Capitolo quarto

Penitenza e aldilà in Gallia

1. Salviano di Marsiglia.

Come abbiamo visto nel capitolo precedente, l’intervento di Agostino nella controversia pelagiana sollecitò un vasto insieme di idee – alcune antiche, altre decisamente nuove – che impregnarono la pratica delle pie offerte di tinte cupe. L’elemosina, infatti, venne a legarsi intimamente al peccato. Come l’insistente cigolio di una pompa di drenaggio, l’offerta regolare ai poveri e alla Chiesa, insieme con la pratica regolare della preghiera, era ormai il costante memento della condizione dell’umanità caduta nel peccato che richiedeva una continua espiazione. Non vi sarebbe mai stato un momento in cui il buon cristiano non avrebbe avuto bisogno di recitare Dimitte nobis: «Rimetti a noi i nostri debiti», né sarebbe mai giunto un tempo in cui sarebbe cessato il flusso delle elemosine ai poveri e alla Chiesa, che conferiva tanta efficacia alle parole della preghiera.

Abbiamo altresí visto che l’enfasi di Agostino sulla necessità di espiare senza posa i peccati in questa vita generò domande sull’aldilà. Nondimeno, il vescovo di Ippona mantenne un silenzio carico di significati su piú di una questione; in che modo l’anima passasse nell’altro mondo; in che misura le anime dei morti richiedessero un’ulteriore purificazione; soprattutto, in che modo le preghiere e i riti della Chiesa influissero sul destino dell’anima dopo la morte.

È solo nei secoli successivi (in particolare nella Gallia del V e dell’inizio del VI secolo) che incontriamo figure come Salviano di Marsiglia, Fausto di Riez e Cesario di Arles, per i quali il mondo ultraterreno assunse caratteristiche piú chiare e palpabili. Ciascuno di loro, seppure in modo diverso, si sentí spinto da un’ineludibile preoccupazione circa penitenza, espiazione e trasformazione. Quelle apprensioni li spinsero a portare l’altro mondo in questo mondo, rimproverando severamente i peccatori, cercando di riparare alle ingiustizie del loro tempo e porre in salvo le anime dei fedeli nel mondo a venire. Come e perché lo fecero è appunto l’argomento di questo capitolo.

Prima di tutto, però, dobbiamo ricordare che, nel suo ultimo secolo di vita, l’impero romano d’Occidente era un luogo sconfinato. Gli eventi storici sembravano verificarsi a ritmi diversi in ciascuna delle sue molte regioni. Vista dalla Gallia, l’Africa era un alter orbis, «un mondo a s黹. Fino agli ultimi anni di vita di Agostino, la provincia d’Africa appariva ancora imprigionata in una curva temporale. Il dominio romano e, in buona parte, la prosperità del vecchio mondo vi erano sopravvissuti incontrastati.

Esattamente nello stesso periodo, al contrario, le province della Gallia e della Spagna avevano già attraversato, con fulminea rapidità, i momenti convulsivi innescati da una combinazione letale di guerre civili e invasioni barbariche e iniziati in Gallia con il crollo della frontiera del Reno dopo il 406. Le guerre civili che accompagnarono quelle prime incursioni di popoli sconosciuti, insieme con i frenetici tentativi di imperatori rivali e re barbari di ritagliarsi centri regionali di potere, lasciarono l’ordinamento romano irreparabilmente danneggiato in Gallia (come anche in Spagna e, ancora piú irrevocabilmente, in Britannia).

Negli anni Cinquanta del V secolo, la dominazione romana in Gallia si era ridotta a tutti gli effetti a ciò che era prima delle guerre di Giulio Cesare. Una costa mediterranea profondamente romanizzata osservava con timore un mondo sterminato a nord e a ovest in cui regnava l’insicurezza e dove il mandato dell’imperatore non aveva piú alcun valore. Affacciate sulle sponde opposte del Mediterraneo, Marsiglia e Ippona appartenevano a regioni che vivevano tempi storici del tutto differenti².

Vi è una figura che si staglia vivida tra le altre e la cui opera e carriera riassumono pienamente la convulsione che aveva attraversato la Gallia, rendendo il cristianesimo della regione molto diverso da quello dell’Africa agostiniana: Salviano, meglio noto a noi come Salviano di Marsiglia. Nato nella Renania romana, aveva assistito in giovane età al crollo del mondo circostante allorché le difese romane lungo il Reno si erano sbriciolate nel 406. Aveva visto con i propri occhi le file di cadaveri in decomposizione abbandonati davanti alle mura della città di Treviri in fiamme³. Mentre la zia era rimasta a Colonia, di fatto prigioniera dei nuovi sovrani barbari, Salviano era partito per il sud⁴. Arrivato in Provenza, rimase ammaliato dall’insediamento monastico di Lérins, da poco fondato al largo della Costa Azzurra. Stabilitosi in Provenza e presi i voti sacerdotali a Marsiglia, morí negli anni Settanta del V secolo, dopo aver assistito al crollo dell’impero romano d’Occidente. Le sue opere sono permeate da un nuovo senso di pressante bisogno, legato alla paura del giudizio di Dio in questo mondo e in quello successivo.

Salviano scrisse la sua opera piú famosa all’inizio degli anni Quaranta del V secolo. Benché intitolata De gubernatione Dei (Il governo di Dio), è quanto mai rivelatore il fatto che gli ammiratori contemporanei di Salviano chiamassero quel caustico trattato De praesenti iudicio: il giudizio qui e ora⁵. Per Salviano, la rovina dell’impero era un giudizio divino, chiaro agli occhi di tutti, nei confronti dei cristiani di quel tempo. I ceti aristocratici della Gallia si erano rifiutati di pentirsi ed espiare le loro colpe, né avevano imparato «a redimere i peccati disseminando monete»⁶. Avevano avuto quello che si meritavano: gli eserciti barbari avevano marciato attraverso le province romane, portando quel giudizio divino in ogni regione, come se fossero i passi di un Dio adirato⁷.

Fu per sollecitare i ricchi a evitare il giudizio di Dio in questa vita e nella successiva che Salviano scrisse nel 435 il suo primo trattato Ad Ecclesiam, una sorta di «Lettera aperta alla Chiesa». È difficile credere che questo lavoro sia apparso solo cinque anni dopo la morte di Agostino, tanto sembra appartenere a un mondo differente. Ad Ecclesiam di Salviano dimostra che la Gallia del V secolo aveva avuto un repentino scarto verso il Medioevo non solo nella realtà politica e militare: anche il cristianesimo gallico aveva cambiato registro.

Le chiese della Gallia affrontavano una situazione molto diversa da quella dell’Africa agostiniana, in particolare per quanto riguardava la fonte primaria della loro ricchezza. Come abbiamo visto, Agostino aveva predicato e scritto con il preciso intento di mantenere regolari – seppure senza eccessi – le pie offerte tra le grandi congregazioni relativamente prospere della provincia d’Africa, facendo appello sia ai ricchi, sia a uomini e donne di semplice estrazione sociale, vale a dire ai rappresentanti di quella plebs dignitosa di città e villaggi con un’economia ancora piena di slancio. Egli si rifaceva a una Chiesa molto antica, dove le offerte religiose da parte di tutte le classi avevano mantenuto il loro vigore grazie alla generale prosperità del Mediterraneo romano. Agostino poteva ancora citare, come se si trattasse delle Sacre Scritture, un testo paleocristiano che raccomandava ai fedeli: «si stanchi l’elemosina nella tua mano fino a che non trovi il giusto, al quale offrirla», ovvero lasciare che le loro poche monete avessero il tempo di impregnarsi del sudore delle loro mani finché non fossero convinti di separarsene per cause meritevoli⁸.

Nella Gallia meridionale, al contrario, era emerso un paesaggio cristiano molto diverso. La leadership delle chiese si era lentamente trasferita nelle mani della nobiltà locale, i cui facoltosi rappresentanti avrebbero dovuto portare con sé gran parte delle loro ricchezze. Per Salviano, pertanto, allorché scriveva sulle pie offerte, la posta in gioco non era il bisogno di creare nella massa dei fedeli la consuetudine in sé molto prosaica di compiere regolari offerte, bensí il trasferimento di intere fortune. Salviano scriveva per convincere i veri ricchi – in primo luogo quelli che erano entrati nel clero o avevano scelto la vita monastica – a lasciare in eredità alla Chiesa una porzione considerevole dei loro patrimoni al fine di espiare i loro peccati⁹.

A tale scopo, Salviano evocò una visione dell’altro mondo suggestiva e al tempo stesso drammatica, esortando i potenziali benefattori a immaginare le schiere serrate di angeli e demoni che li attendevano nell’aldilà: «Incombe su di te il giudizio del divino tribunale. Ti attendono gli angeli carnefici che implacabili infliggono gli eterni castighi»¹⁰. Solo con generose donazioni alla Chiesa i ricchi erano in grado di conservare «un lieve barlume di speranza» che le sostanziose offerte potessero salvarli da quel lugubre tribunale¹¹. È come essere improvvisamente trasportati, attraverso 500 anni, alle scene di beatitudine e terrore che decorano i portali delle chiese romaniche della Francia. Mai prima di allora la ricchezza e l’aldilà erano stati uniti in maniera cosí minacciosa.

Com’era avvenuto quel cambiamento nell’immaginario cristiano? Le ragioni di tale mutamento sono al tempo stesso di ordine locale e generale. A livello locale, la presenza del monastero dell’isola di Lérins contribuiva a offrire dell’aldilà visioni tanto esotiche quanto terrifiche. Salviano e coloro con i quali egli teneva abitualmente corrispondenza avevano soggiornato nel monastero di Lérins negli anni Venti e Trenta del V secolo. Fondato intorno al 400-410, Lérins aveva portato un tocco dei deserti egiziani davanti alla costa della Gallia. I suoi monaci si erano «formati secondo valori orientali, preoccupazioni orientali e metafore orientali»¹², e, con quel tocco d’Oriente, erano altresí giunte le drammatiche visioni di paradiso e inferno che erano circolate tra i monaci dell’Egitto.

Nella letteratura monastica egiziana si diceva che demoni spietati fossero in agguato per impossessarsi dell’anima appena questa lasciava il corpo. La circondavano soffocandola, come implacabili creditori o funzionari del fisco, armati di enormi libri contabili meticolosamente compilati, ed esigevano il pagamento per ogni peccato registrato su quei libri mastri. Se il debito contratto con il peccato era divenuto troppo alto, le schiere di angeli mandati dal cielo per proteggere l’anima si ritiravano in buon ordine, abbandonando l’anima al suo destino. I demoni portavano i peccatori in un autentico carcere romano; un vero e proprio penitenziario, opprimente e soffocante, in cui i criminali venivano confinati in attesa che il governatore emettesse la sentenza finale. Al Giudizio universale, Cristo li avrebbe condannati all’inferno¹³.

L’esistenza monastica nel suo complesso doveva essere vissuta sotto l’ombra di un imminente Giudizio universale:

Un fratello chiese a padre Ammona: «Dammi il tuo insegnamento». Il vecchio padre disse: «Va’ e coltiva nella tua mente gli stessi pensieri che hanno i malfattori in prigione. Non smettono di chiedere a quelli attorno dov’è il governatore e quando arriverà [per emanare la sentenza definitiva]. E piangono durante l’attesa. Cosí un monaco dovrebbe sempre essere ben attento e scandagliare la sua anima, ripetendosi: “Povero me! Come mi ritroverò davanti al tribunale di Cristo?” […] Se meditate tutto il tempo su questo, potrete essere salvati»¹⁴.

Era a immagini come questa che Salviano richiamava nel 435 nella sua opera Ad Ecclesiam o Adversus avaritiam.

2. La morte e la protezione dell’anima.

Gli studiosi sono soliti attribuire questo nuovo e angosciante senso di pericolo ultraterreno all’ambiente monastico di Lérins. Diamo per scontato che immagini tanto cupe potevano emergere soltanto «entro i confini limitati e quasi sepolcrali della cella monastica»¹⁵. Personalmente, tuttavia, ho il sospetto che una tale visione fraintenda le vere origini e la misura di quelle paure, sopravvalutando per esempio il ruolo dei monaci nell’immaginario cristiano dell’epoca. Le comunità monastiche, infatti, ebbero un ruolo non tanto innovatore quanto catalizzatore. Anziché offrire un nuovo genere di devozione, i monaci divennero oggetto di venerazione per la serietà e l’impegno con cui mettevano in pratica e focalizzavano con drammatica intensità concezioni condivise con gli altri cristiani che conducevano una vita normale.

Il recente lavoro di Mariachiara Giorda ha dimostrato che perfino in Egitto i monasteri non erano mai mondi a sé stanti. Essi vivevano in costante simbiosi con le credenze e le attese dei cristiani laici che fornivano loro sostegno e si rivolgevano di continuo ai monaci per avere consiglio spirituale¹⁶. Lungi dall’irradiare una forma ben distinta di devozione cristiana «monastica», che iniettava nei laici un flusso tossico di terrore, monaci e monache (tanto in Gallia quanto in Egitto) condividevano con il mondo laico un patrimonio cristiano di rappresentazioni del mondo ultraterreno.

Per questo motivo, è bene osservare i mutamenti avvenuti nelle immagini cristiane dell’aldilà su uno sfondo piú ampio di quello costituito dai monasteri. In tutto il Mediterraneo – in Italia e in Oriente quanto nella Gallia meridionale –, i cristiani nutrivano aspettative sul destino dell’anima nell’altro mondo, e non tutte erano rassicuranti. Non dobbiamo lasciarci fuorviare dalla serenità attentamente studiata delle prime liturgie cristiane legate al culto dei morti. In tali riti, infatti, in cui sembra predominare un climat festif et pacifié, «un’atmosfera di festa e serena rassegnazione», le preghiere passavano molto sotto silenzio¹⁷. L’aspetto solare di preghiere ed epitaffi del cristianesimo delle origini rivelava soltanto metà della storia. Il «Tartaro», l’antica personificazione dell’oltretomba nonché fonte di un terrore senza volto, aveva perso ben poco della sua forza immaginativa.

Per capire questo sottofondo di paura, dobbiamo guardare oltre i monasteri e considerare nel contempo la pratica sempre piú diffusa delle sepolture accanto alle tombe dei santi sviluppatasi in tutto l’Occidente cristiano. Tali sepolture non solo tradivano la paura di pericoli in agguato nell’altro mondo, ma rendevano quelle insidie immaginarie ancora piú esplicite proprio nella loro promessa di offrire protezione alle anime. Si pensava infatti che i santi accanto ai quali venivano sepolti i fedeli avrebbero protetto i morti a loro vicini nel giorno del Giudizio, come abbiamo visto nel caso di Cinegio, il figlio di Flora sepolto a Nola accanto al santuario di San Felice (ne abbiamo parlato nel capitolo II). La sepoltura in prossimità dei santi assicurava altresí una protezione immediata, dato che l’anima sarebbe stata aiutata nel confronto con le forze maligne che aleggiavano intorno a essa al momento della morte. In un sermone pronunciato attorno al 400, Massimo di Torino affermava che i santi proteggevano chi era sepolto accanto a loro dal Tartarus furens, «dalla furia del Tartaro»¹⁸. La stessa frase avrebbe avuto un’eco due secoli dopo su una lapide di Treviri. Il fatto che il sermone di un vescovo italiano del IV secolo riappaia su una lapide del VI secolo, per giunta a Treviri, nel lontano Nord, dimostra che le angosce già presenti intorno all’anno 400 non fecero che accrescersi nei secoli successivi¹⁹.

Nel complesso, quindi, siamo davanti a un fenomeno diffuso, non legato esclusivamente alla devozione monastica, né tanto meno permeato di atteggiamenti di origine recente. Come abbiamo visto alla fine del capitolo 1, le ansie legate all’efficacia dei rituali funebri della Santa Chiesa di Mani, affrontate nei Kephalaia verso il 300 d.C., riproponevano quella persistente sensazione che l’anima avesse bisogno di tutta la protezione che riusciva ad avere allorché «usciva dal corpo».

La morte (e le forze demoniache che si annidavano nell’oltretomba) non doveva essere trattata con leggerezza. Anche la storia del trapasso del giovane notarius di Uzali (con cui abbiamo iniziato il capitolo II), nonostante tutta la sua dolcezza quasi domestica, era venata da un senso di pericolo. Per raggiungere il cielo, infatti, l’anima del giovane aveva avuto bisogno di un salvacondotto garantito da una sorta di convocazione imperiale, con la corona di alloro e tutto il resto. La lapide di una suora del V secolo, a Vicenza, ricorda con evidente sollievo il viaggio che si pensava fosse riuscita a compiere nell’aldilà: «Ora riposi in seno ad Abramo, Giacobbe e Isacco. Nessun castigo ti trattiene, nessun inferno pieno di orrori»²⁰.

Queste paure appaiono riunite in una leggenda che aveva forse avuto origine in Palestina in un momento imprecisato verso la metà del IV secolo e che in seguito era divenuta molto nota anche in Occidente. Era la storia del Transitus Mariae (sul trapasso di Maria). Secondo questa leggenda, perfino Maria, la madre di Cristo, aveva espresso il timore, al momento della sua morte, di ciò che l’avrebbe attesa nell’aldilಹ. Ella aveva cosí pregato: «Che io non abbia a incontrare nessuna forza di Satana e dell’Inferno, e che non debba trovare sul mio cammino gli spiriti oscuri». Ma neppure la sua preghiera poteva avere un risultato garantito: «Tu lo vedrai [il diavolo], a causa della legge comune dell’umanità per la quale si è destinati a morire. Ma la Bestia non sarà in grado di farti alcun male»²².

Come abbiamo visto, la paura dell’altro mondo che Salviano incuteva nei suoi lettori non era affatto un fenomeno nuovo per la Gallia della prima metà del V secolo, né le sue origini erano puramente monastiche. Come la cresta spumeggiante di una marea oceanica, il drammatico quadro descritto da Salviano sui sinistri poteri che attendevano l’anima al momento della morte era stato preparato da una possente onda lunga di terrore che stava acquistando slancio da piú di cento anni, da generazioni di molto precedenti sia alla fondazione di Lérins sia al collasso dell’ordinamento romano in Gallia negli anni Trenta del V secolo.

Nell’insieme, le paure a cui Salviano si riferiva e la necessità di espiazione che tali timori generavano non avevano il loro focolaio entro le mura di un unico monastero. Il concetto di espiazione attraverso le pie offerte (a cui Salviano spronava i ricchi nel suo trattato Ad Ecclesiam) conferí semplicemente forma cristiana al terrore che moltitudini di uomini e donne, in tutto il mondo cristiano, provavano dinnanzi alla prospettiva della morte.

3. Conversione e pubblica penitenza in Gallia.

Quello che dobbiamo capire non è tanto come nacquero quelle cupe visioni della morte, ma piuttosto il modo in cui esse finirono per svolgere un ruolo cosí pubblico nel cristianesimo della Gallia dai tempi di Salviano in poi.

A tale scopo, dobbiamo tornare indietro nel tempo per quasi una generazione, al primo e secondo decennio del V secolo, prima cioè che Salviano scrivesse il suo Ad Ecclesiam. Dobbiamo innanzi tutto spostare la nostra attenzione su un’antica e diffusa pratica cristiana: la pubblica penitenza. Vedremo cosí come nel corso del v secolo ebbe a svilupparsi nella Gallia meridionale una retorica della conversione e della trasformazione.

Fino a tempi recenti, l’istituzione della penitenza pubblica nelle chiese del V secolo in Gallia e altrove era considerata dagli studiosi alla stregua di un residuo spirituale antidiluviano. Gli storici ne parlavano come di una reliquia dei giorni straordinari della Chiesa primitiva – un periodo che si pensava fosse caratterizzato da una tolleranza pari a zero nei confronti del peccato. I principali peccati commessi dopo il battesimo potevano essere espiati – e una volta soltanto – con una pubblica umiliazione del peccatore, a cui seguiva (dopo un lungo periodo di esclusione) la nuova accoglienza ufficiale in seno alla Chiesa da parte del vescovo locale. In base a tale modello di eroica severità, la penitenza comportava di fatto l’esclusione dalla vita sociale; includeva la rinuncia alla vita sessuale per i coniugati e, nel caso di uomini di classe elevata, l’espulsione del personaggio pubblico dai suoi uffici e l’adozione di un abbigliamento poco vistoso; i penitenti divenivano non-persone, condannati a vivere, per un certo periodo, ai margini della comunità cristiana²³.

Descritto in questi termini, un sistema cosí drastico sembrava ricorrere a una mazza per rompere il guscio di una noce. Se i peccati piú gravi che affliggevano la comunità nel suo complesso potevano essere soggetti alla pubblica penitenza, esistevano tuttavia tanti altri piccoli peccati commessi da tanti altri peccatori meno colpevoli. Dovevano dunque essere affrontati tutti in quello stesso modo drastico? Si è ipotizzato solitamente che allorché il cristianesimo divenne una religione di maggioranza e le chiese cominciarono a essere affollate di peccatori pertinaci appartenenti alla classe dei mediocres (i cristiani «non del tutto buoni» a cui era rivolta la costante attenzione di Agostino), l’antico sistema cristiano della pubblica penitenza divenne impraticabile e sopravvisse unicamente come un lascito grandioso e sempre piú scomodo dei tempi eroici della Chiesa primitiva, che aveva ormai perso il contatto con la realtà attuale.

O almeno cosí dice la storia. Rimane davanti ai nostri occhi il forte contrasto tra due epoche, con un antico sistema cristiano di pubblica penitenza, ricco di autentico eroismo ma sempre piú avulso dalla realtà, che sarà alla fine sostituito, in epoca medievale, da quel sistema piú flessibile della penitenza «privata», legato alla confessione individuale, che caratterizzò il cattolicesimo del Medioevo e del mondo moderno. Tale contrasto è profondamente radicato nella storiografia della Chiesa cristiana d’Occidente.

Le radici di questa contrapposizione tra le due epoche della Chiesa affondano nelle discussioni di studiosi e polemisti della prima età moderna, nei dibattiti del XVII secolo tra giansenisti e dévots umanisti in Francia. Già nel 1655, il francescano François Bonal difendeva le pratiche confessionali moderate care ai dévots del suo tempo contro quella che egli percepiva come l’idealizzazione giansenista del drastico regime penitenziale della Chiesa delle origini. Bonal accusava tra l’altro i giansenisti di voler esagerare e idealizzare la pratica penitenziale della prima Chiesa cristiana, sostenendo che i giansenisti offrivano un’immagine «malinconica, infelice e spaventosa» dei riti penitenziali dei primi cristiani, al fine di contrapporre il loro rigore salutare alle pratiche troppo «delicate» e poco impegnative dei tempi moderni, da loro fortemente disapprovate²⁴.

I recenti lavori di Éric Rebillard, Mayke De Jong e Kevin Uhalde hanno definitivamente chiarito che tale descrizione dell’antica istituzione penitenziale cristiana trova scarso fondamento nella realtà²⁵. Il punto infatti non è che a un certo momento il sistema risultò inadatto, bensí che esso non esistette mai in quelle forme drammatiche da noi immaginate. Resta in ogni caso da spiegare la comparsa nella Gallia del V secolo di una energica «retorica» penitenziale in cui un’interpretazione particolarmente intransigente della pubblica penitenza era utilizzata come modello di un’idea altrettanto intransigente di conversione. La penitenza comportava un cambiamento: ci si liberava dei peccati passati attraverso la conversione a una vita diversa. Divenne chiaro pertanto che per certi uomini e certe donne era possibile, anzi altamente auspicabile, cambiare la loro vita drasticamente e mostrare tale cambiamento in pubblico, come garanzia, per cosí dire, della loro buona condotta in futuro.

Questo concetto di penitenza forní ai contemporanei un linguaggio atto a definire la comparsa di una nuova categoria di leader religiosi impegnati nella predicazione di una riforma morale nelle chiese della Gallia. Al pari dei penitenti, i predicatori erano persone che avevano rotto drammaticamente con il loro passato. A titolo d’esempio possiamo citare un contemporaneo di Salviano, il vescovo Eutropio di Orange, che da giovane diacono aveva vissuto un drastico momento di penitenza. A conferma degli effetti di quell’atto penitenziale, aveva avuto una visione terrificante: aveva sognato di trovarsi in posizione supina e che una colonna di uccelli neri usciva volando dal suo pene. Un fuoco celeste li aveva bruciati tutti. Poco dopo, aveva sognato che un nugolo di mosche usciva dal suo petto, per essere anch’esse bruciate dal fuoco. Dopo una tale penitenza, nulla impediva a Eutropio di diventare vescovo. Egli assunse la direzione del vescovato di Orange dopo essersi totalmente purificato dei suoi peccati passati di lussuria e cattivi pensieri²⁶.

La retorica penitenziale, con la sua enfasi su un passaggio chiaramente demarcato da una condizione di vita a un’altra, era molto diversa dall’ideale agostiniano di una vita di penitenza quotidiana. Quello di Agostino era un mondo grigio, privo di nette cesure e contrassegnato dalla monotona e cigolante alternanza di preghiera ed elemosina. Un concetto piú drammatico di penitenza ben si armonizzava invece con la vita religiosa della Gallia meridionale, e vedremo ora perché.

4. Onorato e i monaci di Lérins.

In Provenza, negli anni Venti e Trenta del V secolo, ebbero luogo notevoli cambiamenti nella struttura e nel personale delle chiese. A dirigere molte sedi episcopali erano sopraggiunti i monaci di Lérins, spesso appartenenti all’aristocrazia locale. La nuova identità esistenziale in cui riversavano il loro impegno, tuttavia, non aveva nulla a che vedere con le loro origini nobili: i monaci volevano presentarsi a tutti come persone nuove, che avevano lasciato alle spalle il loro vecchio Io. La nobiltà laica, a sua volta, garantiva il patrocinium a questi monaci proprio perché avevano sostenuto la drastica disciplina penitenziale della vita monastica, che li aveva resi radicalmente diversi dagli aristocratici loro pari che vivevano nel mondo secolare. I monaci, cancellata del tutto la loro precedente identità di membri della classe piú elevata, apparivano piuttosto come rappresentanti di un nuovo ceto di «fuoriclasse», e lo facevano comparendo in pubblico come figure prive di qualsiasi continuità con il loro Io precedente, esattamente come si pensava fossero tutti i penitenti²⁷. Arrivato in Provenza, il giovane Salviano conobbe i monaci di Lérins, verso cui nutrí una notevole ammirazione e ai quali si rivolse di fatto nei suoi trattati. Per Salviano e molti altri, quei nuovi «fuoriclasse» rappresentavano l’onda del futuro.

Per quei giovani aristocratici provenzali i primi passi verso la conversione alla vita religiosa avvenivano usualmente con l’adozione, in forma completamente pubblica, dello stile di vita tradizionalmente associato con i penitenti. Cosí aveva fatto in gioventú, verso il 400, Onorato, il futuro fondatore di Lérins. Si era tagliato i lunghi riccioli ben curati, tipici dei nobili, e aveva sostituito le sue sete smaglianti con una tonaca di stoffa ruvida: ita repente totius ex alio alius ostenditur: «cosí, da un momento all’altro, si mostrò completamente cambiato da una persona in un’altra»²⁸.

Successivamente, verso il 400-410, Onorato fondò il monastero sull’isola di Lérins (l’odierna Île Saint-Honorat, di fronte a Cannes). Si parlava di Lérins come dell’«isola di Circe»²⁹, dove i figli della nobiltà locali venivano tramutati, quasi per magia, nei membri di una nuova «élite» monastica. Abbandonato sinceramente e del tutto il loro passato, essi emergevano dall’isola pronti a occupare le sedi vescovili della Gallia meridionale. Nel 426, lo stesso Onorato divenne vescovo della turbolenta capitale del regno – Arles –, non molto tempo dopo che un precedente presule era stato assassinato da una fazione dell’esercito!

Quei monaci – pronti loro stessi a definirsi per primi degli intrusi – erano i benvenuti nelle città. Nel 429, nel suo elogio funebre per Onorato, Ilario (destinato a succedergli come vescovo di Arles) rimarcò il modo in cui Onorato, nelle vesti di vescovo e monaco, aveva ottenuto il sostegno dei laici. È significativo che Ilario non solo mettesse in risalto la predicazione di Onorato e il suo impatto sulle questioni pubbliche, ma ne elogiasse il ruolo particolare avuto nel promuovere la cura delle anime dei defunti.

Onorato, infatti, aveva saputo condurre un’attenta gestione delle donazioni lasciate alla chiesa da fedeli laici per garantire la salvezza delle loro anime. Il vescovo aveva imposto all’amministrazione finanziaria della chiesa un rigore monastico, al fine di assicurare che la ricchezza ecclesiastica fosse spesa soprattutto per i poveri e le offerte per le anime dei defunti. Cosí facendo (ribadiva Ilario nel suo necrologio), Onorato aveva «elargito i tesori [della chiesa] a coloro che erano morti da poco tempo». Quanti facevano le offerte «avvertivano ancora una volta i refrigeria – la “tregua” concessa alle anime dei defunti – che avevano implorato con i loro doni»³⁰. Da allora in avanti, le finanze della chiesa di Arles prosperarono, grazie al fatto che il vescovo godeva della gratia – la «buona volontà» – dei laici ricchi. In questo modo molto diretto, il vescovo di Arles – a nome dei membri piú facoltosi della sua congregazione – si poneva come il custode per eccellenza del legame esistente tra la ricchezza e l’aldilà.

Dovremmo soffermarci su questo aspetto della vita di Onorato. La chiesa di Arles, effettivamente, divenne una chiesa ricca, e questo perché i suoi vescovi avevano accolto l’idea che la ricchezza ecclesiastica non era diversa da qualsiasi altro genere di ricchezza terrena. La sua presenza doveva rivelarsi utile ai due poli – paradossali e densi di significato – dell’immaginazione cristiana: il polo dei socialmente morti e quello dei fisicamente morti, ovvero i poveri, da un lato, e le anime dei defunti dall’altro.

La ricchezza della Chiesa non solo offriva conforto e sostegno ai poveri, ma aveva altresí il potere di ottenere la remissione dei peccati. Siamo informati di tale visione da uno scrittore di epoca piú tarda, collegato con la chiesa di Arles: Giuliano Pomerio, un profugo giunto dall’ex provincia romana della Mauretania. Volgendo lo sguardo al recente passato, attorno all’anno 500, Pomerio sottolineava il fatto che la ricchezza della Chiesa (ad Arles e altrove) veniva creata in un modo in sé unico: essa consisteva infatti dei cosiddetti «patrimoni dei poveri», vale a dire proprietà donate a sostegno degli indigenti. Quei patrimoni, tuttavia, venivano donati alla Chiesa come «voti dei fedeli, come prezzo dei loro peccati». Per questa ragione, quei beni lasciati alla Chiesa erano da considerarsi sacrosanti. Paradossalmente, la quasi invisibilità dei poveri e la completa invisibilità del mondo ultraterreno garantivano alla ricchezza della Chiesa – sempre piú visibile – uno scudo protettivo di cui non godeva nessun altro patrimonio³¹.

Giuliano era un sincero ammiratore di Agostino. Nessuno avrebbe potuto descrivere con maggiore chiarezza il meccanismo grazie al quale il legame tra le offerte ai poveri e l’espiazione del peccato (su cui Agostino aveva costruito le sue argomentazioni contro Pelagio) si era consolidato, nel corso degli anni, in una vera e propria ideologia della proprietà ecclesiastica – un’ideologia per altro sempre all’opera. Guardando al recente passato durante la stesura del suo trattato De vita contemplativa, scritto nel 502, Pomerio osservava che Ilario, amico e successore di Onorato, aveva notevolmente ampliato il patrimonio della chiesa di Arles grazie alle donazioni dei fedeli³². Abbandonato il loro passato e spogliatisi di ogni ricchezza, i vescovi monaci si erano rivelati abili e carismatici nella raccolta di fondi tra i membri della loro classe di origine.

Tale fenomeno risulta oltremodo evidente nel caso di Ilario di Arles, monaco a Lérins e poi vescovo di Arles dal 430 al 449. Il suo cursus honorum non fu privo di momenti drammatici, con una carriera segnata da conflitti pressoché costanti durante la sua costruzione di un impero ecclesiastico con base ad Arles. Ciò che tuttavia il suo successivo biografo illustrò chiaramente fu il modo in cui Ilario aveva portato «l’altro mondo» in quello presente, come aveva fatto, per molti aspetti, Salviano, suo piú giovane contemporaneo. Ilario era riuscito nel suo intento predicando la necessità del pentimento, argomento da lui trattato in sermoni infuocati: «Chi avrebbe potuto mostrare piú vividamente la terribile prova del Giudizio universale? Chi poteva ispirare un simile terrore evocando il fuoco nelle tenebre dell’inferno? Chi poteva esprimere l’agonia dei peccatori spazzati via dal fiume infuocato?» E quando i suoi fedeli tendevano ad allontanarsi prima che avessero inizio quei sermoni, Ilario li rampognava gridando: «Uscite, uscite pure di qui, giacché laggiú [nell’altro mondo] non troverete nessuna uscita dalla Geenna». Un incendio che di lí a poco devastò la città sembrò conferire ulteriore peso alle parole di Ilario: era la vendetta di Dio che si abbatteva su una popolazione noncurante che aveva rifiutato di ascoltare un predicatore che parlava di pentimento e penitenza³³.

La penitenza di cui parlava Ilario era quella intesa nella Gallia meridionale nella prima metà del V secolo. Non si trattava tanto di un sistema penitenziale organico quanto di un appello generale al pentimento, associato alla predicazione di un gruppo straordinario di vescovi dotati di carisma.

5. Fausto di Riez.

Lo slancio di quell’impeto penitenziale continuò a espandersi nella Gallia in cerchi concentrici fino agli inizi del VI secolo. Esso si riassume perfettamente nella figura di uno degli ultimissimi rappresentanti di Lérins. Fausto era una persona abbastanza strana, come del resto Salviano, suo contemporaneo piú anziano. Approdato probabilmente a Lérins come profugo, al pari di Salviano, non proveniva dalla frontiera del Reno bensí dalle regioni piú occidentali, da un’enclave di valori «romani» ormai devastata, forse da quanto rimaneva della Britannia romana o da qualche insediamento romano-britanno della Bretagna. A partire piú o meno dal 434, fu monaco e poi abate di Lérins per trent’anni. Successivamente, verso il 460, divenne vescovo di Riez, una cittadina ora circondata da campi di lavanda, separata dalla Riviera dai contrafforti puntuti delle Alpes de Haute-Provence, ma ancora abbastanza vicina a Lérins grazie a una strada romana. Fausto fu vescovo fino alla fine degli anni Novanta del v secolo e, come Salviano, sopravvisse all’impero romano d’Occidente³⁴.

Durante il suo vescovato, Fausto trattò argomenti scelti deliberatamente per mettere in subbuglio i teologi del tempo. Nel 474 scrisse il trattato De gratia (Sulla grazia), in cui respingeva con fermezza gli insegnamenti degli agostiniani piú radicali³⁵. Scrisse inoltre sulla natura dell’anima, criticando l’eccessivo «immaterialismo» della concezione neoplatonica di Agostino³⁶. A lui appartengono anche varie lettere indirizzate alle maggiori personalità del mondo laico e dedicate alla natura della penitenza³⁷. Soffermiamoci per un attimo su queste opere, che ci consentono di valutare la ricchezza intellettuale di un vescovo appartenente alla scuola di Lérins.

In primo luogo, Fausto insisteva sul fatto che un vescovo aveva il dovere di redarguire e cambiare il mondo circostante, il che significava non risparmiare rimproveri all’aristocrazia della Gallia. Come membro del nuovo ceto monastico dei «fuoriclasse» egli si misurò con la superbia e la spietata crudeltà di nobili impenitenti che appartenevano al suo stesso ceto di origine. Tra i suoi ammiratori piú affezionati ebbe Sidonio Apollinare, un rappresentante delle classi piú alte della società aristocratica gallica (cosa di cui era perfettamente consapevole) a cui non sfuggiva mai il comportamento orgoglioso del ceto nobiliare. Il suo principale elogio nei confronti di Fausto era che, come monaco-vescovo, aveva imparato «a farsi beffe delle tronfie abitudini dei grandi» (tumidos maiorum temnere mores)³⁸.

Gli scritti di Fausto erano interamente permeati del suo senso del dovere come vescovo impegnato. A suo avviso, un vescovo occupava il proprio seggio per esercitare un preciso impatto sui leader del suo tempo. Egli era un militante, sia nelle sue attività quotidiane sia nelle sue posizioni teologiche. Il suo trattato De gratia era un’asserzione senza compromessi di quello che è stato definito il «consenso gallico» sulla grazia e il libero arbitrio³⁹ – un consenso che favoriva un’azione diretta nel mondo secolare.

Benché i dettagli della visione teologica di Fausto non rientrino tra gli argomenti del presente volume, è importante sottolineare che la sua concezione del rapporto tra Dio e l’uomo si basava su una metafora delle relazioni sociali che rivestiva grande peso tra la piccola nobiltà della Provenza. Fausto ribadiva che i cristiani non dovevano considerarsi semplici schiavi di Dio che avevano rimesso interamente la loro volontà nelle mani di un potere piú alto, come si sospettava credessero alcuni dei sostenitori piú radicali di Agostino. Essi erano dei liberi clientes di Dio, che esercitava su di loro il proprio patrocinium. Questo non significava che non fossero dipendenti da Dio, anzi, dipendevano profondamente da Lui, ma si erano innanzi tutto accostati al Signore come esseri umani liberi.

Per Fausto e i suoi sostenitori, quel frammento sottile di libertà significava tutto. La differenza tra essere cliens o schiavo era particolarmente densa di significati in un mondo in cui la vera schiavitú era ancora diffusa. Se i clientes dipendevano dai potenti della società, era perché avevano liberamente scelto di essere dipendenti. Ciò che essi potevano offrire in cambio era un servizio prestato volontariamente da uomini liberi, senza coercizione alcuna. I rapporti con Dio non erano diversi. Gli esseri umani non «servivano» semplicemente Dio come schiavi, o come individui di proprietà di altri, la cui identità era stata completamente assorbita dal divino. Non erano i robot di Dio: erano i Suoi collaboratori⁴⁰.

Questa solida opinione era alla base della visione di Fausto – intrisa di un sorprendente attivismo – riguardo alla Chiesa. Il vescovo di Riez non lasciava dubbi sul fatto che Dio non intendeva agire «da solo, in assoluta solitudine [solitaria procuratione] […] Affatto! [Egli vuole invece agire] con tutto il corpo [della Chiesa], con i suoi membri disposti intorno ai suoi vescovi e pastori, con coloro che possono dire [con Paolo]: Noi, infatti, siamo gli operai di Dio [1 Cor 3,9] […] Non v’è dubbio che la Chiesa non si edifica in altro modo che con la fatica e i buoni uffici [officia] dei vescovi e l’attività e il buon esempio dei santi»⁴¹.

In che modo, tuttavia, si doveva sostenere quella militanza? La risposta di Fausto era inequivocabile: attraverso la penitenza e quelle forme di meditazione che spronavano al pentimento. Questo austero concetto di penitenza doveva permettergli di fare leva sui cuori dei potenti. Egli si rivolse pertanto a Magno Felice, ex praefectus della Gallia nonché amico di Sidonio Apollinare, con «una lettera di esortazione ad avere paura di Dio, come si conviene a una persona disposta a fare penitenza con totale impegno [pleno animo]»⁴². Per Fausto, quel «totale impegno» doveva espletarsi con drastici esperimenti mentali. L’orgoglio del nobile convertito poteva essere superato solo «se l’intero quadro [historia] di una vita precedente degna di vergogna è portato davanti agli occhi e la consapevolezza della colpa è intesa dai sensi scossi da un brivido»⁴³. Alla mente, «nelle profondità nascoste dell’Io» doveva essere ben presente anche il Giudizio universale, «prefigurato fin da ora, [sicché] gli occhi sono sempre levati verso il trono del Giudice»⁴⁴.

«Consapevolezza del peccato, paura del giudizio e terrore del fuoco eterno» erano le prescrizioni di Fausto per l’educazione spirituale dei potenti che avevano nelle loro mani le sorti della Gallia⁴⁵. Per il vescovo di Riez, non esisteva altro modo. Egli disse senza mezzi termini a Paolino di Bordeaux (un nobile appartenente alla stessa famiglia del grande Paolino di Nola) che un semplice momento di contrizione sul letto di morte non era sufficiente⁴⁶.

Fu proprio perché il lavoro di immaginazione era per lui cosí importante che Fausto respinse anche la nozione agostiniana dell’anima immateriale, né fu l’unico pensatore di quell’epoca a farlo. Giovanni Cassiano, le cui opere sulla vita monastica nei deserti dell’Egitto (scritte in Provenza negli anni Venti del V secolo) avevano ispirato i monaci di Lérins, era dello stesso parere. Solo Dio era totalmente immateriale, totalmente «spirituale» e, pertanto, totalmente illimitato⁴⁷. Tutte le altre Sue creature erano delimitate da un corpo di qualche tipo, perfino se quel corpo era cosí sottile come il fuoco etereo degli angeli⁴⁸.

A Fausto, la concezione di Cassiano del «corpo» dell’anima serviva a dare ineluttabile concretezza al lavoro dell’immaginazione. L’inferno non era un’astrazione eterea o un semplice «modo di dire». Esso era là, insieme con l’abisso vertiginoso che lo separava dal paradiso. Chi ne dubitava avrebbe imparato che «in mezzo al vapore bruciante, l’anima sente e vede, troppo tardi, che essa è una cosa materiale»⁴⁹.

Alle idee di Fausto riguardo all’anima rispose con un libello insolitamente aggressivo – De statu animae – un altro amico di Sidonio Apollinare, il teologo e filosofo neoplatonico Claudiano Mamerto, di Vienne, nel Delfinato⁵⁰. Per Claudiano, negare l’assoluta incorporeità dell’anima era una regressione intellettuale e significava voltare le spalle alle vette piú alte del pensiero del mondo antico. Secondo Claudiano, la storia del pensiero antico aveva raggiunto il proprio culmine prima con Platone – il «Principe dei Filosofi» – e poi in epoca cristiana, con l’audace rielaborazione agostiniana dell’idea platonica dell’immaterialità totale dell’anima. Per Claudiano, Agostino era uno spiritalis sophista (geniale nella sua difesa della natura spirituale dell’anima)⁵¹.

Vi fu in seguito la tendenza a concordare con Claudiano Mamerto e a ritenere che la visione dell’anima di Fausto di Riez apparisse primitiva se confrontata con quella piú «spirituale» di Agostino. All’epoca, tuttavia, il problema era tutt’altro che chiaro. Fausto aveva dalla sua parte Cassiano e una lunga tradizione di pensiero stoico⁵². Per il vescovo di Riez, l’anima «immateriale» di Agostino era pericolosamente senza volto, privata di un’identità legata a un corpo preciso. E con quell’identità si perdeva altresí la responsabilità del peccato. Come Tertulliano aveva già sottolineato nel 200 d.C.: «Ciò che è incorporeo è infatti libero da ogni genere di carcere ed è immune dal castigo come anche dal sollievo»⁵³.

A Fausto, il concetto agostiniano di anima sembrava impedire, in modo inquietante, una precisa individuazione dell’anima stessa, ed era, per questa ragione, incapace di fare presa sull’immaginazione. Dovendo trattare di una cosa cosí astratta ed eterea, come sarebbe stato possibile portare nel presente la realtà formicolante di paradiso e inferno?⁵⁴.

La posizione assunta da Fausto richiederebbe un’attenzione ben maggiore di quella ricevuta finora dagli storici della religione del primo Medioevo. È ormai un dato pressoché certo che nella Gallia del V e VI secolo la devozione divenne piú primitiva e piú grossolanamente «materialista» rispetto ai secoli precedenti. Le immagini dell’aldilà emerse nella Gallia merovingia ci colpiscono per la loro inverosimile concretezza. Istintivamente, siamo portati a pensare che i sostenitori di una visione piú «spirituale» dell’anima dovessero essere, in qualche modo, superiori, soprattutto perché ci appaiono piú simili a noi moderni.

Eppure, coloro che all’epoca leggevano le opere di Fausto di Riez dovevano vedere le cose in maniera alquanto diversa. L’appello rivolto a Cassiano in funzione antiagostiniana era un richiamo al senso di responsabilità e nasceva dal bisogno indifferibile di fare di tutto affinché la realtà del paradiso, dell’inferno e del castigo eterno calasse in profondità nelle anime dei potenti della Gallia. Come vedremo nel capitolo V, questa tradizione resistette. Gli scritti di Gregorio di Tours abbondano di historiae, ovvero racconti avvincenti e di grande concretezza. Quelle immagini cosí vivide calano la realtà del paradiso, l’inferno e il Giudizio universale nell’hic et nunc, in un modo che Salviano di Marsiglia e Fausto di Riez avrebbero totalmente approvato.

6. Cesario di Arles.

L’ultimo rappresentante indubbiamente di spicco della comunità di Lérins che predicò in Provenza fu Cesario, vescovo di Arles dal 502 al 542⁵⁵. Cesario ci è noto per la sua fedeltà alla memoria di Agostino, che considerava un maestro e di cui citava regolarmente i sermoni. Durante il concilio di Orange, nel 529, fece di tutto perché fossero condannate le posizioni che Fausto di Riez aveva difeso con tanto ardore⁵⁶.

Nondimeno, Cesario e Fausto erano molto piú vicini tra loro di quanto si pensi abitualmente, innanzi tutto perché accomunati da un identico senso di urgenza. Entrambi si consideravano predicatori del pentimento; entrambi volevano risvegliare l’attenzione delle loro greggi alla realtà dell’altro mondo e all’approssimarsi del Giudizio universale. Cesario era famoso per la sua «incessante voce» di predicatore, con cui strapazzava regolarmente il suo gregge di fedeli⁵⁷. A differenza di Ilario, che aveva predicato ad Arles un secolo prima, Cesario non si limitava a rimbrottare i membri della congregazione che uscivano furtivi dalla chiesa prima del sermone, rammentando loro che non avrebbero piú potuto farlo quando si fossero trovati all’inferno. Egli, piuttosto, non esitava a sbarrare le porte della sua cattedrale, in modo che nessuno potesse allontanarsi!⁵⁸. Cesario voleva che il suo messaggio fosse impectoratum, cioè «calasse in profondità nel petto» di coloro che lo ascoltavano⁵⁹.

Non è affatto certo che Cesario potesse permettersi tutto questo perché occupava una posizione di forza. La sua autorità ad Arles, infatti, era spesso contestata o ignorata. Ammesso che la sua voce risuonasse «incessante», essa era spesso la vox clamantis in deserto⁶⁰. Uno studio recente, sensibile e accurato, che Lisa Bailey ha condotto su una raccolta di sermoni predicati a Lérins e in Provenza (nota come Eusebius Gallicanus), ha dimostrato che non tutti i predicatori vicini all’ambiente di Cesario adottarono il medesimo atteggiamento conflittuale e invasivo nei confronti della congregazione dei fedeli⁶¹.

Anche se i sermoni di Cesario non sempre raggiungevano il loro obiettivo, sull’impegno che egli profondeva nella predicazione non vi sono dubbi. La Vita Caesarii, scritta da sacerdoti a lui vicini, rivela infatti che il vescovo lottava perfino nei suoi sogni con la severa alternativa tra paradiso e inferno: «Nel sonno lo si sentiva gridare scandendo le parole: Duo sunt, nihil est medio: Due sono i luoghi. In mezzo non vi è nulla. O si va in paradiso o all’inferno»⁶².

7. La penitenza e gli Ultimi Giorni in un mondo post-imperiale.

Quando si studia la storia religiosa della Gallia, rischiamo che la nostra attenzione resti concentrata sul brillante ambiente legato alla Provenza e al monastero di Lérins. In realtà, il senso di indifferibile necessità che caratterizzò l’opera di quegli scrittori e predicatori era molto piú diffuso e non si limitava alla sola Gallia meridionale. In quell’epoca, infatti, la sensazione di un’urgenza incalzante era calata sulla cristianità occidentale nel suo complesso, e ne abbiamo testimonianza in luoghi che mai ci aspetteremmo, inclusa perfino la lontana Irlanda. Quando Patricius (ovvero il nostro san Patrizio) scrisse verso la metà del V secolo la sua Confessio, per giustificare la sua missione tra gli irlandesi pagani, egli presentò le sue credenziali aggiungendo la tradizionale professione di fede del Credo. Quando però arrivò alla frase inde [Christus] venturus est iudicare vivos et mortuos, non resistette alla tentazione di aggiungervi una parola decisiva: mox, ovvero «a breve», «in tempi rapidi». Per Patrizio, dunque, il secondo Avvento sarebbe avvenuto «molto presto». Quella voce proveniva dall’Irlanda, ovvero dai margini estremi del mondo allora conosciuto. Senza avere avuto necessariamente un qualche contatto con Lérins (anche se varie leggende posteriori lo collegarono a quel monastero), Patrizio condivideva la sensazione di un Giudizio universale quasi imminente che si era già sviluppata in tutto il continente europeo ed era calata come un’ombra non solo sui singoli individui ma su intere comunità⁶³.

Ancora una volta, quindi, come quando abbiamo esaminato l’evoluzione in ambiente provenzale di una visione minacciosa dell’aldilà, anche analizzando questa convinzione di un prossimo avvento degli Ultimi Giorni non dovremo limitare il nostro campo visivo unicamente alla Gallia. Se mai, infatti, abbiamo a che fare con la ricezione e l’adattamento in Gallia di idee diffuse anche altrove. Se in personalità formatesi a Lérins, come Fausto di Riez e Cesario di Arles, era evidente la tendenza a concentrarsi sulle singole conversioni, Patrizio e altri erano ben consapevoli che la predicazione del pentimento coinvolgeva da sempre questioni piú ampie. Il popolo cristiano nel suo complesso era visto come un unico grande peccatore che doveva essere spronato a fare penitenza.

Tutto ciò risulta con particolare evidenza in un testo visionario come l’Apocalisse o Visione di Paolo. L’opera, comunemente nota come Visio Pauli, aveva cominciato a circolare in Italia e in Africa ai tempi di Agostino (come si è accennato alla fine del capitolo III)⁶⁴. All’inizio del VI secolo, alcune sue parti erano conosciute in Gallia e furono citate da Cesario⁶⁵.

Il testo della Visio Pauli, dal contenuto sfuggente, era nato in Oriente, forse nelle regioni meridionali dell’Asia Minore. Pur non volendo esagerare la portata della sua divulgazione, esso rivela chiaramente uno stato d’animo caratteristico e diffuso. Analizziamo brevemente l’opera.

La Visio Pauli si presenta in forma di diario di viaggio, durante il quale vengono mostrati all’apostolo Paolo i tormenti che attendono le anime dei peccatori nell’oltretomba. L’orrore delle scene di tortura finisce quasi per porre in secondo piano l’intento generale della visione di Paolo. Il messaggio fondamentale della Visio Pauli, infatti, non era che Dio era crudele, ma piuttosto incredibilmente paziente. Dio aveva respinto le accuse che perfino gli elementi naturali avevano presentato contro il genere umano: il Sole e la Luna si erano lamentati con Lui che il peccato umano stava inquinando gli strati d’aria inferiori del pianeta; la terra e il mare avevano addirittura chiesto a Dio il permesso di spazzare via per sempre l’umanità. Ciò nonostante, Dio aveva opposto un netto rifiuto: patientia mea eos sustinet («la mia pazienza li [gli esseri umani] sopporta»).

Dio aveva insistito affinché al genere umano fosse concessa un’ennesima proroga⁶⁶, e l’apostolo Paolo doveva ritornare dalla visione del suo viaggio per predicare ancora una volta il pentimento. Ogni vescovo della Gallia, a sua volta, doveva presentarsi come l’apostolo Paolo della propria epoca. Non solo al singolo individuo, ma all’intera società nel suo insieme si doveva intimare di fare ritorno a Dio prima che fosse troppo tardi.

Si sarebbe tentati di considerare la grande diffusione della Visio Pauli come una reazione apocalittica alla caduta dell’impero romano ma, cosí facendo, esagereremmo forse l’impressione generata nei cristiani della Gallia dal crollo definitivo dell’impero nel 476. Al contrario, la diffusione in Gallia della Visio Pauli fu piuttosto un fenomeno post-imperiale – un segno tra tanti della ripresa sociale seguita ai gravi sconvolgimenti della prima metà del V secolo. Per quanto riguardava vescovi e predicatori, l’impero romano poteva anche scomparire dalla scena storica, ma il genere umano rimaneva, bisognoso piú che mai di fare penitenza. Lungi dal cancellare l’uomo dalla faccia della terra, Dio aveva concesso agli abitanti della Gallia e di altre regioni ancora un altro periodo di tregua, in cui avrebbero dovuto pentirsi dei loro peccati. In pratica, questo significò che per le classi dirigenti di una società ormai post-romana, sensibilizzati da decenni di sermoni sulla penitenza e tutt’altro che indifferenti agli inquietanti scenari della vita ultraterrena e del Giudizio universale, fu nuovamente possibile dedicarsi alla loro consueta esistenza, che prevedeva naturalmente pratiche penitenziali, elemosina ai poveri ed eliminazione del peccato. Complessivamente, lo stato d’animo che si registrava alla fine del v secolo e all’inizio del VI non era affatto di terrore apocalittico, bensí di coraggiosa e difficile trasformazione. La società gallica era sopravvissuta, e doveva essere ora plasmata in modo da poter affrontare il giudizio di Dio con speranze migliori di prima.

A comprova di questo mutato atteggiamento, possiamo ricordare un vivace incidente avvenuto nel 467. L’eremita Lupicino era disceso dalle grotte del Giura per denunciare le vessazioni sui poveri da parte di un potente romano divenuto un alto dignitario della corte del re dei Burgundi, che avevano occupato la regione. Egli affrontò l’eremita facendosi beffe di lui: «Non sei forse tu quell’impostore che si è visto da queste parti per un po’ di tempo e che dieci anni fa [cioè intorno al 457, subito dopo la grande incursione di Attila] inveiva con tutta la sua arroganza contro la maestosità dell’ordine romano, proclamando che la terra dei nostri antenati era minacciata da un’imminente rovina? Come mai […] quelle terribili previsioni non si sono avverate?»⁶⁷. Negli anni Cinquanta del V secolo, Lupicino era stato il Salviano della sua regione e aveva pronosticato minacciosamente la fine dell’impero romano come parte della condanna espressa da Dio «qui e ora» per i peccati dei Romani del posto, esattamente come faceva da Marsiglia Salviano, all’incirca nello stesso periodo. Ora, dieci anni dopo, era evidente che quelle minacce non si erano concretizzate.

Lupicino, naturalmente, rammentò al cortigiano che la sua profezia di sventura non si era rivelata del tutto sbagliata. Di fatto, l’impero era veramente scomparso, trasformando quel superbo romano nel suddito di un re barbaro. A un livello piú profondo, tuttavia, il dignitario romano aveva ragione: quel senso di imminente catastrofe che aveva caratterizzato la generazione di Salviano era svanito. L’istituzione dei regni barbarici non aveva segnato la fine della società romana.

Quei regni, al contrario, avevano portato la legge e l’ordine in regioni che avevano sofferto per decenni di un pericoloso vuoto di potere. In realtà, lo stesso termine «regni barbarici» risulta improprio. Sostenuti e in gran parte amministrati dai rappresentanti dalle élites locali romane, quei regni erano versioni ridimensionate dell’impero⁶⁸. Per i loro sovrani e funzionari, in gran parte romani, era venuto il momento di dimostrare che facevano sul serio anche in un mondo senza un impero.

Con la caduta di Roma, si registrò altresí un cambiamento significativo in termini di prospettiva geografica. Quando per il potere reale arrivò il momento di mostrare i muscoli, ecco imporsi alla nostra attenzione altri regni oltre all’enclave iper-romanizzata della Provenza. Il centro di gravità si spostò a nord, nel regno dei Franchi, destinato a essere presto conosciuto come Francia. Dopo il regno di Clodoveo (486-511), i re franchi, impegnati a compensare le perdite subite dalla generazione precedente con una mise en ordre dall’alto, dominavano tutta la Gallia. Questo rinnovato controllo sociale e politico coinvolse anche la Chiesa gallica nel suo insieme, creando un mondo piú vasto i cui orizzonti non erano necessariamente legati al Mediterraneo.

Per i vescovi, il ripristino dell’ordine procedeva di pari passo con la costante predicazione sulla necessità della penitenza, stimolata dalla paura dell’inferno e del Giudizio universale. Come la lunga campata di un grande ponte, la devozione penitenziale, che aveva già preso forza all’epoca di Agostino ed era divenuta un tratto distintivo dei monaci e dei vescovi della Provenza, venne a unire gli ultimi giorni dell’impero con i primi secoli dei regni post-imperiali dell’Occidente.

I re franchi, inoltre, mutuarono dall’impero romano l’idea di un sovrano cristiano che si era sviluppata a partire dall’epoca di Costantino e si unirono ai vescovi nel predicare il pentimento e punire il peccato.

Nelle storiografie tradizionali della caduta dell’impero romano d’Occidente vi è stata la tendenza a trascurare quell’adunata di poteri. Gli stereotipi popolari presentano il crollo dell’impero romano come un singolo evento catastrofico e irreversibile. Stereotipi di tale genere sembrano dare per scontato che, una volta avvenuto il collasso, tutto venne travolto in una discesa rovinosa. È ancora opinione diffusa che i regni barbarici dell’Europa occidentale (in primo luogo quelli dei Franchi in Gallia, governati dai membri della dinastia merovingia) fossero entità statali deboli e fallimentari, segnate da sistemi politici senza futuro, strette in una spirale discendente di inutile violenza che continuò senza remissione per tutto il VI e VII secolo⁶⁹.

Eppure, non fu affatto questo ciò che avvenne. I recenti studi di ampio respiro dedicati da Christopher Wickham e Jairus Banaji all’economia della Gallia di epoca merovingia hanno dimostrato che, dopo gli sconvolgimenti del V secolo, il controllo sociopolitico era stato in qualche modo ristabilito⁷⁰. Una volta riportato l’ordine tra i contadini della Gallia settentrionale, il risultato fu un aumento della produzione agricola attraverso il lavoro coatto. Anche lo studio di Stefan Esders sulla natura del regno franco dimostra che l’autorità dello stato venne riaffermata per mano dei re franchi e dei loro funzionari romani⁷¹. Verso il 600, la corona, l’aristocrazia e la Chiesa si erano unite a formare un’unica classe dirigente in cui si mescolavano senza difficoltà Franchi, Romani, Burgundi e altri gruppi etnici, pronti a collaborare per creare quello che per loro (se non per i loro servi in schiavitú) era uno dei sistemi politici piú prosperi del mondo cristiano di quel tempo. Le classi elitarie della Gallia settentrionale emersero (secondo le parole di Jairus Banaji) come «la prima nobiltà europea autenticamente medievale»⁷².

8. Una vena autoritaria religiosa.

In questo contesto storico, che nel corso del VI secolo vide il ripristino dell’ordine sociopolitico e la comparsa di nuovi gruppi elitari – soprattutto nel Nord della Gallia –, si sviluppò quella che potremmo definire una «vena autoritaria» religiosa, chiaramente evidente negli editti dei re merovingi. Spronati dai loro vescovi, i re franchi non esitarono a concentrare la loro attenzione sull’idea della penitenza collettiva, dichiarando che era loro dovere sopprimere i peccati pubblici per i quali la collera divina si scagliava sulla comunità nel suo insieme. Se la predicazione dei vescovi non fosse stata sufficiente a sollecitare il pentimento e l’abbandono di comportamenti peccaminosi, sarebbero stati i governatori reali a portare a termine il lavoro, comminando sanzioni ai peccatori danarosi e fustigando schiavi e contadini che avessero trasgredito a una condotta da veri cristiani⁷³.

Il Praeceptum del re Childeberto I (511-558) non lasciava dubbi in proposito. Era dovere del re «riflettere su come la vendetta di Dio possa ricadere sulle persone sacrileghe», incluse perfino quelle che nel giorno del Signore non facevano che «ballare di fattoria in fattoria»⁷⁴. Nel 585, il re Gontrano (Guntram) di Burgundia (Borgogna) affermò il suo potere con un editto ancora piú esplicito:

Pertanto, mentre noi deliberiamo sulla stabilità del nostro regno e la salvezza della nostra regione e della sua gente, sappiamo che crimini di ogni sorta [contro la morale cristiana] vengono commessi entro i confini del nostro regno […] e, senza dubbio a causa di questo, sappiamo che per la collera del cielo uomini e bestie periscono per calamità diverse e muoiono di malattia e di spada […] e [il popolo] non solo perde questa vita terrena prima [di quanto potrebbe], ma sopporta anche le torture dell’inferno⁷⁵.

Non dobbiamo esagerare l’impatto di quelle leggi, che non trasformarono certo la Gallia in uno stato di polizia morale. Nel linguaggio moderno, erano norme inserite nelle cosiddette soft law, governate cioè da una forma di «diritto flessibile» che stabiliva obiettivi auspicabili⁷⁶. Non mancava in quelle leggi un tratto di ottimistica speranza, in quanto enunciavano un modello di comunità cristiana devota e ordinata senza necessariamente imporla con eccessivo rigore. L’elenco dei crimini era semplice e chiaro: magia, profanazione delle feste cristiane con baldorie folcloristiche, lavorare la domenica, praticare culti pagani e commettere incesto⁷⁷. Nondimeno, quelle leggi erano il sintomo che la marea era mutata in modo significativo e che la Gallia era passata da una classica società romana a una post-romana, evolvendosi secondo modalità che coinvolgevano in uguale misura vescovi e governanti.

In poche parole, i re franchi, prendendo atto della realtà dei peccati, dimostravano di essere in grado di agire come gli imperatori cristiani d’Occidente nel V secolo e come i minacciosi imperatori d’Oriente nel VI. Essi continuavano a esercitare il mandato imperiale sopprimendo il paganesimo, facendo in modo che gli ebrei rimanessero nell’ombra e imponendo nozioni cristiane di pubblica moralità.

Si trattava tuttavia di un’operazione piú complessa della semplice conservazione dell’immagine di un impero romano di fede cristiana. Con la promulgazione di quelle leggi, le popolazioni locali avrebbero colto chiaramente il messaggio: i sovrani, reprimendo con forza il peccato, si proclamavano a capo di un’unica comunità cristiana. Tutti i cristiani potevano peccare. Ogni cristiano poteva andare all’inferno. L’intera comunità poteva soffrire per peccati che riversavano la collera di Dio su tutto il popolo. Di conseguenza, i sovrani potevano affermare di avere tanti sudditi quanti erano i potenziali peccatori nel loro regno, il che significava, in effetti, che tutti erano loro sudditi.

Una visione tanto severa imponeva grande semplicità in quelli che, viceversa, erano sistemi politici complessi, in cui i Franchi entravano in urto con i Romani, gli uomini di chiesa entravano in urto con i laici e molti degli antichi punti di riferimento dello stato giuridico ereditato dal passato romano (per esempio il diritto di cittadinanza) erano stati eliminati. In una società disordinata, composta da differenti gruppi in conflitto, praticamente tutti i sudditi di un regno cristiano potevano essere trattati come potenziali peccatori il cui comportamento andava sorvegliato. Tutti, pertanto, potevano essere trattati come membri di un unico «popolo cristiano», soggetto alle ammonizioni di un unico re cristiano.

È in questo modo paradossale che la drammatica percezione dei pericoli presenti nell’aldilà, delle fiamme dell’inferno e dell’approssimarsi del Giudizio universale (su cui Salviano e altri avevano tanto insistito predicando nella Gallia meridionale nei primi anni del V secolo) mise le proprie radici nel VI secolo nel vasto regno dei Franchi e altrove, fino a formare la base per un appello all’ordine in questo mondo. L’aldilà e il mondo terreno erano ormai intrecciati.

Con l’affermazione del concetto di un regno cristiano, soggetto all’imminente giudizio di Dio, la Chiesa della Gallia entrò in una nuova era. Per capire cosa questo significò nella visione dell’aldilà, ci rivolgeremo alla ricca e vivace produzione letteraria di un’eminente figura dalla seconda metà del VI secolo: Gregorio, vescovo di Tours dal 573 al 594.