Egon Flaig: Den Untermenschen konstruieren. Wie die griechische Klassik
den Sklaven von Natur erfand, aus: R. van den Hoff/St. Schmidt (Hrsg.),
Konstruktionen von Wirklichkeit. Bilder im Griechenland des 5. u. 4. Jhs.,
27-49, Stuttgart © 2001 Franz Steiner Verlag
Die Sklaverei ist in vielen Kulturen aufgetaucht, wenn auch in sehr verschiedenem Umfang. Wo immer Sklavenhaltung umfangreich praktiziert wird, dort tendieren die Freien dazu, die Sklaven als Menschen abzuwerten.1 Aber eine solche Abwertung impliziert nicht, daß Sklaven als Untermenschen gelten. Nur in seltenen historischen Fällen ist das passiert: so vor allem in der europäischen Kolonialsklaverei und bei den Griechen.2 Unwichtig ist, daß die Kategorie Untermensch nicht aus der griechischen Sprache entnommen ist, weil es nicht auf das Wort ankommt, sondern auf das diskursive Konzept. Das freilich ist eine griechische Erfindung. […]
Das Konzept des Untermenschen ist mit dem normalen sozialen Rassismus verwandt; aber es ist einer der Grenzfälle dieses sozialen Rassismus. Es ist systematisch und kohärent.3 Die Griechen sind die Erfinder eines kohärenten Rassismus. Im Alten Testament, in den altorientalischen Kulturen fehlt er weitgehend oder vollständig.
Die griechische Kultur der klassischen und hellenistischen Ära beruhte auf der Sklaverei.4 Es ist bei manchen Richtungen der Alten Geschichte schick geworden, die ökonomische Bedeutung der Sklaverei für die athenische Kultur zu übergehen oder ganz zu leugnen. Kürzlich behauptete ein renommierter Kenner der athenischen Demokratie: „Ob die Sklavenarbeit eine notwendige Vorbedingung für den Aufstieg und die Existenz der Demokratie war, ist eine Frage, die wir gegenwärtig nicht beantworten können“5 Mit „wir“ meint er wohl sich selber; und daher brauchen wir auch in Zukunft keine Antwort von ihm zu erhoffen. Solange das Unwissen über sozio-ökonomische Sachverhalte den humanistisch Gebildeten auszeichnen, wird keine Selbstverpflichtung zum Schweigen die legitime Ignoranz hemmen.
Direkte Demokratien,6 welche ohne Sklaverei auskamen, hat es – nach dem Befund der politischen Anthropologie – unzählige gegeben. Aber eine Demokratie auf einer hochkulturellen Infrastruktur, mit reichhaltigen Verfahrensregeln und mit einer derart extensiven und intensiven Partizipation, wie das etwa in Athen der Fall war, konnte nicht existieren, wenn sie nicht über ein gewaltiges ökonomisches Surplus verfügte. Freilich durften nicht ihre Bürger dieses Surplus erzeugen, da sie ja, freigestellt’ bleiben mußten, und zwar in einem Ausmaß, das sich andere Hochkulturen nicht leisteten. Mehrere Tausend ärmerer athenischer Bürger waren jährlich an mehr als 20 Tagen für Feste, an 40 Tagen für Volksversammlungen, an über 150 Tagen für Gerichtstagungen freizustellen. Dafür war die Redistribution von großen Überschüssen nötig; und die dafür nötigen Summen entstammten vor allem der Ausbeutung von Sklavenarbeit, z.B. aus den Silberminen in Südattika. Die athenische Demokratie hätte ohne massenhafte Sklaverei keine vier Wochen überlebt.7
Eine bloße Sklavenhaltergesellschaft – wie Athen eine war – ist strikt zu unterscheiden von einer sklavistischen Produktionsweise. Diese setzt die Sklaven zum größten Teil im gewinnträchtigsten Produktionszweig ein, und zwar so, daß dieser ohne Sklaven zusammenbräche. Das war der Fall im Nordosten Brasiliens, in der Karibik und in den Südstaaten der USA, nicht aber in der griechischen Kultur, auch nicht in der römischen. Zwar waren die meisten athenischen Sklaven in der Produktion tätig und schufen ein wirtschaftliches Surplus, ohne welches die athenische Baukunst, Kultur und Politik nicht zu denken sind, doch das macht aus Athen keine sklavistische Produktionsweise. Für eine Sklavenhaltergesellschaft hingegen reicht es vollkommen, wenn etwa 15 % der Bevölkerung Sklaven sind. Bereits dann ist die Sklaverei omnipräsent und pervasiv. Im amerikanischen Süden vor dem großen Krieg waren es etwa 33 %.8 Im Athen des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr. dürfte diese hohe Quote kaum je erreicht worden sein;9 allerdings hielt sich hier die Sklaverei auf einer immer noch beträchtlichen Quote über viele Jahrhunderte. […]
Der Wegfall von Schutzbestimmungen machte die Sklavenarbeit in Hellas beträchtlich produktiver als vergleichsweise im Orient, weil man in Hellas die Verfügung über den versklavten Menschen bis zu einem anderswo undenkbaren Punkt treiben konnte. Auch das ist ein Grund, weswegen sich die Sklavenarbeit als die dominante Form abhängiger Arbeit gerade in den stark institutionalisierten poleis so früh und so umfassend durchsetzte.10
Wenn alle Schutzbestimmungen wegfallen, dann haben wir ein anderes soziales Verhältnis, auch wenn die Armut unserer Terminologie uns dazu nötigt, dafür dasselbe Wort zu nehmen. Es ist auf der Skala der möglichen sozialen Formen von Unfreiheit nicht dasselbe, ob ein Sklave dem Herrn zu beliebiger Verfügung steht – und zwar nicht nur ökonomisch, sondern auch sexuell – oder ob die Gesellschaft dem Herrn Grenzen setzt, wie immer diese definiert sein mögen. Ohne Schutzbestimmungen braucht der Herr dem Sklaven keinerlei Schonung zu gewähren, weder bei der Ausbeutung seiner Arbeitskraft, noch beim Bestrafen. Folgerichtig kann ein athenischer Herr seinen Sklaven jederzeit töten, auf jegliche beliebige Weise. Diese soziale Situation unterscheidet sich – zumindest graduell – von dem Status der Sklaven auf den Zuckerplantagen der Karibik oder auf den Baumwollplantagen von Carolina, wo zumindest die Sonntagsruhe vorgeschrieben und die Strafmaße begrenzt waren, auch wenn in der Praxis viele Sklavenhalter sich nicht daran hielten. […]
Für die Erfahrung des Sklaven und für die Erfahrung des Herrn ist nicht nur der Alltag konstitutiv, sondern der mögliche Grenzfall an Brutalität. Dieser Grenzfall ereignet sich – relativ gesehen – nicht häufig. Beide Seiten wissen, daß der Grenzfall eintreten kann und was er bedeutet. Sie versuchen daher, ihm auszuweichen, denn beide verlieren dabei: der Herr verliert für viele Wochen – oder für immer – die Arbeitskraft eines Sklaven, für den er teuer bezahlt hat; und der Sklave verliert die körperliche Integrität oder gar das Leben. Der Grenzfall ist semantisch konstitutiv, weil er das Raster der Wahrnehmung strukturiert, weil er die äußersten Erwartungen absteckt. Und im Grenzfall war die athenische Sklaverei näher an den Vernichtungslagern des NS als an der karibischen Zuckerplantage. […]
Wie die Sklaverei von den Betroffenen erfahren wird, hängt von der Position ab, in der Sklaven sich befinden, sowie von den kulturellen Dispositionen, die sie mitbringen. Und die sozialen Positionen von Sklaven konnten in der Antike sich weit voneinander unterscheiden. Daher bildeten die Sklaven als solche keine soziale Klasse. Dennoch sind 6 Grunderfahrungen durch Analogie konstruierbar:
1. Die Sprachlosigkeit. Sklaven sind allzumeist Nichtgriechen; sie machen die Erfahrung, daß die Herren in einer Sprache befehlen, die ihnen fremd ist, in der sie sich nur schwer orientieren, und die sie normalerweise nicht mehr richtig lernen können. Ihre Muttersprache haben sie verloren, und die Sprache ihrer Herrn sprechen sie mit Defekten. In den meisten sozialen Positionen kommen sie über einen Sklaven-Slang nicht hinaus und bleiben buchstäblich sprachlos. In niedrigen sozialen Positionen machen Sklaven die gleiche Erfahrung wie jene, welche Primo Levi für KZ-Häftlinge beschreibt: das Risiko von Mißhandlung steigt proportional zur mangelnden Sprachkompetenz.11
2. Die Atomisierung. Sie werden aus ihrer Herkunftsgruppe herausgerissen, einzeln verkauft. Jeder hat ein Einzelschicksal. Freundschaften entstehen kaum, weil Sklaven sprachlich, ethnisch und kulturell einander fremd bleiben. Dieses Unvertrauen steigert sich noch in sozial schwachen Positionen, wo der Kampf um elementare Ressourcen härter ausgetragen wird, wie, Primo Levi an Häftlingsbedingungen aufzeigte.12 Doch selbst wenn günstige Bedingungen erlauben, daß Sklaven untereinander Bindungen eingehen, dann brechen diese jäh ab, sobald ein Teil der Sklaven weiterverkauft oder einfach vermietet wird.
3. Familienlosigkeit. Sklaven können keine starken emotionalen Bindungen eingehen – sie haben keine Frau, keine Kinder. Es gibt für Sklaven keine Ehe (Ehe ist ein sozial anerkanntes Verhältnis, das in der Anerkennung seinen Schutz, d.h. seine Gültigkeit findet). Falls Sklaven das paarweise Zusammenleben gewährt wird, dann nur durch die Gnade ihres Herrn. Von dessen Willkür hängt die Fortdauer einer solchen Beziehung ab, jederzeit kann er die Personen auseinanderreißen.13 Ohne stabile emotionale Beziehungen gerät der gesamte emotionale Haushalt durcheinander. Daher findet in der Regel eine Umpolung statt: Sklaven ‚lieben‘ sehr häufig ihre Herrn, entwickeln eine sehr starke Bindung an ihn. Denn er ist das einzige Objekt, auf das sie dauerhaft Emotionen richten können.14 Es zeugt von einer umfassenden Unkenntnis des Funktionierens sozialer Beziehungen, wenn Althistoriker solche emotionalen Bindungen als Beweis dafür nehmen, daß die Betroffenen unter der Sklaverei nicht gelitten hätten.15 Diese ‚Liebe‘ ist völlig asymmetrisch. Der Herr kann diese Zuwendung gar nicht in demselben Maße beantworten, und selbst wenn er könnte, müßte er das füglich unterlassen. Die Asymmetrie macht die Bindung für den sozial Abhängigen zu einer Quelle ständiger Unruhe und Besorgnis.
4. Geringe Machtpotentiale. Sie können den Herrn kaum nötigen, ihnen einmal nachzugeben. Die Möglichkeiten, Verweigerung zu üben, kann der Herr jederzeit mit Einsatz von Zwangsmitteln unterlaufen. Sklaven in höheren Positionen – mit sehr begehrten Spezialfähigkeiten – haben natürlich größere Machtressourcen. Das einzige wirkliche Machtpotential, das Haussklaven sich aufbauen können, ist ein breites Wissen um sämtliche familiären, ehelichen und geschäftlichen Vorgänge ihrer Herrschaft im Hause. Ob dieses Machtpotential überhaupt aktualisierbar ist, hängt davon ab, ob a) Sklaven eventuell gegen den Herrn aussagen dürfen, und ob b) zwischen Sklaven unterschiedlichster Häuser eine Kommunikation mit hoher Frequenz möglich ist (was in einer Stadt meist der Fall ist).
5. Weitgehende Lähmung aller spontanen Initiativen. Unentwegt müssen sich Sklaven bereithalten, um Befehle zu empfangen. Sie werden oft aus begonnenen Tätigkeiten herausgerissen. Diesen Zustand erträgt man nur, wenn man die Tätigkeiten routinisiert ablaufen läßt, ohne jegliche Konzentration und ohne besondere Sorgfalt. Dann erlischt freilich in wenigen Jahren alle Kreativität und Spontaneität. Sklaven mit spezialisierten Kenntnissen in gehobenen Positionen machen diese Erfahrung erheblich seltener, unter günstigen Bedingungen kaum oder gar nicht.
6. Progressiver Verlust des Selbstvertrauens. Immer wieder droht Sklaven körperliche Mißhandlung, selbst in guten Positionen. In Hellas und Rom muß der Sklave für den Herrn sexuell verfügbar sein. Und diese sexuelle Verfügung raubt dem Sklaven jede Würde, die man als Mann oder als Frau zu beanspruchen sucht. Moderne Untersuchungen über posttraumatische Bewältigungsreaktionen haben ergeben, daß die sexuelle Vergewaltigung als schlimmer erlebt wird denn die Mißhandlung durch Gewalt, übertroffen nur von der Folter. Die Drohung, jederzeit oder gelegentlich körperlicher Mißhandlung oder sexueller Unterwerfung ausgesetzt zu sein, untergräbt die Selbstachtung systematisch und bricht sie in unterschiedlichem Ausmaß.16 Es ist nicht möglich, diesen Sachverhalt der griechischen und römischen Sklaverei auch nur in Umrissen zu untersuchen, weil naturgemäß hierzu die Quellen fehlen. Das ist kein Grund, ihn nicht zu beachten. Die verlorene Selbstachtung komplettiert jene Verachtung, welche die freie Gesellschaft dem Sklaven ohnehin entgegenbringt. Hoffnungspotentiale, die durch Religiosität genährt werden könnten, gehen unweigerlich verloren, weil die klassische Antike die individuelle Kommunikation mit der helfenden Gottheit fast ausschließlich in stark ritualisierte Kultpraktiken zuläßt, welche nur im Rahmen von Kultgemeinden geübt werden können.17
Wenn man diese 6 Punkte synoptisch durchdenkt, dann wird zweierlei ersichtlich: 1. Es ist sofort zu erkennen, wie solche Menschen wahrgenommen werden, nicht nur in der Antike, sondern überall; solche Menschen erscheinen als dumm, höchstens fähig zu Gerüchtemacherei und zu hinterlistigen Intrigen, als antriebsschwach, als schmeichlerisch, als entsetzlich feige. 2. Es wird ersichtlich, warum Sklaven so selten Aufstände machten, sei es in der Antike, sei es in der Neuzeit. Verfälschung und Ignoranz haben in der Fachhistorie dem Argument Auftrieb gegeben, daß, wo kein Aufstand ist, die Unfreiheit erträglich sei. […]
Herodot berichtet (Hdt. 4,1-4) über einen Kampf zwischen den Skythen und ihren eigenen Sklaven. Die Skythen waren 28 Jahre lang von zu Hause weg, um Krieg zu führen. Ihre Frauen zögerten nicht, sich mit den Sklaven einzulassen und daraus entstand ein ansehnliches Reservoir an Männern. Als die Skythen nun nach einer Generation vom Krieg genug hatten und heimkehrten, da stellten sich ihnen diese Abkömmlinge der Sklaven entgegen, um ihnen die Rückkehr zu verweigern. Die Sklavensöhne hielten bei jeder Schlacht stand. Die ratlosen Skythen berieten sich und einer sagte: „Wir legen jetzt Lanze und Bogen beiseite; jeder nimmt eine Reitpeitsche und greift sie so an. Solange sie (die Sklavensöhne) uns mit Waffen in der Hand sahen, hielten sie sich für unseresgleichen, und von Gleichen abzustammen. Wenn sie uns aber mit Peitschen statt Waffen in der Hand erkennen, werden sie merken, daß sie unsere Sklaven sind, und nicht mehr wagen, uns entgegenzutreten.“ Die Skythen taten das. Die Sklavensöhne erschraken, vergaßen zu kämpfen und flohen.
Die Geschichte wirft zwei Fragen auf: 1. Wieso reagieren die Sklavensöhne solchermaßen auf die Peitsche? 2. Welche Bedeutung hat die Peitsche für Herodots Leser? Zunächst zur ersten Frage. Wären es alte Sklaven gewesen, die genau wußten, was es heißt, gepeitscht zu werden, so entspräche die Geschichte der Logik der Konditionierung: Sklaven sind darauf gedrillt, beim Anblick der Peitsche einzusehen, welcher Platz ihnen zukommt, und sofort zu gehorchen. Doch hier handelt es sich nicht um Sklaven, sondern Sklavensöhne, die geboren wurden, als keine Herren da waren, die aufwuchsen in Herrenlosigkeit, also in Freiheit. Diese Sklavensöhne waren überhaupt nicht durch sozialen Drill auf das Symbol Peitsche ausgerichtet. Warum wirkte dann die Peitsche? Die Pointe der Fabel ist die, daß die Sklavensöhne exakt so reagierten, wie ihre Väter reagiert hätten, obwohl sie nie in derselben sozialen Lage waren wie diese. Cartledge resümiert: Die Botschaft der Fabel ist die, „daß Sklaven weder von Geburt noch vom Charakter her ihren Herrn gleichrangig waren, daß sie, – anders gesagt, von Natur aus minderwertig waren.“18 Das ist richtig. Dazu bedarf es nicht einmal eines passenden Wortes. Ein Konzept kann existieren, ohne daß ein entsprechendes Wort auftaucht.19
Nun zur zweiten Frage. Wieso konnte Herodot darauf bauen, daß seine Leser die Peitsche für ein Symbol halten, auf das Sklaven entgegen ihrem Willen und ihrer Erfahrung reagieren? Das berührt den Status der Peitsche im Politisch-Imaginären der athenischen Polis.
Jede Sklavenhaltergesellschaft hat das Problem, wie man gegen Menschen, die ihr gesamtes Leben unter Zwingherrschaft verbringen, Zwang ausüben soll, sobald man es für nötig erachtet. Ein kardinaler Bestandteil solcher Zwangsgewalt ist der Modus der Strafen. In Athen bestand ein Gesetz, erlassen unter dem Archon Skamandrios, welches vorsah, daß Bürger von Körperstrafen ausgenommen waren. Demosthenes behauptete in zwei Reden, daß Freie für irgendwelche Vergehen mit ihrem Vermögen zahlen, Sklaven hingegen mit ihrem Leib.20 Um Freien die Folter anzudrohen, mußte die Boulè 415 beim Hermokopidenfrevel das entsprechende Gesetz aufheben.21 Gustave Glotz hat 1908 daraus geschlossen, daß Peitschenhiebe und Drachmen als Äquivalente galten, je nachdem, ob es sich um einen Sklaven handelte, der sich ein öffentliches Vergehen zuschulden kommen ließ, oder um einen Freien.22 Virginia Hunter hat kürzlich diese These überprüft und umfassend bestätigt. Die Strafarten in Athen dienten nicht nur – zur Disziplinierung generell, sondern obendrein zur ständigen Inszenierung der fundamentalen Differenz zwischen Freien und Unfreien.23 Es gibt keinen nachweisbaren Fall, daß die athenische Öffentlichkeit gegen einen Freien die Peitsche eingesetzt hätte. Also hat Gustave Glotz Recht: Die Peitsche ist gerade deswegen ein politisches Symbol, weil in Athen jedweder Freie genau weiß, daß sie ihm niemals drohen kann, daß Sklaven aber ständig mit ihr leben müssen.
Auf der athenischen Agora, vor dem Hephaistos-Tempel, stellten Auspeitschungen einen sattsam gewohnten Anblick dar. Die Peitsche stand also nicht nur an der unerbittlichen Grenzziehung zwischen Freien und Unfreien, sondern ihr Klatschen war täglich im klassischen Athen zu hören, zusammen mit den Schmerzensschreien der Gepeinigten, inmitten der Polis, an einem zentralen Ort. Diese alltägliche Erfahrung schärfte allen ein, wo die politische Grenze verlief und was sie bedeutete.
Dem entspricht die merkwürdige Praxis der Sklavenfolter bei einem bestimmten Rechtsverfahren. Sklaven und Frauen konnten niemals vor Gericht eigenständig auftreten und sie konnten keinen Eid ablegen. Aber Sklaven wußten eine ganze Menge über das häusliche Leben ihres Herrn. Dieses Wissen könnte bei Streitigkeiten weiterhelfen. Man konnte dieses Wissen, etwa bei politischen Prozessen zu schwerwiegenden Anlässen, aus den Sklaven herausfoltern. Aber häufiger griffen die Athener zu einem außergerichtlichen Verfahren, um dieses Sklavenwissen im Streit einzusetzen: Der Ankläger forderte den Angeklagten dazu auf, seine Sklaven zur Folter zu bringen, und umgekehrt konnte der Angeklagte selber sie zur Folter anbieten. Wenn sie für den Herrn aussagten, hatte dieser gewonnen; der Ankläger verlor die hinterlegte Entschädigungssumme. Es war somit eine Wette, die man annehmen oder ablehnen konnte. Diese Folterungen fanden an bestimmten Orten statt, z.B. bei der Heliaia oder am Hephaistostempel, sie waren öffentlich und zogen – wie die attischen Redner belegen – ein großes Publikum an.24 Obwohl wir über die Folterung nichts genaues wissen, außer daß man sie mit der Peitsche durchführte, bzw. bei Anwesenheit eines staatlichen Folterers, mit dem Rad, scheinen sie streng geregelt gewesen zu sein. […]
Diese Praxis ist alles andere als sinnlos; sie macht in eminenter Weise Sinn, produziert Sinn intensivster Art. Finley drückt das scharf aus: „Die potentielle oder tatsächliche Anwendung von nackter Gewalt ist natürlich bei der ganzen Sachlage eine unausweichliche Konsequenz, aber sie ist auch mehr als das. Wenn ein Sklave ein beseelter Besitz ist, nicht eigentlich eine Person, und dennoch biologisch unzweifelhaft ein menschliches Wesen, muß man institutionalisierte Verfahren erwarten, die ihn als Menschen herabsetzen und seine menschlichen Eigenschaften verdrängen, so daß man ihn von Menschen, die kein Besitz sind, unterscheiden kann. Körperliche Züchtigung und Folter stellen eines dieser Verfahren dar.“25
Das ist eine Aussage mit weitreichender theoretischer Tragweite: das soziale Verhältnis zwischen den Herren und den Sklaven als Besitz ist vorgängig; dieses Verhältnis nötigt zu einer spezifischen vorstellungsmäßigen Konstruktion. Doch nur mittels einer sozialen Praxis – Züchtigung und Folter – gewinnt die Konstruktion überhaupt Plausibilität und ständige Relevanz. Die fundamentale Absonderung derjenigen Personen, die möglichst nicht körperlich zu züchtigen und auf keinen Fall zu foltern sind, von jenen, denen körperliche Züchtigung jederzeit droht und die gefoltert werden dürfen, verschafft allererst der Sklavenfolter jene semantische Prägnanz, an die sich vorstellungsmäßige Konstruktionen anschließen können und sollen.
Auf der religiösen Ebene läßt sich, wenn diese Praxis erst einmal vorhanden ist, leicht eine passende Begründung finden, warum sie sinnvoll ist: Da der Sklave kein Mitglied einer Kultgemeinde ist, können ihn die göttlichen Sanktionen gegen Eidesfrevel nicht schrecken; darum vermag er keinen Eid zu leisten.26 Ebenso, wird man – wenn das Züchtigen und Foltern zu einer ständigen und institutionalisierten Praxis geworden sind – schnell die Auffassung gewinnen, daß der Unfreie nicht eideswürdig ist.27 weil man ihm nicht zutraut, daß er die Wahrheit auf vernunftgemäße Weise sagt. Die Wahrheit kommt aus dem Sklaven nicht durch einen Eid und durch die aufrichtige Sprache, sondern sie muß aus seinem Körper herausgefoltert werden, sozusagen an seiner defizienten Vernunft vorbei. Diese Praxis – mit welchen Vorstellungen auch immer sie anfänglich verbunden gewesen sein mag – kann zur Annahme verleiten, daß bei Sklaven nur der Körper zur Wahrheit fähig ist. […]
Doch wie kommt man von einem kohärenten Rassismus der Sklaverei zu einer systematischen Theorie des Untermenschen?28 Dann wenn sich in der Vorstellung die natürliche Unterlegenheit des Sklaven verbindet mit einem geistigen Mangel. Das scheinen andere Diskurse geleistet zu haben, die wir nicht kennen. Bei Platon und Aristoteles ist dieses Konstrukt schon fertig. Platon und Aristoteles könnten auf die Peitschenfabel Herodots erwidern: Du erzählst richtig, aber du weißt nicht, warum die Sklavensöhne der Natur gemäß unterlegen sind. Wir wissen den Grund: ihr Geist ist minderwertig. Und sie könnten auf Heraklit antworten: Die Unterlegenheit der Schwächeren und der Sieg der Stärkeren ist nicht zufällig; der Schwächere ist von Natur aus schwächer, und er hat nicht umsonst auch eine schwächere Vernunft. […]
Um zu einer kohärenten Theorie des Sklaventums zu gelangen, wägt Aristoteles zwei fundamentale Unterschiede im natürlichen Leben gegeneinander ab: zu allererst müssen diejenigen sich als Paar zusammenschließen, die nicht ohne einander leben können, das Weibliche und das Männliche zum Zwecke der Fortpflanzung … Aber auch, was von Natur herrscht und beherrscht wird, muß sich zu seiner Erhaltung zusammenschließen; denn was mit dem Verstand weitblickend fürsorgen kann, herrscht von Natur, es gebietet despotisch von Natur, was aber mit dem Körper arbeiten kann, ist beherrscht, ist von Natur aus Sklave. Deswegen nützt ein und dasselbe dem Herrn und dem Sklaven.29
Sklave von Natur ist, wer seine natürliche Vollendung im Gebrauch seiner Körperkräfte findet. Er besitzt überhaupt nicht das Merkmal der planenden Vernunft; deswegen verhält er sich gegenüber dem Herrn wie der Körper gegenüber der Seele. Innerhalb des Hauswesens erfüllt der Sklave eine Funktion, die einerseits dem Werkzeug analog ist, anderseits dem Tier. Jedoch unterscheidet er sich vom Tier dadurch, daß er imstande ist, die Vernunft aufzunehmen, das heißt, er kann z.B. selbständig einkaufen, er kann vernünftige Akte vollziehen, sobald man ihn dazu anweist.30 Ohne diese Anweisung ist er freilich zu vernünftigem Handeln nicht in der Lage. Anders als die Frau.
Man könnte sagen, das ist eine Konstruktion, die alleine in den Texten vonstatten geht, in ihrer sozialen Wirklichkeit hätten die Griechen doch nie und nimmer geglaubt, daß Sklaven Menschen anderer Art, also Untermenschen wären. Doch warum war dann einer der vielen Bezeichnungen für den Sklaven bei Griechen das Wort άvδράποδοv – „Menschenfüßiges“? Das Wort ist ein Neutrum, ein Andrapodon ist eine Sache. Moses Finley hat darauf hingewiesen, daß in keiner orientalischen Sprache je Menschen oder Menschengruppen als Sachen bezeichnet wurden. Das taten also unter den antiken Hochkulturen nur die Griechen.31 Paul Cartledge sagt über dieses Wort: es „illustriert die griechische Konstruktion des Sklaven als Untermenschen so ausgezeichnet, wie man es besser nicht erwarten könnte.“32 Dieser Sprachgebrauch indiziert, daß die Konstruktion des Untermenschen keine einsame Schreibtischarbeit von Philosophen war; im Gegenteil, die philosophischen Texte dokumentieren nur, wie ein landläufiger Diskurs in eine streng systematische Form gebracht wurde – durch begriffliche Arbeit der Philosophen. Was Aristoteles ausführte, drückt nicht das aus, was alle Griechen dachten. Denn es gab auch Gegner der Vorstellung, die Sklaven seien Sklaven von Natur. Aber er drückt das aus, was ein Großteil dachte und für bare Münze nahm. […]
Platon und Aristoteles bestimmen den Untermenschen unterschiedlich. Das liegt daran, daß beide den Bürgerverband auf völlig verschiedene Weise konzipieren. Platon spaltet in seiner ‚Politeia‘ den Bürgerverband in drei Menschenkategorien. Die Differenz zwischen diesen Menschenkategorien ist von Natur aus gegeben; keine Erziehung und keine Bildung kann sie beheben.33 Damit sind die Bürger der Polis – nicht nur der idealen, sondern jeder griechischen Poils überhaupt – anthropologisch heterogen; d.h. es gibt keinen homogenen Bürgerverband. Platon hat daher große Mühe, den Sklaven einen präzisen Status zuzuweisen; denn worin wollte sie sich unterscheiden von der dritten Menschenkategorie? Er muß sie als zusätzliche Menschenkategorie noch unterhalb der dritten ansiedeln; und zwischen dieser und den Tieren ist nicht mehr viel Platz.
Aristoteles hingegen behandelt die Sklaven nicht als Grenzmarke, die weiter nicht interessiert, sondern als Gegenpol zum freien Menschen. Er muß daher den Sklaven viel ausführlicher erörtern. Allerdings kann Aristoteles dies auch, weil er den Bürgerverband nicht in anthropologisch differente Menschenkategorien aufspaltet, sondern ihn als anthropologisch homogen konzipiert, so wie die demokratische Polisideologie das auch tat.34 Zwischen den von Natur aus Freien und den Tieren ist bei Aristoteles folglich viel mehr Platz; und daher sieht er sich nicht gezwungen, den Sklaven an das Tier heranzurücken wie Platon, sondern er hält einige Merkmale bereit, die den Sklaven vom Tier entfernen. Die maßgebliche Trennlinie zwischen den Menschenkategorien zieht Aristoteles genau dort, wo es die griechische Polis auch tat, nämlich entlang der politischen Grenze zwischen Freien und Unfreien. […]
Indes, wer ist dann jener Teil der Menschheit, der von Natur untauglich ist, einem Bürgerverband anzugehören und deshalb zur Sklaverei ausersehen ist? Aristoteles fackelt nicht lange; er behauptet über die Barbaren: „Sie besitzen nicht das, was von Natur die Herrschaft ausübt, sondern bei ihnen wird die eheliche Gemeinschaft zwischen Sklavin und Sklaven geschlossen.“35
Dieser Satz enthält zwei Aussagen: Mit der ersten Aussage macht Aristoteles die gesamte nichtgriechische Menschheit zu einer Ansammlung von Menschen mit defizienter Vernunft, er macht damit sämtliche Nichtgriechen zu Untermenschen. Damit folgt er wahrscheinlich einer weit verbreiteten Auffassung. Platon sah es kaum anders: Die Sklaven der Idealpolis sind Nichtgriechen.36 Die zweite Aussage betrifft die nichtgriechische Ehe; die nichtgriechische Ehe ist eine kleine Absurdität; denn das Männliche ist bei Sklaven von Natur außerstande, das Weibliche anzuleiten, es zu führen. Die männlichen Barbaren sind also zu einer Ehe im vollen Sinne untauglich. Sklavisch zu sein ist die Hauptbestimmung beider Geschlechter bei den Nichtgriechen. Die vorrangige Unterscheidung zwischen den Menschen ist somit nicht die geschlechtliche, sondern die zwischen Untermenschen und Griechen. […]
Und wie besorgt man sich Barbaren, um sie als Sklaven zu halten?: Indem man sie kauft. Aber damit man sie kaufen kann, müssen sie erst zu Sklaven gemacht werden, und zwar vor allem durch Krieg. Aristoteles kommt zu dem beeindruckenden Schluß, daß daher Kriege ungerecht seien, die zur Versklavung von Menschen führten, die keine Sklaven von Natur seien. Kriege hingegen, die dazu führen, daß die Sklaven von Natur versklavt werden, sind gerecht. Denn solche Kriege dienen den Sklaven von Natur sogar, helfen sie ihnen doch, ihre Herren zu finden, ohne die sie doch gar nicht richtig leben können: Außerhalb der naturgemäßen Herrschaft befinden sich die Sklaven von Natur nämlich in einem tierähnlichen Zustand.37 Daher verliert Aristoteles die logische Möglichkeit, solche Kriege noch zu unterscheiden von der Jagd: „Darum ist auch die Kriegskunst von Natur eine Art Erwerbskunst (die Jagdkunst ist ein Teil von ihr), die man anwenden muß gegen Tiere und gegen Menschen, die von Natur zum Dienen bestimmt sind und dies doch nicht wollen. Denn ein solcher Krieg ist von Natur gerecht.“38 […]
Die athenische Demokratie gab hohe Summen aus, um die ärmeren Bürger unentwegt zu mobilisieren, damit sie sich politisch und militärisch engagierten. Sie hat die sozialen Konsequenzen der ökonomischen Ungleichheit auf dem politischen Feld zu kompensieren gesucht: durch Diäten für die Teilnahme an der Volksversammlung, in den Gerichten und im Rat, sowie durch die Diäten für Teilnahme an den Festen, dem Theorikon. Aristoteles hielt das für keine gute Sache; denn dadurch hingen die ärmeren Bürger am Tropf der politischen Partizipation.39 In der Tat benutzten die armen Athener ihren Bürgerstatus, um ökonomischen Tätigkeiten zu entrinnen, in denen sie abhängig waren und Entehrung erlitten; so mieden sie in der Regel jegliche feste Anstellung.40 Die Flucht der ärmeren Bürger vor sozialer Abhängigkeit von „Arbeitgebern‘ hatte zwei Konsequenzen: Erstens identifizierten sich just die unterprivilegierten Bürger total mit ihrer Polis, denn der Bürgerstatus war das einzige, was sie über die Metöken – und diese konnten sehr reich sein – erhob. Zweitens förderte diese Ausweichbewegung der ärmeren Bürger in hohem Maße die Sklaverei.
Die Abgrenzung von den Metöken, den freien Einwohnern Attikas ohne Bürgerrecht und vor allem von den Sklaven war für das Selbstverständnis der ärmeren Athener von erstrangiger Bedeutung. Die hohe Identifizierung ist erkauft um eine rigorose Ausschließung der Anderen. Je härter die demokratische Bürgeridentität, desto unerbittlicher der Ausschluß der Anderen und desto virulenter das Bedürfnis, sich von diesen abzugrenzen. Paul Cartledge formuliert das so: Für die Griechen „war ein Sklave die extensive Antithese des Bürgers“.41 Die Sklaverei war nicht nur eine ökonomische Notwendigkeit für die Aufrechterhaltung des politischen Systems, sondern eine symbolische zur Implementierung der Abgrenzung und Identitätssicherung. Insofern war die Sklaverei in dem Maße symbolisch notwendig, in dem die athenische Bürgerschaft ökonomisch und sozial ungleich war.
Anmerkungen
1 Cl. Meillassoux, Anthropologie der Sklaverei, Frankfurt/M. 1989, 120-127.
2 D.B. Davis, The Problem of Slavery in Western Culture, Ithaca 1966.
3 Der äußerste Grenzfall ist die Konstruktion eines Anti-Menschen, der jenseits des Untermenschen liegt. Die NS-Ideologie setzte die Juden an diesen äußersten Grenzfall.
4 Y. Garlan, Slavery in Ancient Greece, Ithaca/New York 1988. Maßgeblich zur Erforschung einer Vielfalt von Aspekten der antiken Sklaverei: Actes du Colloque sur l’Esclavage 1970-1973 (1972-1976).
5 M.H. Hansen, Die athenische Demokratie im Zeitalter des Demosthenes, Berlin 1995, 330.
6 Alle jene Organisationsformen, die von der Politischen Anthropologie als ‚herrschaftsfrei‘ bezeichnet werden, halte ich für ‚direkte Demokratien‘, falls sie in der Lage sind, einen weitgehenden inneren Frieden zu sichern, und falls die wichtigen Entscheidungen in Versammlungen von politisch Gleichen getroffen werden.
7 Dazu: M.I. Finley, Was Greek Civilization Based on Slave Labour?, in: Historia 8, 1959, 145-164; ders., Die Sklaverei in der Antike. Geschichte und Probleme, München 1980, 96-98. Aus dem Engl. übertragen (engl. Original-Ausgabe: Ancient Slavery and Modern Ideology, London 1980). S.o. S. 25-44.
8 C.N. Degler, Slavery in Brazil and the United States. A Comparison, in: A. Weinstein/F.O. Gatell (Hrsg.), American Negro Slavery. A Modern Reader2 (1973), 342-373; ders., The Irony of American Slavery, in: H.P. Owens (Hrsg.), Perspectives and Irony in American Slavery (1976); A.M.H. Jameson, Agriculture and Slavery in Classical Athens, in: CJ 72, 1977/78, 122-145.
9 Meillassoux (s. oben Anm.1), 120ff nennt für manche Gegenden des islamischen oder semi-islamischen Nordafrika sehr viel höhere Quoten.
10 Finley (s. Anm.7 [1980]), 93-109, ders. (s. Anm.7 [1959]), 145-165. S.o. S. 25-44.
11 P. Levi, Die Untergegangenen und die Geretteten, München 1993, 90-104.
12 Levi (s. Anm.11), 33-69; 78f.; 80f.
13 In den Südstaaten der USA bestand bei niedriger Schätzung für einen Sklaven innerhalb einer 35jährigen Lebensspanne zu 50 % die Chance, mindestens einmal verkauft zu werden (M.I. Finley, Die Sklaverei in der Antike [1980], 91). In einer Stadt wie Athen müßte diese Chance signifikant höher gelegen haben.
14 O. Patterson, The Study of Slavery, in: Annual Report of Sociology 3 (1977), 407-449, hier 415; T.W. Blassingame, The Slave Community, Baton Rouge 1977, bes. Kapitel 7); E.D. Genovese, Roll, Jordan, Roll, The World the Slaves Made, New York 1974, 3-112.
15 Siehe die peinlichen Formulierungen im Kapitel ‚Sklaventreue‘ bei J. Vogt, Sklaverei und Humanität (Historia Einzelschriften 8), Wiesbaden 1972,83-96. S.u. S. 119-132.
16 Levi (s. Anm.11), 155-168.
17 Erst radikalisierte Erlösungsreligionen, die den puren Glauben neben der Kultpraxis entweder bestehen lassen oder ihn sogar über diesen stellen, bringen dem Sklaven erheblich größere Spielräume, religiöse Hoffnungspotentiale zu behalten und zu mobilisieren. Es steht außer Frage, daß das Christentum auf dieses Bedürfnis ideal antwortete.
18 P. Cartledge, Die Griechen und wir, Stuttgart 1998, 133.
19 Platon benutzt in seiner ‚Politeia‘ die Formulierung „von Natur aus frei“ so, als handle es sich um eine demokratische Propagandaformel; er setzt sie als Parole voraus. Von der Freiheit heiße es in einer demokratischen Stadt, „daß deshalb auch nur in einer solchen leben dürfe, wer von Natur frei sei“ (rep. 562c).
20 Demosth. or. 22, 54f.; 24, 166f.
21 And. 1,43f.; dazu: V. Hunter, Policing Athens, Princeton 1994, 175.
22 G. Glotz, Les esclaves et la peine du fouet en droit grec, CRAI 1908.
23 Hunter (s. Anm.21), 154-184.
24 Die zeremonielle Herausforderung: Demosth. or. 29,lf.; 19f.; 31f., sowie 59, 123f.; öffentliche Folterstätten: Demosth. or. 47,12; Isokr. 37, 42. Folterverfahren: Antiph. 1,10; 5, 31-35.
25 Finley, (s. Anm.7 [1980]), 114.
26 So H.J. Wolff in seinem kritischen Beitrag zu Thürs Position, in: Symposion 1974. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte [1979], 165.
27 Wohingegen Frauen – wenn beide Prozeßparteien sich darauf einigten – vereidigt werden konnten, auch wenn sie nicht vor Gericht auftraten (G. Thür, Die Proklesis zur Basanos, in: Symposion 1974. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte [1979], 154).
28 J. Modrzejewski, Aut nascuntur, auf fiunt. Les schémas des sources de l’esclavage dans la théorie Grecque et dans le droit Romain, in: Actes du colloque sur l’esclavage 1973, Annales littéraires de l’université de Besançon 18 (1976), 351-377.
29 Aristot. pol. 1252a26-32 (Übers. v. O. Gigon).
30 Daß Aristoteles’ Theorie nicht widerspruchsfrei ist, wurde immer wieder bemerkt (siehe: N.D. Smith, Aristotle’s Theory of Natural Slavery, in: Phoenix 37, 1983, 109ff.). Sehr scharf hebt J. Ober, Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule, Princeton 1998, 345, den Umstand hervor, daß Aristoteles es für angemessen hält, unter bestimmten Umständen den Sklaven die Freiheit zu versprechen, und betont die Lücken, die damit in der Theorie entstehen.
31 Finley (s. Anm.7 [1959]), 163.
32 Cartledge (s. Anm.18), 128.
33 Plat. pol. 370a-b.
34 Wir haben hier ein ähnliches Problem wie bei den Nazis. Die Nazis konzipierten die Slawen als Untermenschen, die Juden als Antimenschen. Aber wie unterscheidet sich der Untermensch konkret vom Antimensch? Welche Konsequenzen hat die Differenz in der Praxis? Die Nazi-Ideologen und die Nazi-Praktiker waren alles andere als einig hinsichtlich der konkreten Behandlung. Dazu: G. Aly, Vordenker der Vernichtung. Auschwitz und die Pläne für eine neue europäische Ordnung (1993), 135-146; 394-440.
35 Aristot. pol. 1252b,6.
36 Plat. pol. 370a-b; 374b-c; 423c-d; 470c-e; 581b;
37 Aristot. pol. 1253a, 35-37.
38 Aristot. pol. 1256b, 23-26.
39 Aristot. pol. 1320a,22ff.
40 G.E.M. de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (1981), 179-202.
41 Cartledge (s. Anm.18), 11.