altro mondo. Il semplice costo di tali sepolture le rendeva privilegio di pochi. Quello «spazio sacro» rimaneva ostentatamente lo spazio dei ricchi⁴⁹.

6. La forza della memoria.

Di tutto questo, Agostino non voleva sentir nemmeno parlare. Ribadí a Paolino il grave errore che poteva nascere tra coloro che dalla decisione di seppellire Cinegio accanto a san Felice avrebbero tratto conclusioni sbagliate. Il vescovo di Ippona parlava nel nome della tradizionale pratica commemorativa africana. La memoria era ciò che veniva garantito ai morti cristiani della provincia d’Africa⁵⁰, e la potevano avere anche senza la vicinanza ai santi. Come Ann Marie Yasin ha messo in evidenza, le basiliche funebri dell’Africa ospitavano un gran numero di tombe che recavano i nomi dei defunti e si presentavano come coloratissimi pannelli musivi policromi inseriti nel pavimento della chiesa. Le élite laiche, tuttavia, non godevano necessariamente di una qualche particolare vicinanza ai santi, né tantomeno tutte le tombe delle grandi basiliche africane che riportavano il nome di un determinato defunto appartenevano esclusivamente ai ricchi. In molti casi si trattava di sepolcri di cittadini appartenenti alla categoria dei mediocres, come consiglieri municipali di minore importanza e artigiani benestanti⁵¹. Anche se tali tombe richiedevano un certo esborso, il loro costo non sarebbe mai stato grande come quello richiesto per collocare la salma di Cinegio accanto al santuario di San Felice, con tanto di sarcofago ed epitaffio accuratamente inciso (per non parlare dei candelabri che probabilmente ardevano accanto alla tomba). Pratiche di devozione come la preghiera, l’elemosina e l’offerta eucaristica non erano costose ed erano accessibili anche a persone relativamente umili, che potevano compierle in nome dei loro cari. Quelle azioni caritatevoli – e non le tombe riccamente decorate – avevano da sole la forza di modificare il destino dei morti.

Spesso dimentichiamo quanto Agostino fosse profondamente legato a questa tradizionale struttura rituale. Si resta quasi sorpresi quando comprendiamo che la vivida descrizione della scomparsa di sua madre Monica, a Ostia, alla fine del IX libro delle Confessioni, non ha affatto per argomento la sua morte, bensí la corretta esecuzione dei rituali associati al suo ricordo⁵². Agostino non descrisse alcun drammatico trapasso dell’anima accompagnato da una luce soprannaturale e un dolce profumo, come si sarebbe fatto nei secoli successivi. Dopo aver descritto la vita di Monica e di suo marito Patrizio, alla fine del IX libro delle Confessioni, Agostino pregava piuttosto i suoi lettori di ricordare quei defunti nelle loro orazioni, cosí come venivano anche ricordati nell’Eucaristia. Attento a preservare il ricordo della madre in tali preghiere, quella fu l’unica volta che Agostino ne menzionò il nome Monnica, secondo la vecchia ortografia africana con una doppia «n»⁵³. Se non fosse stato per questa tenace pratica della memoria – garanzia del fatto che la madre sarebbe stata nominata nelle preghiere di tutti coloro che avevano letto su di lei –, Monica sarebbe rimasta per noi una figura senza nome come la precedente amante di Agostino. Tutto ciò che l’anima della defunta chiedeva era di essere ricordata in quel modo. In una scena commovente, a Ostia, aveva rinunciato al suo desiderio di raggiungere il marito nella tomba di famiglia in Africa. La sola memoria – nella preghiera e sull’altare – era per lei sufficiente⁵⁴.

La memoria sull’altare, durante la celebrazione eucaristica, era tuttavia ancora necessaria. Lungi dal presentare Monica come una santa, Agostino ce la descrive come una donna qualunque, come un classico caso rientrante nella categoria dei non valde boni, di coloro «non del tutto buoni»:

Non ardisco affermare che da quando la rigenerasti col battesimo, nemmeno una parola uscí dalla sua bocca contro il tuo precetto […] ora ti scongiuro per i peccati di mia madre […] dunque rimetti anche tu a lei i propri debiti, se mai ne contrasse in tanti anni passati dopo ricevuta l’acqua risanatrice⁵⁵.

In qualche modo, a dieci anni dalla sua morte, Monica viveva ancora nell’aldilà troppo vicina a un’ombra terribile che doveva essere tenuta a bada dalle preghiere dei vivi: «Nessuno la strappi alla Tua protezione, non si frapponga tra voi né con la forza né con l’astuzia il leone e dragone»⁵⁶. È una delle rarissime volte che il diavolo fa la sua apparizione nelle Confessioni⁵⁷. L’allusione a questa presenza maligna è tanto piú inquietante per il fatto che il diavolo è nominato solo attraverso dei simboli.

Agostino scrisse su Monica verso il 397. A quel tempo, la nuvola di inquietudine non era piú grande di un pugno, ma all’epoca in cui scrisse a Evodio e Paolino, negli anni Venti del V secolo, quando aveva ormai superato la sessantina, quella nube era arrivata a coprire interamente il suo cielo. Come mai era avvenuto tutto questo?

La risposta breve, naturalmente, è a causa di Pelagio. La controversia pelagiana (scoppiata dopo il 410), era stata infatti ben di piú di un semplice conflitto di idee. Essa era stata uno scontro tra due distinti panorami cristiani: il paesaggio della Roma cristiana (dove Pelagio aveva insegnato e trovato i suoi principali sostenitori) e il paesaggio dell’Africa cristiana. A essere in gioco non erano soltanto questioni concernenti la grazia e il libero arbitrio, ma la natura stessa e lo scopo delle offerte religiose, poiché l’intensa preoccupazione di Agostino per il peccato aveva il suo tratto distintivo nelle tradizionali idee di espiazione (fino a quel momento in gran parte poco elaborate) in questo e nell’altro mondo attraverso le elemosine⁵⁸.

Come si era creato innanzi tutto questo legame tra elemosina e peccato? Perché il problema della carità era cosí denso di significati, e perché poté essere assorbito con tale forza nel vortice della concezione agostiniana del peccato? E quale conseguenza avrebbe avuto questo nuovo e accentuato senso del peccato per le concezioni riguardanti il destino dell’anima dopo la morte? Sono appunto queste le domande a cui ora ci rivolgeremo.