Il riscatto dell’anima

1. La Chiesa, il circo e la cura dei poveri.

Nel capitolo II abbiamo esaminato il modo in cui Agostino affrontò i turbamenti che condivideva con i cristiani del III secolo che frequentavano la triclia di San Sebastiano e con i manichei dell’Egitto: il desiderio di avere accesso all’aldilà attraverso sogni e visioni; la preoccupazione di condurre corrette pratiche di sepoltura; l’asserzione della forza della preghiera e della memoria come unico legame certo tra i vivi e i morti. Abbiamo concluso ricordando il ritratto di Monica che Agostino ci ha lasciato nel IX libro delle Confessioni. Non disporremmo del ritratto di una donna cristiana cosí finemente cesellato se non fosse stato per l’assoluta fedeltà di Agostino verso la tradizionale cultura della memoria del defunto – soprattutto del ricordo portato sull’altare al momento dell’Eucaristia –, una cultura condivisa con cristiani ben diversi sia tra loro sia dal vescovo di Ippona, come gli spensierati commensali di San Sebastiano e gli austeri manichei dell’oasi di Dakhlah.

Con la controversia pelagiana, che dal 410 in poi conobbe una vera escalation in Africa e altrove, entriamo invece in acque piú tempestose. Vista da Agostino, la controversia pelagiana non era una polemica incentrata unicamente sulla grazia e il libero arbitrio, bensí sul peccato, e non riguardava soltanto fino a che punto la condizione umana fosse contaminata dal male, ma anche che cosa si potesse fare per rimediare a tale situazione. La controversia toccava cioè quelle modalità di espiazione del peccato quotidiano che Agostino considerava fondamentali per la ricerca cristiana della salvazione. Tra i modi essenziali per espiare i peccati vi era l’elemosina ai poveri.

Per ebrei e cristiani, in pari misura, l’elemosina volta alla remissione dei peccati aveva portato all’interno della comunità religiosa a una costante circolazione di ricchezza a beneficio dei poveri. Agostino sosteneva che la visione di Pelagio sulla perfettibilità della natura umana conduceva alla negazione della necessità di tale espiazione. Perché offrire l’elemosina al fine di espiare il peccato se i cristiani, in primo luogo, erano in grado di vivere senza peccare? Non vi è alcuna certezza che Agostino riferisse con precisione le idee di Pelagio, anzi, dovette presentarle in modo tale da garantire che la polemica non riguardasse solo il peccato ma anche l’uso della ricchezza per espiarlo.

Come vedremo piú avanti in questo capitolo, la decisione di Agostino di dare battaglia ai pelagiani in questi termini ebbe due conseguenze immediate. Innanzi tutto, comportò da parte sua la piena accettazione del fatto che la congregazione della Chiesa era composta sostanzialmente dai non valde boni, cioè persone «non del tutto buone»: esseri umani in penombra, resi incompleti dal peccato. Secondo il grande diagramma di Van Ness – sulla distribuzione delle anime cristiane nell’aldilà –, proposto da Agostino nell’Enchiridion, scritto in risposta a Laurentius, i comuni cristiani in quanto peccatori occupavano una zona in continua espansione compresa tra i santi e i reprobi. La vittoria di Agostino su Pelagio doveva essere la vittoria dei non valde boni.

In secondo luogo, tuttavia, vedremo alla fine di questo capitolo che tale vittoria venne a creare per Agostino e per quanti consultavano il vescovo di Ippona ormai in età veneranda altrettanti problemi quanti ne aveva risolti. Come avrebbe mai potuto un’anima tanto oberata di peccati ricorrenti, quasi a livello subliminale, riuscire a mondarsi prima della morte? Oppure l’anima doveva attraversare dopo la morte una qualche forma di purgazione affinché potesse entrare in paradiso?

Questi problemi (soprattutto quelli legati all’idea di un momento di purificazione nell’aldilà) rappresentavano in gran parte delle inattese ramificazioni di una polemica iniziata, dopo il 410, su temi come il peccato, l’espiazione e la ricchezza. Dobbiamo chiederci prima di tutto perché l’enfasi posta sull’elemosina ai poveri fosse cosí densa di significato nell’Africa di Agostino. Per meglio comprendere tale aspetto, dobbiamo retrocedere di un decennio e osservare, per un attimo, la natura stessa delle offerte nel mondo secolare. Il Nord Africa sotto la dominazione romana era una delle ultime province dell’impero d’Occidente ad aver mantenuto un alto livello di vita civile, e questo, in modo particolare, nella regione che Agostino conosceva meglio, quella di Cartagine e delle piccole città sparse lungo la valle della Medjerda, e attraverso la quale viaggiava regolarmente per recarsi da Ippona ai concili che la Chiesa d’Africa teneva quasi annualmente a Cartagine. Per tutto il IV secolo, a Cartagine e altrove si ristrutturarono edifici, si ripararono teatri e si celebrarono grandi giochi circensi¹.

Dietro quest’ultima estate di San Martino delle città africane vi era un’antica ideologia che determinava gli orizzonti di coloro che avevano continuato a finanziare attività civiche. Tale ideologia è stata poi chiamata da studiosi moderni «evergetismo civico», in cui rientrava una potente costellazione di idee e consuetudini che per piú di un millennio aveva dominato le menti e le azioni delle classi piú elevate del Mediterraneo di età classica e che aveva cominciato a perdere di mordente solo nella tarda antichità. L’ideologia dell’evergetismo civico stabiliva di fatto i modelli delle donazioni pubbliche effettuate dai ricchi, tecnicamente liberi di spendere i loro soldi come volevano e dotati di mezzi sufficienti per spendere il proprio denaro per un numero considerevole di cause diverse. Quando si trattava dell’uso pubblico di interi patrimoni, i ricchi erano «geneticamente determinati» all’evergetismo civico e a poco altro.

Alla fine degli anni Settanta del XX secolo, due brillanti studi monografici – di Paul Veyne e di Évelyne Patlagean – richiamarono l’attenzione sulla tenace persistenza di questa ideologia nella tarda antichità e ne descrissero chiaramente i tratti piú impetuosi e distintivi². Veyne e Patlagean dimostrarono che la nozione di evergetismo aveva sempre avuto come presupposto un modello di società strettamente «civico» (potremmo quasi dire politico). Era normale attendersi che i ricchi spendessero il loro denaro per la loro città e per il benessere e l’intrattenimento dei loro concittadini (e per loro soltanto), secondo un modello che tendeva a fendere la struttura economica della società. La povertà, di per sé, non dava diritto ad alcunché: quelli che ricevevano benefici dai ricchi potevano farlo non perché fossero indigenti, ma perché erano cittadini.

Per i vescovi cristiani come Agostino, pertanto, il fatto di esortare a fare l’elemosina ai poveri significava molto piú che spronare i ricchi a occasionali atti di carità e compassione: equivaleva infatti a minare l’intero modello tradizionale di società su cui si era basata la loro consueta generosità fino a quel momento. Per i notabili della città era una sfida ad abbandonare il concetto stesso di diritti riconosciuti in quanto cives. Essi erano esortati a guardare al di là dei loro concittadini e deviare le loro donazioni verso l’immenso grigiore di povertà della loro città e della campagna circostante.

In linea generale, accettare la predicazione cristiana significava adattarsi a un importante cambiamento nell’immagine stessa che si aveva della società. In termini di immaginario sociale, tale spostamento comportava niente meno che un passaggio da un universo chiuso a uno aperto. Si era iniziato nel mondo classico con un groviglio di piccole città, in ciascuna delle quali i ricchi si preoccupavano di procurare nutrimento ai loro concittadini, senza badare se qualcuno di loro vivesse effettivamente in povertà; si terminava ora in epoca cristiana con un universo aperto, in cui la società nel suo complesso – non importa se urbana o rurale – era regolamentata, quasi in base a una legge universale di gravità, da un’unica divisione incolore tra ricchi e poveri. Il compito del predicatore cristiano era di sollecitare i ricchi non piú a spendere il loro denaro per il bene della loro città, che amavano e conoscevano bene, ma a disperderlo, quasi con noncuranza, nella massa senza volto dei poveri. Solo quel gesto assolutamente controfattuale – che nulla doveva alle pretese della propria città o dei propri concittadini – sarebbe valso ai ricchi un «tesoro in cielo».

Era un concetto che, a dir poco, migliaia di persone facoltose nelle piccole città che affollavano l’impero romano dovevano ancora essere persuase ad accettare. È difficile comprendere la prodigiosa produzione in ogni regione dell’impero di sermoni cristiani che spingevano a fare l’elemosina ai poveri, se non teniamo bene a mente che ci troviamo di fronte a una Chiesa e a una società dinnanzi alle quali si erano spalancati, in tempi relativamente rapidi, gli orizzonti del possibile³.

Questo ampliamento di orizzonti riguardò la Chiesa quanto le classi elitarie dell’impero. La conversione di Costantino rese la Chiesa cristiana un’istituzione privilegiata, ma la contropartita di tali prerogative era stata l’apertura delle chiese alla cura delle masse. I cristiani non limitavano piú le loro attività a quella sollecitudine di carattere quasi famigliare nei confronti dei compagni di fede piú poveri. I nuovi obblighi prevedevano l’apertura verso la classe povera nel suo complesso e ponevano sulle spalle dei vescovi e del clero un fardello totalmente nuovo, al quale molte chiese non erano affatto preparate⁴.

Per quanto riguardava le classi laiche piú elevate, esse dovevano essere persuase ad abbandonare, o almeno a moderare, il loro codice comportamentale verso la cittadinanza, in loro connaturato e profondamente radicato. Mi riferisco al codice dell’evergetismo civico, che per i ceti ricchi era stata una questione di noblesse oblige quanto gli ideali cavallereschi lo sarebbero stati per i cavalieri del Medioevo. Le classi sociali piú facoltose scoprirono di essere esortate a convogliare una parte, almeno, della loro ricchezza in una direzione marcatamente differente da quella a cui erano avvezzi, ovvero verso la massa anonima e senza gloria dei poveri.

Nonostante le molte affermazioni che ritroviamo nelle narrazioni tradizionali della caduta di Roma, esistono scarse testimonianze che l’impero abbia attraversato nel corso del IV secolo una grave crisi di povertà⁵, né si hanno prove, ahimè, che i cristiani fossero stati improvvisamente sommersi da un’ondata di compassione spontanea per i poveri. Quella che abbiamo davanti è una situazione di gran lunga piú accesa e interessante. Un’intera società si trovò alle prese con la propria immagine di sé, e il risultato fu che la divisione tra ricchi e poveri, insieme con l’insistenza sui doveri dei primi nei confronti dei secondi, assunse nell’immaginario sociale un’intensità sconosciuta a qualsiasi precedente periodo del mondo antico.

Fu questa la situazione che Agostino trovò in Africa allorché divenne vescovo di Ippona nel 395 d.C. Egli prese molto seriamente il compito di predicare sui rapporti tra i ricchi e i poveri. Il suo pubblico forse non sempre includeva folle di indigenti, ma la sua predicazione non lasciava in coloro che lo ascoltavano alcun dubbio circa i loro doveri verso i meno fortunati.

Abbiamo avuto in tempi recenti una conferma dell’impegno di Agostino verso la carità e la cura dei poveri. Solo poco tempo fa, infatti, è stata ritrovata nella biblioteca della cattedrale di Erfurt una serie di sermoni di Agostino sull’elemosina, pubblicati sui «Wiener Studien» con la mirabile cura e il commento di Isabella Schiller, Dorothea Weber e Clemens Weidmann⁶. I sermoni dimostrano che Agostino aveva pianificato un’intera campagna di predicazione sul tema dell’elemosina. I testi conservati nel manoscritto di Erfurt assumono per noi un valore particolare, in quanto non presentano quello sfoggio di eloquenza che caratterizza molti dei sermoni che Agostino aveva predicato a Cartagine nel primo decennio del V secolo. Si tratta piuttosto di modelli omiletici, scritti affinché il clero cartaginese ne facesse uso regolare nelle sue predicazioni. In essi, Agostino non sollecita il clero a fare unicamente appello alla carità del loro uditorio cristiano, tutt’altro: gli uomini della Chiesa devono attaccare direttamente il sistema di donazioni rivale – l’ideologia dell’evergetismo civico – e prenderlo direttamente alla giugulare. Era l’evergetismo, e il modello di società da esso sostenuto, che doveva essere demistificato e quindi sostituito. Agostino lasciava intendere che i ricchi si sarebbero persuasi a prendere consapevolezza dei poveri solo se la Chiesa fosse entrata in rotta di collisione – immaginaria – con il circo.

Per questo motivo, i rappresentanti del clero erano chiamati a predicare direttamente contro i giochi nell’arena, vale a dire contro la manifestazione piú spettacolare – e, comprensibilmente, piú cara al popolo – dell’amore che i notabili di una città dimostravano verso i loro concittadini. I giochi non erano una semplice occasione di bagordi e dissolutezza; essi avevano uno scopo ben preciso: rassicurare il corpo della cittadinanza – il populus – di ogni agglomerato urbano che l’amore dei ricchi era pur sempre diretto a loro, e a loro soltanto. Almeno durante i giochi, era il popolo a regnare sovrano⁷.

Nelle attese di Agostino, il suo clero avrebbe dovuto confrontarsi con i membri ricchi della congregazione che sostenevano i giochi, li presiedevano o contribuivano finanziariamente alle corse dei carri e agli spettacoli con le bestie feroci. La Chiesa, asserisce Agostino, «condanna, rimprovera e corregge» quella forma di beneficenza che arricchisce attori, aurighi e gladiatori. Il solo uso accettabile di quelle folli esibizioni di generosità era per lanciare una sfida agli altri cristiani, affinché si impegnassero con pari entusiasmo in atti di carità verso i poveri: «In verità, da questa prassi contraria devono essere scossi i nostri pigroni che con grande fatica spezzano il pane per Cristo affamato [tra i poveri], mentre i benefattori del teatro [spendono patrimoni e] a stento lasciano il pane per i loro figli»⁸.

Agostino aveva predicato a lungo in questo tono contro i giochi e in favore dell’elemosina. Alla fine del 403, per esempio, aveva combinato una visita a Cartagine con una serie di sermoni, in coincidenza con una sontuosa manifestazione civica in occasione del raduno plenario in città dei sacerdoti del culto imperiale, in una sublime esibizione di fedeltà popolare all’imperatore. La cerimonia si sarebbe celebrata secondo l’uso tradizionale, con banchetti pubblici, corse dei carri e scontri tra cacciatori (i venatores, l’equivalente dei moderni matadores) e predatori letali (agili leopardi oppure orsi piú lenti ma altrettanto feroci)⁹.

Le prediche di Agostino di quel periodo costituivano una sfida lanciata direttamente contro l’ideologia che aveva reso i poveri invisibili ai ricchi non cristiani e anche a quelli cristiani:

Diventano anche dissennati, e, tronfi d’orgoglio, vacui dentro e gonfi fuori, concepiscono propositi come quello di disfarsi del proprio patrimonio, donandolo ai commedianti, agli istrioni, ai gladiatori e agli aurighi. Che somme regalano! che somme spendono! Sperperano le risorse non solo del loro patrimonio ma anche del loro animo. Gente di tal fatta ha in uggia il povero, perché il popolo [il populus, cioè i cittadini riuniti negli ippodromi e anfiteatri] non acclama quando si dà qualcosa al povero, mentre grida quando lo si dà al gladiatore¹⁰.

2. Agostino come predicatore di elemosine.

Non dobbiamo dimenticare, tuttavia, che molti dei sermoni scritti da Agostino contro i giochi erano opere di puro prestigio, predicate a Cartagine in occasioni speciali. Non era però sufficiente contrapporre in tal modo la carità cristiana al potente rivale rappresentato dai giochi: l’elemosina doveva diventare di per sé un’abitudine quotidiana. È affascinante vedere come Agostino si accinse a fare in modo che questo accadesse. La sua attività era simile a quella di qualsiasi altro vescovo del mondo cristiano. Per usare le parole di Jaclyn Maxwell, che descrivono la predicazione di Giovanni Crisostomo ad Antiochia, era giunto il momento che la sua congregazione «imparasse certe abitudini […] l’etica cristiana doveva diventare [una forma di] buon senso»¹¹.

Possiamo individuare il metodo di Agostino nella scelta delle metafore. Allo scopo di inculcare il concetto di un tesoro da trasferire dalla terra al cielo attraverso l’elemosina – aggiungendovi un brivido che molti probabilmente non sentivano –, Agostino si rifece alla sensazione del rischio d’impresa, che faceva scorrere l’adrenalina della ricchezza in proprietari terrieri, artigiani e commercianti di città costiere come Cartagine e Ippona: «Dio non ti vuole né avaro né scialacquatore. Vuole che assicuri [mandandolo in cielo] quanto hai, non che lo getti via», era il suo ritornello¹². Predicava a persone da sempre avvezze a quel momento di vuoto e di tensione che il mare infido creava, ogni anno, tra la loro grande ricchezza – grano, olio d’oliva e pregiate ceramiche – e la speranza di profitti grazie alla felice vendita di quei prodotti sulla sponda opposta del Mediterraneo, in Italia e altrove¹³. L’uditorio di Agostino era formato da persone abituate ai complessi spostamenti di denaro grazie ai quali gestivano quella situazione di incertezza. Dare ai poveri, spiegava Agostino, non era molto diverso: in quel modo, infatti, i fedeli avrebbero spedito la loro ricchezza in una terra lontana; dovevano pensare all’elemosina come a una forma di traiecticium, un acquisto anticipato in contanti che poteva portare a un «grande guadagno» altrove:

In certo modo il Signore nostro Dio vuole che noi siamo dei commercianti, egli ha con noi degli scambi; noi diamo ciò che qui è in abbondanza e riceviamo ciò che abbonda di là, come tanti che fanno interscambi di merci: in un luogo dànno una cosa e una cosa di altra natura ricevono nel luogo ove giungono. Ad esempio, uno dice a un suo amico: Qui ricevi dell’oro da me e in Africa dammi dell’olio, e trasferisce e non trasferisce; ciò che ha dato è già trasferito, ma non ha ricevuto merce in cambio. Ha ricevuto ciò che desidera¹⁴.

Queste immagini erano ben piú di una semplice arguzia; esse rientravano in una tecnica per plasmare le coscienze non dissimile da quella che gli antichi filosofi avevano sempre consigliato, incoraggiando i loro discepoli a fare in modo che la realtà apparisse diversa. Si richiedeva loro di elaborare per se stessi dei racconti sulla natura delle cose – la vita, la morte, l’onore, la ricchezza e la povertà – che fossero però differenti dalle comuni storie. Quella controcultura narrativa avrebbe dovuto sovvertire il senso comune di tutti i giorni, capovolgendo completamente i valori convenzionali¹⁵. Agostino fece lo stesso, introducendo nuovi racconti che riguardavano la paradossale unione di ricchezza, cielo e poveri e coglievano perfettamente lo stato d’animo della provincia d’Africa nei suoi ultimi giorni di gloria come centro di gravità dell’economia del Mediterraneo occidentale. Agostino esortava il suo uditorio a pensare in termini palesemente commerciali. I fedeli dovevano considerare il trasferimento di un «tesoro in cielo» alla stregua di un acquisto preventivo; dovevano pensare ai poveri come le banchine di un porto da cui si caricava ricchezza a bordo di navi dirette a un porto lontano¹⁶; dovevano considerare un dono alla Chiesa come se fosse stato quella parte del patrimonio famigliare destinata a un figlio deceduto. Il fatto di vedere l’elemosina in questo modo comportava una serie di «piccoli e facili» esperimenti di pensiero che mettevano di buon umore l’uditorio di Agostino¹⁷.

Soprattutto, però, Agostino doveva presentare l’elemosina come un gesto regolare e immancabile. I fedeli che lo ascoltavano dovevano pensare all’elemosina come a un machinamentum, un marchingegno ben noto in Africa, costituito da una ruota il cui costante moto di rotazione permetteva a una catena di secchi di salire e scendere, come la noria in Spagna o lo shaddûf in Egitto. L’ininterrotto movimento orizzontale della ruota (spinta da un animale o da un essere umano) veniva trasformato, grazie a un complesso insieme di ingranaggi, in un movimento verticale che metteva in moto la catena di secchi che riversavano l’acqua raccolta da un fiume o da un canale piú basso in una vasca di raccolta, posta a un livello superiore e adatta a irrigare i campi piú in alto¹⁸. Le elemosine, operando incessantemente per portare l’acqua dove l’acqua non c’era, erano i machinamenta occulta – gli «occulti artifizi» – che innalzavano tesori in cielo¹⁹.

3. Atteggiamenti pelagiani verso la ricchezza.

È questo lo stato d’animo in cui troviamo Agostino nel 410, nel momento in cui Pelagio e molti dei suoi protettori di classe alta cominciarono a giungere a Cartagine come rifugiati dopo il Sacco di Roma. Il loro arrivo non portò in Africa soltanto le idee sul peccato e sul libero arbitrio che Agostino considerava come pericolose novità teologiche, ma minacciò anche di sconvolgere i modelli di generosità religiosa della provincia africana.

Abbiamo appena visto le ragioni di tutto questo. Per piú di un decennio, Agostino si era battuto per creare tra i ceti elitari dell’Africa – ma anche tra i cristiani meno facoltosi – quella regolare abitudine alle offerte che per molti di loro aveva segnato un nuovo inizio. Come il vescovo di Ippona chiarí al suo clero nei sermoni di Erfurt e nella sua predicazione complessiva, il concetto di «elemosina» veniva a soddisfare tre cause intrinseche alla devozione religiosa: la cura dei poveri; il sostegno al clero; l’edificazione e la manutenzione delle chiese²⁰. Nessuna di esse, tranne forse la costruzione di nuovi santuari, comportava spese spettacolari. I costi di una chiesa potevano ammontare a circa 2500 solidi (pezzi di oro massiccio), mentre la spesa dei giochi pubblici a Roma (anche se probabilmente non in Africa) poteva salire fino a 144 000 solidi²¹. Ciò che davvero contava, piuttosto, era mantenere costante un flusso di fondi destinati ai poveri e alle chiese, educando insistentemente tutti i membri della congregazione – sia ricchi e sia di mezzi piú modesti – al corretto uso cristiano della ricchezza. Nei fedeli doveva svilupparsi sia una certa abitudine del cuore sia la consuetudine di mettere mano alla borsa.

Al contrario, quello che i profughi giunti da Roma portavano con sé a Cartagine proveniva da un altro mondo: un mondo di Romani appartenenti alle classi piú elevate, per le quali la ricchezza era divenuta un elemento problematico. Pelagio si era rivolto a un ambiente sociale in cui uomini e donne pativano, letteralmente, la loro sovrabbondanza di ricchezze. Era vicino a Paolino di Nola, all’ereditiera Melania la Giovane, appartenente a una famiglia di senatori, e a suo marito Piniano²². Solo cinque anni prima, nel 405, la giovane coppia aveva lasciato sbalordita la buona società romana vendendo i propri beni. La loro fortuna ammontava a circa 120 000 solidi all’anno. Un giorno, avevano avuto un sogno drammatico ma consolatore:

Una notte [raccontava Melania], ci eravamo addormentati in una grande tristezza: ci vedemmo entrambi mentre passavamo nella feritoia molto stretta di una muraglia, completamente inadatta per la sua strettezza, al punto che non ci restava che rinunciare alla vita. Una volta usciti – diceva lei – con molta pena da questa angoscia, ci ritrovammo in una grande e profonda consolazione e in una gioia ineffabile²³.

Si trattava dunque di due giovani che avevano sentito, come in un incubo, il dolore di passare attraverso «la cruna di un ago» al fine di entrare «nel regno dei cieli»²⁴. Arrivando come rifugiati in Africa, tuttavia, non vi arrivavano come poveri. Cosí come Paolino si era distinto a Nola dieci anni prima, anch’essi offrirono subito un patrocinium su larga scala, facendo cospicue donazioni alle chiese e fondando grandi monasteri²⁵. Lungi dall’essere deliziati da tanta generosità, i vescovi erano a disagio. Agostino e i suoi colleghi si rivolsero a Melania invitandola a non esagerare: «Il denaro che voi ora distribuite ai monasteri [le dissero] sarà speso in poco tempo. Ma se voi volete lasciare una memoria incancellabile in cielo e sulla terra, fate dono a ciascun monastero di un immobile e di una rendita»²⁶. Le apprensioni dei vescovi erano piú che comprensibili. Nel suo desiderio di disfarsi delle ricchezze, la coppia di devoti stava gravando la Chiesa d’Africa fondando nuove istituzioni per le quali mancavano poi finanziamenti adeguati (questo è ancora oggi l’incubo di molti istituti di beneficenza o di ricerca).

Allo stesso tempo, i trattati radicali di ispirazione pelagiana, come il De divitiis – il Trattato sulla ricchezza, fonte di continue polemiche –, auspicavano la rinuncia totale a ogni proprietà da parte dei ricchi²⁷. L’autore del trattato portava alle estreme conseguenze il suo appello alla rinuncia assoluta a ogni bene, fino a denunciare l’esistenza stessa della ricchezza: Tolle divitem et pauperem non invenies («Togli i ricchi, e non ci saranno neanche i poveri») era uno dei suoi tanti slogan provocatori²⁸. Il De divitiis non lasciava dubbi: per i cristiani ricchi, l’unico modo di raggiungere il cielo era attraverso la rinuncia totale alla loro ricchezza, come avevano fatto Piniano e Melania.

Nel 414, una sintesi delle idee raccolte nel De divitiis fu trasmessa ad Agostino dalla Sicilia:

[…] un ricco, il quale rimanga in possesso di tutte le sue ricchezze, non può entrare nel regno di Dio se non vende tutti i suoi beni, e non gli può giovare a nulla [nell’assicurargli la salvezza] se per caso avrà osservato i comandamenti facendo uso delle stesse ricchezze [cioè per fare l’elemosina]²⁹.

Agostino comprese immediatamente la minaccia implicita che tale radicalismo poneva alle tradizionali consuetudini dell’offerta religiosa. Il punto non era tanto che i ricchi non dovessero esistere, ma che non potessero essere salvati. A meno che non rinunciassero a ogni bene, neppure la loro elemosina regolare sarebbe stata di qualche utilità.

4. L’elemosina espiatoria nel giudaismo e nel cristianesimo.

A causa del loro radicalismo, Agostino era determinato a prendere posizione contro le idee pelagiane sulla ricchezza. L’elemosina era ben piú di un semplice modo per sostenere i poveri e fare sfoggio della forza finanziaria della Chiesa in concorrenza con le classi elitarie urbane e il loro ideale di evergetismo civico. Come abbiamo visto, l’elemosina possedeva una dimensione soprannaturale, che Agostino intendeva ora porre in evidenza con sempre maggiore chiarezza, ribadendo che l’elemosina era una pratica obbligatoria di devozione perché svolgeva una funzione penitenziale. Le elemosine redimevano dai peccati. Il comando del profeta Daniele al re Nabucodonosor era rivolto a ogni cristiano come lo era stato per ogni ebreo: «Riscatta i tuoi peccati con la giustizia e le tue iniquità con la misericordia verso gli infelici»³⁰. Come la solenne immagine di Gesú sul trasferimento di un tesoro dalla terra al cielo, il concetto di redenzione dei peccati attraverso l’elemosina era studiato per incutere un certo timore nel comune fedele. Come diranno i rabbini di epoca piú tarda: «Venite a vedere quanto è misericordioso Dio verso la carne e il sangue. Poiché un uomo può redimersi dalla sentenza celeste versando il proprio denaro, come fu detto: O re […] riscatta i tuoi peccati con la giustizia e le tue iniquità con la misericordia»³¹.

La citazione dal libro di Daniele era diffusa tra gli scrittori e predicatori cristiani del tempo. Per capirne a fondo le implicazioni, dobbiamo fermarci per un momento e tornare indietro di un intero millennio, fino al mondo dell’impero achemenide e dei successivi regni ellenistici del Medio Oriente. È questo il contesto in cui la storia di Daniele fu ambientata (come accadde con un romanzo storico-drammatico scritto molti secoli piú tardi). Nei secoli successivi alla fine dell’impero achemenide (attorno al III e II secolo a.C.), in molti testi ebraici si iniziò a parlare di elemosina e di espiazione.

Quando ci rivolgiamo a questi scritti, ci rendiamo conto di aver varcato una delle frontiere dell’immaginazione piú significative della storia dell’antico giudaismo. Il peccato viene ora a essere trattato in termini finanziari. Esso non è piú visto come un fardello da cui possiamo essere liberati soltanto con i complessi riti sacrificali tipici di una società agricola arcaica. Il peccato diventa un debito³².

Come risultato di questo cambiamento immaginativo, il peccato in sé si appropriò di una qualità imprevedibile. Al pari del denaro, il peccato poteva essere tarato: piccoli peccati e atti colposi potevano essere individuati e trattati rapidamente, senza che si rendesse necessaria la massiccia azione comunitaria che comportava i rivoli di sangue e il soffocante fumo del sacrificio. Soprattutto, però, il peccato era reversibile. Come ribadiva il Siracide, autore dell’Ecclesiastico: «L’acqua spegne il fuoco che divampa, e l’elemosina ottiene il perdono dei peccati con la certezza e la rapidità di un processo naturale»³³.

Venne a mutare l’immagine stessa di Dio, divenuto ora, per cosí dire, il «responsabile della gestione del debito» del credente. Era Dio a stabilire le condizioni del rimborso dei debiti contratti con il peccato, anzi, poteva anche condonare del tutto il debito, annullando gli arretrati di un’intera vita in una grandiosa manifestazione di clemenza e generosità. Dio poteva addirittura rimborsare le buone azioni, comportandosi come un qualsiasi altro creditore che aveva ricevuto un prestito, applicando però tassi d’interesse molto superiori a quelli del mondo reale. Affermare che «chi fa carità al povero, impresta a Dio, e Dio ricompenserà la sua opera buona» equivaleva ad avere la piena certezza di un rimborso la cui generosità infrangeva ogni regola di un’economia a somma zero³⁴.

Si parla spesso con disapprovazione dell’atteggiamento «da contabili» che queste metafore sembravano implicare nei confronti dell’espiazione del peccato³⁵. In realtà, i contemporanei non vedevano la questione in questi termini. I modelli immaginativi che presentavano il peccato come un debito (in un modo schiettamente monetario) offrivano piuttosto ai devoti ebrei e cristiani la possibilità di parlare della sconfinata misericordia di Dio. Era Satana il vero ragioniere alla Scrooge, tanto che il diavolo era spesso presentato nelle visioni dell’aldilà di epoca tardoantica con un grande e minaccioso libro mastro³⁶. Per contro, le metafore finanziarie e commerciali aggiungevano un tocco di fluidità all’idea del rapporto tra Dio e i peccati dell’uomo e trasmettevano la sensazione di possibilità infinite. Di conseguenza, quella che a prima vista può sembrare a noi moderni una grossolana mercificazione dell’immaginario religioso divenne nel mondo ebraico e cristiano una delle grandi «metafore della vita quotidiana». Essa permeava i rapporti con Dio di un senso di infinito – infinite ricompense, infinite capacità di cambiamento, infinite possibilità di far quadrare i conti –, in cui riecheggiò, in tutti i secoli successivi, l’espansione mozzafiato degli orizzonti del possibile che aveva accompagnato dal VI secolo a.C. in avanti la prima espansione di un’economia monetaria.

Era dunque questo il genere di rapporto tra il peccato e l’elemosina sostenuto da Agostino, dopo che per secoli si era già resa evidente «la lenta ma salda penetrazione in ogni aspetto della cristianità di lingua greca e latina della metafora del peccato come debito»³⁷.

5. Agostino e il peccato quotidiano.

Vediamo ora in che modo Agostino si schierò su tali complessive posizioni ideologiche dovendo affrontare la sfida delle idee pelagiane in rapida diffusione. Detto brevemente, egli realizzò una straordinaria impresa di «montaggio» intellettuale. Pratiche di devozione ormai consolidate furono imbrigliate in una forma di pensiero assolutamente nuova. Agostino innestò infatti la sua idea ben distinta di peccato sulla nozione ampiamente accettata della natura redentrice dell’elemosina e di buone azioni similari.

Non c’è quasi motivo di soffermarsi sul concetto agostiniano di peccato. Il vescovo di Ippona era da lungo tempo convinto che la vita di un cristiano fosse una vita di continua penitenza³⁸. Il cristiano devoto era una sorta di riccio umano, coperto da capo a piedi dalle piccole e pungenti spine dei peccata minutissima, i «minuscoli peccati» di tutti i giorni, di cui il credente era a malapena consapevole³⁹. Era per soffocare quei piccoli peccati che il cristiano doveva pregare ogni giorno Dimitte nobis debita nostra, «Rimetti a noi i nostri debiti»⁴⁰. Si noti come nel Padre nostro, tanto in latino quanto in italiano, i «peccati» siano comunemente definiti debita, cioè debiti che potevano essere annullati.

Secondo Agostino, almeno dal 412 in avanti, quelle parole del Padre nostro – «Rimetti a noi i nostri debiti» – fornivano la risposta alla dottrina del libero arbitrio di Pelagio, che aveva offerto all’uomo la libertà di essere perfetto. Agostino si oppose a tale messaggio perfezionista argomentando che lo stesso Padre nostro negava la possibilità di perfezione in questa vita. Nessuno poteva pretendere di essere perfetto, ovvero di vivere senza peccato, e ancor meno poteva dire di avere conquistato quella perfezione attraverso l’esercizio della sola volontà. Il Padre nostro era un memento quotidiano della nostra condizione di peccatori imploranti il perdono ogni giorno. Negare tutto questo equivaleva a colpire al cuore la religione di Agostino⁴¹. Negli anni Venti del V secolo, la visione agostiniana del futuro del cristianesimo era semplice fino all’estremo, riducibile alla prospettiva di sempre piú chiese in cui avrebbe risuonato a piena voce il Padre nostro, recitato da fedeli che si battevano pesantemente il petto⁴².

C’era tuttavia un concreto corollario finanziario a questa insistenza sulla penitenza quotidiana per il peccato quotidiano. Come tutti gli altri predicatori cristiani della sua generazione, Agostino non dubitò mai che la preghiera per chiedere il perdono doveva essere accompagnata dall’elemosina, in quanto solo quest’ultima provvedeva alle «ali» che portavano in cielo il Dimitte nobis del Padre nostro. Senza quelle ali, non c’era preghiera che potesse spiccare il volo⁴³.

Tutto questo, in effetti, significava che la carità perpetua era la controparte del perpetuo peccato. Messo a dura prova dalla perfezione umana esaltata da Pelagio, Agostino ampliò il concetto tradizionale di elemosina come rimborso del peccato fino a includere l’idea ben piú audace della necessità di un’espiazione quotidiana dei peccati. La sensazione di Agostino era che a richiederlo fosse la stessa condizione umana. L’anima non era che uno scafo pieno di falle in alto mare. I piccoli rivoli di peccati quotidiani filtravano costantemente attraverso il fasciame, riempiendo silenziosamente la sentina di acqua che, se non fosse stata pompata fuori, avrebbe potuto fare colare a picco la nave. Per l’uomo, la pompa di sentina era costituita sia dalla preghiera sia dall’elemosina:

Pregare in questo modo è come vuotare la sentina. Non dobbiamo però soltanto pregare, ma anche fare elemosine: poiché quando si vuota la sentina per non far affondare la nave, si agisce con le parole e con le mani. Agiamo con le parole quando diciamo: Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori; agiamo invece con le mani quando compiamo delle azioni […] Rinchiudi l’elemosina nel cuore del povero ed essa pregherà per te il Signore⁴⁴.

Le offerte religiose erano parte della vita quotidiana, poiché la vita quotidiana stessa era determinata dal peccato e si svolgeva nel rumore di fondo del costante cigolio della pompa di sentina: preghiera, digiuno ed elemosina.

Peccati di ogni giorno, ricchezza e offerte ai poveri erano legati insieme da un’omologia seminascosta. Agostino rimarcò sempre il modo in cui i peccati quotidiani si accumulavano dentro e attorno all’essere umano in una forma in gran parte inconscia, come fossero sabbia, gocce d’acqua, pulci⁴⁵. Per il buon cristiano, tuttavia, la ricchezza non si comportava in modo molto diverso. Anche la ricchezza in eccesso sembrava infatti accumularsi quasi inconsapevolmente sotto forma di piccole somme che potevano smaltirsi con poca difficoltà o rimpianto in elemosine o contributi alla Chiesa. Il buon cristiano poteva imparare a liberarsi di quelle somme modeste in modo altrettanto indolore e scontato come il taglio regolare dei capelli⁴⁶. Inoltre, i peccati di ogni giorno a cui Agostino si riferiva erano anche quelli dovuti, in gran parte, all’accumulo subliminale di un eccesso di impulsi negativi maturati nel corso della normale vita sociale. I «peccati quotidiani» che potevano essere espiati con la sola elemosina non erano i grandi crimini di violenza, frode, avarizia e adulterio commessi a sangue freddo. Erano soprattutto i peccati banali della vita di tutti i giorni. Anch’essi si moltiplicavano e crescevano come i capelli, o come gli aculei dell’umile riccio.

Per quanto piccoli, quei peccati avevano per Agostino un significato particolare. Essi ricordavano ai fedeli che, pur sollevati dal fardello del peccato originale per mezzo del battesimo, tutti i membri della Chiesa erano ancora convalescenti nello spirito e in loro perduravano ancora gli effetti del primo terribile peccato di Adamo ed Eva. Gli esseri umani erano stati irrimediabilmente indeboliti. Occorreva tempo affinché sulla profonda cicatrice lasciata dalla caduta di Adamo si riformasse la pelle sana⁴⁷. Nulla dimostrava piú chiaramente tale verità di quell’eccedenza di energia che portava, quasi inconsapevolmente, a piccoli accessi di rabbia e orgoglio, a un’esagerata tristezza per la perdita di cose materiali e (nel caso degli sposati) a momenti di eccessivo trasporto a letto⁴⁸.

Agostino non si soffermava su questi piccoli peccati di intemperanza per una forma di innaturale scrupolosità o pedanteria. Lo faceva, piuttosto, perché spinto dall’ottimismo, convinto che si trattasse proprio del tipo di peccati che potevano annullarsi con l’elemosina. Nella sua mente, i peccati di ogni giorno e il loro rimedio – l’elemosina quotidiana – confluivano insieme. La ricchezza – quell’accumulo quasi inconsapevole di un eccesso di benessere economico – poteva essere utilizzata quotidianamente per contrastare peccati che erano essi stessi il risultato di un travaso giornaliero di energia in eccesso – dovuta in gran parte a una tendenza inconscia al peccato – che permaneva ancora nelle vene di ogni essere umano dopo la caduta di Adamo.

Seguendo questa costellazione di metafore nella predicazione di Agostino, prima e dopo il suo scontro con Pelagio, scopriamo che egli poneva in grande evidenza soprattutto il valore di azioni quotidiane quasi subliminali come rimedi per peccati altrettanto subliminali. Tali metafore avrebbero avuto un peso per il suo uditorio se le somme di denaro destinate all’elemosina fossero state modeste. Agostino non si attendeva eroiche rinunce alla ricchezza. A porre rimedio ai peccati «spiccioli» erano piuttosto le piccole offerte di «spiccioli» ai poveri.

6. Il peccato e le offerte religiose nell’Africa di Agostino.

Le congregazioni della provincia d’Africa – ricchi e poveri in uguale misura – dovettero udire il messaggio di Agostino con un certo sollievo. La sua predicazione si adattava pienamente alle loro reali condizioni sociali. Anche nel caso fossero stati dei cristiani devoti e ricchi, nessuno di loro soffriva certamente della sovrabbondanza di ricchezza che caratterizzava le famiglie cristiane ricchissime di Roma. I fedeli africani non avevano alcun desiderio di sentirsi dire che dovevano rinunciare ai loro interi patrimoni, cosa a cui li spronava invece Pelagio nel De divitiis. Ricchi e poveri, indifferentemente, erano piuttosto incoraggiati a salvare le loro anime compiendo regolarmente le loro offerte, cosí come ripetevano regolarmente ogni giorno il Dimitte nobis del Padre nostro.

Tale atteggiamento di Agostino ebbe ripercussioni sociali. Egli non scoraggiava mai i ricchi dal fare offerte piú corpose, ma la sua insistenza sulla natura espiatoria dell’elemosina impediva ai cittadini piú facoltosi di considerarsi in qualche modo speciali. Le loro offerte erano associate a quelle pratiche penitenziali che si supponeva condividessero, come peccatori, con tutti gli altri membri della congregazione. Esisteva pertanto un evidente contrasto tra le due forme di offerta: secondo l’ideologia dell’evergetismo civico, un cittadino faceva una donazione alla propria città con il chiaro intento di esibire la sua gloria e quella della sua famiglia; non era invece questo lo spirito con cui i fedeli avrebbero dovuto fare le loro offerte alla Chiesa. L’elemosina, infatti, veniva fatta «per la remissione dei peccati». Agostino, in effetti, ricevette alcuni patrimoni di entità sostanziale destinati alla chiesa di Ippona, ma ribadí sempre che quell’ingente donazione era stata fatta da un cristiano «preoccupato della salvezza eterna della sua anima». Questo genere di linguaggio conferiva anche alle donazioni dei grandi ricchi una nota di umana fragilità, un senso di rischio e un bisogno di salvezza per l’anima, quale poteva essere condiviso da tutti i cristiani, non importa se ricchi o poveri⁴⁹.

Quella visione lasciava dunque spazio anche a benefattori relativamente umili. Tutti erano peccatori, e tutti, quindi, potevano fare offerte. Uno di questi donatori fu Umbrio Felice, un maestro di scuola della cittadina di Mina (l’attuale Ighil-Izane, in Algeria), molto piú a ovest di Ippona, lungo la strada dell’interno che attraversava la Mauretania Cesariense. In un’iscrizione incisa tra due rosette, egli fece scrivere nel 408: «Dai doni di Dio e di Cristo, Umbrio Felice, il magister, ha fatto questo. Ha ripagato il suo voto a Dio. Che si preghi per lui e possa egli avere la salvazione dai suoi peccati»⁵⁰.

In questo modo, Agostino forniva ai cristiani dell’epoca una dottrina a largo raggio. Sollecitati com’erano dalla perpetua esigenza di espiare il peccato, le pie offerte attecchirono. Il peccato era permanente, e per questo motivo doveva essere permanente anche l’offerta religiosa, destinata, in primo luogo, all’espiazione della colpa.

7. Peccato e purificazione nell’aldilà.

In che modo il profondo coinvolgimento con cui Agostino propose l’ideale delle pie offerte concordava con la sua indubbia riluttanza a impegnarsi in una chiara visione del destino dell’anima dopo la morte? Su questo tema, riusciamo ad accostarci maggiormente al pensiero agostiniano osservando le reazioni alla sfida posta dal rigorismo di Pelagio e dei suoi seguaci.

Nelle loro esortazioni, Pelagio e i suoi adepti radicali avevano mostrato di avere verso il peccato una tolleranza pari a zero, argomentando che essere completamente liberi significava essere liberi di abbandonare ogni peccato nel modo altrettanto repentino con cui si doveva abbandonare ogni ricchezza. Coloro che non vi riuscivano non erano semplicemente dei deboli, ma ribelli e impii, ovvero uomini empi, lontani dalla misericordia di Dio quanto lo erano i pagani piú convinti. Nel confronto con Pelagio in Terra Santa (dove quest’ultimo era arrivato nel 416, dopo il breve soggiorno in Africa), Girolamo si disse orripilato da quella dottrina. A suo giudizio, solo i non battezzati e i non cristiani potevano essere chiamati impii. Il cristiano battezzato, al contrario, aveva il raro privilegio di essere un peccatore⁵¹. Da semplice peccator, infatti, egli poteva sperare nella misericordia di Dio fino al Giudizio universale, e forse anche dopo⁵². A differenza degli «empi», ribadiva Girolamo, i cristiani peccatori avrebbero sempre ricevuto «un giudizio temperato dalla misericordia». Come ebbe a dire Brian Daley in tono caloroso: «Ecco Girolamo al massimo della sua generosità»⁵³.

Come Girolamo, anche Agostino insisteva sul fatto che i comuni cristiani non erano impii, ma semplici peccatores, per i quali aveva delineato una vita intera di penitenza, preghiere ed elemosine. In realtà, erano quei non valde boni che nell’aldilà avrebbero potuto riporre le loro speranze nella preghiera e nell’elemosina dei fedeli.

Quasi certamente, Agostino e Girolamo offrirono della reale posizione di Pelagio sul peccato una visione quasi caricaturale. Entrambi, tuttavia, lo fecero a ragion veduta, spinti dal desiderio di trovare ampio spazio nella Chiesa per quanti si trovavano sulla «Via di Mezzo». Come ai tempi di Mani e dei suoi discepoli, agli inizi del V secolo il destino del credente ordinario – stretto nella zona d’ombra tra la certezza del paradiso e la certezza dell’inferno – destava ben piú preoccupazioni ed era oggetto di maggiori elucubrazioni del destino dei grandi santi e dei grandi peccatori. Verso gli anni Venti del V secolo, quella zona d’ombra si era ormai allargata fino ad abbracciare la maggior parte della popolazione di un impero romano ufficialmente cristiano. La Chiesa cristiana era diventata la Chiesa dei non valde boni e dei non valde mali: di quanti non erano «del tutto buoni» né «del tutto cattivi».

Scrivendo nel 421 contro l’ultimo e piú tenace degli avversari pelagiani, Giuliano di Eclano, Agostino produsse il ritratto del tipo di fedele che poteva comunque andare in paradiso, offrendoci una rapida immagine del cristiano «medio» di quell’epoca e dei secoli a venire:

Viceversa un altro [cristiano] pratica, sí, le buone opere in forza della fede retta, la quale agisce mediante la carità, ma tuttavia non è al medesimo livello morale del primo, affida la sua incontinenza all’onestà delle nozze concedendo ed esigendo il debito del coniugio carnale, né si unisce soltanto per la procreazione ma anche per il piacere, benché unicamente con la propria moglie; non subisce le offese con tanta pazienza, ma nell’ira si lascia trasportare dal desiderio di vendicarsi e tuttavia perdona se lo pregano per poter dire: Come noi li rimettiamo ai nostri debitori; ha un suo patrimonio e ne usa, sí, per fare delle elemosine, benché non cosí larghe come l’altro; non si appropria di cose altrui ma rivendica le proprie, anche se presso un tribunale ecclesiastico e non civile: ebbene, costui che moralmente sembra inferiore al primo, per la retta fede che ha in Dio e mediante la quale vive e secondo la quale in tutte le sue mancanze accusa se stesso e in tutte le sue opere buone loda Dio, attribuendo a sé l’ignominia e a Dio la gloria⁵⁴.

Ma fino a che punto arrivava la misericordia di Dio per i peccatori? Fino a che punto le anime cristiane cosí pesantemente gravate di piccoli peccati quasi subliminali (come Agostino li aveva descritti nei suoi sermoni contro Pelagio) avrebbero potuto sperare di espiarli tutti nel corso di quest’unica vita? Il processo di espiazione doveva dunque proseguire anche al di là della morte, in modo tale da ammettere una qualche forma di purificazione nell’aldilà? Agostino si sentí sempre piú spinto dalla controversia pelagiana ad affrontare il problema e, a tale scopo, si vide costretto, ancora una volta, a scrutare attentamente il mondo dell’oltretomba.

Tra le lettere di Agostino scoperte da Johannes Divjak ve n’è una inviata nel 417 nientemeno che a Cirillo, patriarca di Alessandria. In essa vediamo Agostino da un’angolazione insolita. Il vescovo di Ippona non ci è certo noto per la sua tolleranza verso il peccato, eppure, in questa lettera, egli informa il patriarca di essere stato accusato dai seguaci di Pelagio di essere eccessivamente «morbido». I pelagiani, sosteneva Agostino, lo avevano incolpato di credere che «non tutti i peccatori sono puniti con il fuoco eterno»⁵⁵.

Il vescovo di Ippona, in realtà, doveva avere accolto quell’accusa con evidente godimento. Colse l’occasione per ribadire che coloro che avevano commesso peccati lievi non sarebbero andati dritti all’inferno, suggerendo invece che avrebbero avuto la possibilità di cambiare nell’aldilà, in un momento imprecisato del misterioso periodo tra la loro morte e il Giudizio universale. A conferma di tutto ciò, citava la Prima lettera ai Corinzi di san Paolo (1 Cor 3,14-15):

L’opera di ciascuno si renderà manifesta qual è; difatti, il Giorno del Signore la farà conoscere, poiché si rivelerà nel fuoco: e il fuoco proverà quel che vale l’opera di ciascuno. Se l’opera che ciascuno ha costruito sul fondamento [di Cristo] resterà, egli ne riceverà la ricompensa. Colui invece la cui opera prenderà fuoco, ne soffrirà danno, però si salverà, ma come attraverso il fuoco.

Agostino, tuttavia, si premurava di aggiungere:

Questa affermazione dell’Apostolo però deve intendersi non del fuoco del giudizio finale [che sarebbe eterno] ma di quello che precede quel giudizio sia in questa vita che dopo la morte. Tuttavia dev’essere evitato con ogni mezzo l’errore di credere che tutti i peccatori siano destinati a finire nel castigo del fuoco eterno qualora quaggiú non abbiano condotto una vita del tutto esente da qualsiasi peccato⁵⁶.

Questa lettera, indirizzata a un prelato di altissima levatura residente in una città lontana, dimostra che Agostino era disposto a immaginare una qualche forma di purificazione dopo la morte, se non altro per salvare il cristiano «medio» dall’inflessibile rigore dei pelagiani.

Agostino fu sempre attento a spiegare la sua idea di un ignis purgatorius – di un «fuoco purificatore» – sia al patriarca Cirillo sia ad altri interlocutori attraverso una scrupolosa lettura delle parole di san Paolo. Non pensò mai tuttavia (o non si rese conto) di aver sollevato un problema per tutti i secoli successivi: quanto tempo sarebbe occorso alle anime per attraversare quel fuoco purificatore? Nelle parole di Claude Carozzi, il concetto dell’ignis purgatorius mutava l’idea stessa di tempo nell’altro mondo, creando una sorta di enclave temporale in cui il tempo era «sospeso» nel bel mezzo dell’eternità⁵⁷. Agostino non vedeva la purificazione in termini di sofferenza che l’ignis purgatorius poteva infliggere, bensí in termini di tempo. Egli rimarcava infatti il «ritardo» che quella purificazione imponeva alle anime, che, altrimenti, avrebbero potuto essere ammesse direttamente alla presenza di Dio (come si pensava fosse stato per il giovane notarius di Uzali). Secondo Agostino, era appunto in quella zona d’ombra sospesa tra il tempo umano e l’eternità che le preghiere e le offerte dei fedeli potevano dimostrare al meglio la loro efficacia.

Quel senso di un’esistenza intermedia dell’anima condusse Agostino in un territorio in gran parte inesplorato. Quando Paolo lasciava intendere che il fuoco avrebbe bruciato le opere di «legno, fieno e paglia» (1 Cor 3,12) con cui alcuni avevano costruito la loro vita sulla pietra di fondazione di Cristo, non accennava in nessun modo al fatto che tali edifici di paglia avrebbero seguito i loro creatori nel silenzio immoto dell’altro mondo. Eppure, era appunto questo ciò che Agostino si attendeva, immaginando che i non valde boni potessero, in effetti, entrare nell’eternità portando con sé la loro vita intera, compresa la paglia e tutto il resto. Era quella paglia che doveva essere bruciata prima che l’anima potesse considerarsi degna di godere della presenza di Cristo.

Scrivendo sul concetto dell’ignis purgatorius nella Città di Dio, Agostino era pronto a dimostrarsi diligentemente aperto di mente: «Non ribatto perché probabilmente è vero»⁵⁸. La sua disponibilità ad accettare tale tesi aveva tuttavia vaste implicazioni. Nell’aldilà, ogni anima aveva un destino ben preciso – si potrebbe dire una sua esclusiva biografia –, direttamente correlato alle aspirazioni e ai fallimenti vissuti dall’Io durante la vita terrena. Ogni anima dei non valde poteva trarre beneficio dalle orazioni dei vivi secondo modalità ben precise: ogni preghiera era un filo di paglia ancora da eliminarsi con il fuoco purificatore. Lo stesso Agostino aveva già abbozzato quell’immagine con grande delicatezza, ma con la mano ferma di un chirurgo, quando aveva tracciato il ritratto della madre Monica alla fine del libro IX delle Confessioni.

La questione di ciò che accadeva alle anime che portavano con sé in cielo una parte della loro vita era dibattuta solo tra filosofi neoplatonici, alle cui discussioni sull’anima Agostino prestava costantemente attenzione, se non altro per confutarne le tesi. La soluzione proposta dai neoplatonici era che le anime ancora gravate dai peccati commessi in passato dovevano ridiscendere sulla terra attraverso la metempsicosi, al fine di purificare quei peccati in una nuova esistenza corporea. Agostino confutò quella visione con tutta la sua forza⁵⁹.

In ogni caso, il problema rimaneva. Per un platonico della tarda età pagana, le anime degli uomini autenticamente grandi – per esempio i grandi filosofi come Plotino – andavano una volta per tutte in cielo. Il loro passato scivolava via in una sorta di amnesia benedetta. Si credeva infatti che quelle anime straordinarie non serbassero nemmeno il ricordo del mare turbolento di materia da cui erano fuggite, né tanto meno che sentissero una qualsiasi forza gravitazionale della loro vita passata. Per le anime comuni, tuttavia, ci si doveva chiedere quali residui impuri di una vita precedente le avessero costrette a scivolare nuovamente nel ciclo di rinascite⁶⁰.

Non si trattava certo di riflessioni peregrine. Fin da ragazzo, Agostino aveva letto nel VI libro dell’Eneide di Virgilio della dira cupido – la «sacrilega brama» – che costringeva le anime ascese ad abbandonare i Campi Elisi e immergersi nuovamente nel corpo. Se la «sacrilega brama» di riprendere una vita inferiore non era causata da pura necessità cosmica, allora il ritorno di anime imperfette nel corpo materiale lasciava intendere che avessero portato con loro nell’eternità una parte del proprio passato impuro. Era questo tenace residuo della loro vita passata che le condannava a tornare nel corpo per purificarsi⁶¹.

Nelle lunghe ore di meditazione trascorse nel suo studio, Agostino dovette ingaggiare una vera lotta con questa soluzione. Per quanto egli la respingesse e attingesse ad altre fonti per la sua speculazione sulla purificazione dell’anima, il dibattito filosofico sulla metempsicosi rimaneva ben presente nelle sue riflessioni e aleggiava sempre nei recessi della sua mente⁶². Se non altro, poteva essere una spiegazione della presenza paradossale nel mondo dell’eternità delle tracce di un’identità terrena tra le anime piú deboli, che ancora non si erano del tutto liberate dall’esistenza corporea al momento della morte. Per esse, si rendeva indispensabile una qualche forma di purificazione. I filosofi platonici, come abbiamo visto, pensavano che quelle imperfezioni fossero la causa della loro nuova discesa sulla terra.

Agostino, pur respingendo sprezzante quella visione, era incline a pensare che le anime circondate da troppa «paglia» dovessero affrontare un qualche tipo di purificazione, per la quale i platonici pagani avevano scelto una ridiscesa dell’anima da purificare in un corpo diverso. Agostino, al contrario, pensava al passaggio di quelle anime attraverso un fuoco purificatore a cui nulla sfuggiva. Entrambi, in realtà, non facevano che fornire una risposta a un enigma ricorrente: che cosa fare con la presenza di imperfezioni, «ereditate», per cosí dire, dalla vita terrena, in uno spazio associato alla perfezione assoluta?

Non dobbiamo in ogni caso insistere eccessivamente sulla concezione agostiniana di un ignis purgatorius. Siamo portati a farlo a causa del successivo sviluppo dell’idea del purgatorio nella Chiesa latina, e all’argomento sono stati dedicati molti eccellenti studi accademici⁶³. All’epoca, tuttavia, non era un concetto su cui lo stesso Agostino desiderasse soffermarsi piú di tanto. Non a caso ne parlò sempre con la reticenza di uno scienziato consapevole di aver fatto una scoperta che poteva essere utilizzata per creare un’arma segreta devastante.

Tutto questo risulta evidente in un lungo sermone che Agostino aveva predicato a Cartagine già nel 403 e nel quale conduceva con ogni cautela il proprio uditorio attraverso il passaggio cruciale di san Paolo. Un’intensa sensazione di ansia sembra gravare sul sermone, appartenente alla serie di discorsi in cui Agostino aveva sfidato a testa alta l’antico codice comportamentale dell’evergetismo civico e si era fatto paladino delle elemosine ai poveri. Ciò che ora egli comunicava alla sua congregazione era la necessità di continuare a essere tenaci: i fedeli non dovevano demordere dalla continua battaglia con i loro peccati. Agostino voleva che sapessero che una lettura errata delle parole di san Paolo poteva portarli a ridurre i loro sforzi penitenziali, nella speranza di una qualche facile purificazione nell’altro mondo, dove tutto era perfetto. Egli insisteva sul fatto che al di là del possibile scenario – per certi aspetti marginale – di una qualche forma di purificazione ultraterrena, esistevano comunque le fiamme certe e inamovibili del Giudizio universale. Quel fuoco non sarebbe scomparso: «Fratelli, voglio esagerare nella paura: è infatti meglio non darvi una falsa sicurezza. Non posso darvi ciò che io stesso non ho ricevuto. Ho paura e quindi debbo incutervi paura. Se qualcosa mi rassicurasse, vi rassicurerei; ma io temo il fuoco eterno»⁶⁴.

8. L’«amnistia» di Dio.

Vi era una facile soluzione all’espiazione dei peccati dei non valde che Agostino non volle prendere in considerazione: fare appello all’immagine di Cristo come imperatore. Come abbiamo visto, nel corso del IV secolo quella visione si era fermamente consolidata nell’immaginario cristiano. Essa era ampiamente accettata, soprattutto tra i rappresentanti delle classi piú alte, perché la figura di Cristo come imperatore sembrava risolvere in un colpo solo il problema della persistenza del peccato nel cristiano «medio». Un imperatore mostrava infatti il proprio potere nella sua forma piú splendida esercitando la prerogativa della misericordia. La clementia era sempre stata presentata come una fondamentale virtú imperiale. In qualsiasi momento, un imperatore poteva dare ascolto alle petizioni che chiedevano misericordia promulgando un’amnistia, permettendo la cancellazione di arretrati fiscali, annullando sentenze o riducendo le condanne in modo permanente o a intermittenza⁶⁵.

In molti ambienti, dalla metafora ormai radicata dell’amnistia imperiale nacquero rappresentazioni della misericordia di Cristo verso i peccatori. Attorno al 400, Prudenzio, un poeta che era stato governatore di provincia, scrisse il Cathemerinon, un libro di preghiere in versi per i diversi momenti della giornata destinato ai cristiani piú devoti. In una di queste poesie, Prudenzio affermava che ogni giorno di Pasqua (e forse, addirittura, ogni domenica) le anime che si trovano all’inferno godevano di una tregua dalle loro sofferenze: «Si illanguidisce con questa paura dei tormenti, mentre esulta per la tregua del suo carcere il popolo delle ombre, risparmiato dal fuoco; e, una volta tanto, i fiumi non ardono di zolfo»⁶⁶.

Poteva forse riecheggiare in Prudenzio un’Apocalisse che all’epoca si pensava fosse giunta alla corte di Costantinopoli dall’Asia Minore: la famosa Visio Pauli (la Visione di Paolo). In essa si narrava che Paolo avesse visto Cristo scendere all’inferno riccamente abbigliato come un imperatore, con tanto di diadema e tutto il resto. Ogni domenica, Cristo concedeva solennemente una tregua dal castigo infernale a tutte le anime prigioniere di quel luogo terrificante⁶⁷.

Agostino era al corrente di quelle fantasiose varianti, inclusa la Visione di Paolo, e vi si opponeva con forza, e questo non perché quelle rappresentazioni, come potremmo supporre, replicassero in modo troppo grossolano le strutture sociali del mondo terreno. Agostino, se mai, era un vescovo coscienzioso e sapeva che delle immagini basate sull’esercizio quasi bizzoso della prerogativa imperiale della clemenza avrebbero incoraggiato i cristiani a riporre eccessiva fiducia in quella misericordia. La possibile «amnistia»/indulgenza colpiva soprattutto l’immaginario dei cristiani di classe elevata (come Prudenzio), che avevano visto con i loro occhi fino a che punto fosse possibile perorare la misericordia imperiale, spesso per intercessione di potenti protettori. Come abbiamo visto, si pensava ai santi come agli equivalenti ultraterreni di tali patrocinanti⁶⁸. L’immagine di Cristo come imperatore buono e sempre generoso e dei santi come difensori e patroni incoraggiava i peccatori a prostrarsi e aspettare fino a che Cristo dichiarasse un’indulgenza plenaria durante il Giudizio universale⁶⁹.

Ma c’era ben di piú. Agostino era rimasto un platonico. Egli desiderava ardentemente la presenza eterna di Dio⁷⁰. Il tempo – anche il tempo sospeso previsto dalla sua idea dell’ignis purgatorius – era l’ultimo nemico dell’eternità. Agostino avrebbe voluto la fine di ogni tempo, in modo da poter vivere per sempre alla presenza del suo Dio. Come scrisse a Laurentius nel 422:

Pensino semmai, se ciò li appaga, che le pene dei dannati [da cui si riteneva che Cristo concedesse una tregua, come in Prudenzio e nella Visio Pauli] sono in qualche modo attenuate secondo intervalli di tempo determinati. Anche in questo caso, allora, è possibile comprendere che perdura su di loro la collera di Dio […] E anche se questa fosse da sola la minima immaginabile quaggiú, in realtà perdere il regno di Dio, essere esiliato dalla città di Dio, allontanato dalla vita divina, privato di quella sua dolcezza che in cosí grande misura Dio nasconde a coloro che lo temono, ma che ha accordato pienamente a quanti sperano in Lui, sono una pena tanto grande, che non ci possono essere tormenti di sorta, a noi noti, paragonabili a essa, se quella pena è eterna e questi invece durano tutt’al piú per molti secoli⁷¹.

Otto anni piú tardi, nel 430, Agostino era ormai sul letto di morte. Avrebbe voluto trovarsi subito alla dolce presenza di Dio, cosí com’era stato per il giovane notarius di Uzali. Ma non era certo un uomo da cercare scorciatoie. Possidio di Calama, amico e biografo di Agostino, descrisse i suoi ultimi giorni:

Quel sant’uomo, nella lunga vita che Dio gli aveva concesso per l’utilità e il bene della santa Chiesa […] parlando con noi familiarmente era solito dire che, ricevuto il battesimo, neppure i cristiani e i sacerdoti piú apprezzati debbono separarsi dal corpo senza degna e adatta penitenza. In tal modo egli si comportò nella sua ultima malattia: fece trascrivere i salmi davidici che trattano della penitenza – sono molto pochi – e fece affiggere i fogli contro la parete, cosí che stando a letto durante la sua infermità li poteva vedere e leggere, e piangeva ininterrottamente a calde lacrime⁷².

Nel capitolo IV ci trasferiremo in Gallia, per seguire tra persone molto diverse, in circostanze molto differenti e in un paesaggio quanto mai lontano da quello africano, l’ulteriore evoluzione delle questioni in cui Agostino era stato costretto dai suoi innumerevoli interlocutori cristiani a impegnare la propria mente.

Capitolo terzo

L’elemosina, l’espiazione e l’aldilà: Agostino e Pelagio, 410-450 d.C.