Karl-Wilhelm Welwei: Herren und Sklaven im archaischen und klassischen
Griechenland. Überlegungen zu ihrem wechselseitigen Verhältnis.
Originalbeitrag
Werturteile über Sklaven und Sklaverei in der griechischen Antike sind selbstverständlich mit den Kriterien ihrer Zeit zu erörtern. Zu beachten sind aber auch die unterschiedlichen Verhaltensweisen der Sklavenbesitzer gegenüber ihren Sklaven. Die Behandlung der Unfreien war jeweils nicht zuletzt auch geprägt vom Charakter und vom Einfühlungsvermögen der einzelnen Sklavenhalter. Es handelt sich hierbei gleichsam um ein zeitloses Phänomen. Im Zweiten Weltkrieg konnte man beispielsweise beobachten, wie ein in deutsche Kriegsgefangenschaft geratener französischer Soldat, der im Zivilberuf Rechtsanwalt war und 1940 auf einem Bauernhof in Deutschland arbeiten musste, dort wesentlich besser behandelt wurde als später russische Gefangene auf demselben Hof. Als im Frühjahr 1945 amerikanische Streitkräfte das Ruhrgebiet eingekesselt hatten und endlose Züge von russischen Kriegsgefangenen und Zwangsarbeiterinnen aus dem Frontbereich zurückgeführt wurden, war zu sehen, wie Anwohner aus ihren Häusern an der Straße älteren geschwächten Gefangenen Trinkwasser brachten und einer Zwangsarbeiterin mit einem Säugling auf dem Arm Nahrungsmittel reichten. Solche Erinnerungen an eigene Erlebnisse können freilich nicht generell zum Verständnis der Versklavung und Sklavenhaltung im archaischen und klassischen Griechenland dienen. Sie deuten aber gewisse Vergleichsmöglichkeiten an.
Bereits in den homerischen Epen werden Geschehnisse und Vorstellungsweisen erwähnt, die noch in klassischer Zeit mit dem vermeintlichen Siegerrecht der Verfügung über die Besiegten erklärt, aber auch scharf kritisiert wurden. Etwa vor und um 700 v. Chr. wurden offensichtlich in vielen Fällen die männlichen Bewohner eroberter Siedlungen getötet und Frauen und Kinder versklavt.1 Derartige Brutalitäten waren keine Besonderheiten, die als „Erfindung“ im griechischen Sprachraum gelten könnten. Die Anwendung dieses sogenannten Siegerrechtes ist bereits in größerem Maß für die Herrscher Eannatum von Lagasch (um 2470 v. Chr.) und Entemena bzw. Enmetena von Lagasch (um 2430 v. Chr.) bezeugt.2 Daß in der Zeit der Fixierung der homerischen Epen die Tötung von Männern und Kindern und die Vergewaltigung von Frauen in einer Siedlungsgemeinschaft, die einen Vertragsbruch begangen hatte, gewissermaßen als ältere Bräuche galten, zeigt eine Verfluchungsformel, die in der Ilias (3,299-301) den Troianern und den Achaiern („Griechen“) zugeschrieben wird. Es heißt hier: „Denjenigen, die zuerst von uns die Eide verletzen, soll das Hirn zu Boden fließen wie der Wein hier, ihnen selbst und ihren Kindern, und ihre Frauen sollen den Fremden gehören“. Dies war freilich – wie gesagt – der Sonderfall nach einem Eidbruch, für den eine Strafe offenbar mit Hilfe höherer Gewalt gewünscht wurde. Daß die Strafe nach dem Willen des Zeus erfolgen soll, wird in einer etwas abgeschwächten Form im vierten Gesang der Ilias angedeutet, indem die Dichter eine „Warnung“ Agamemnons formulieren (4,237-239), der die Kämpfer darauf hinweist, daß „Vater Zeus“ den Vertragsbrüchigen keinen Schutz gewährt und ihre Leiber von den Geiern zerfleischt sowie ihre Frauen und Kinder von den Siegern verschleppt (und damit wohl auch versklavt) werden.3 Bereits im Alten Orient wurden aber Kriegsgefangene recht unterschiedlich behandelt. Ihre Arbeitskraft konnte extrem ausgenutzt werden, bis sie physisch zugrunde gerichtet waren. Sie konnten aber auch unter besseren Bedingungen leben, wenn sie etwa von hethitischen Königen auf dem Lande angesiedelt oder Tempelwirtschaften zur Verfügung gestellt oder sogar etwa nach einem Jahr entlassen4 oder in Babylonien nach dem Codex Hamurabi (§ 32) losgekauft wurden. Im mittelassyrischen Reich mußten Kriegsgefangene vielfach Zwangsarbeit leisten, und im neuassyrischen Reich nahmen die Herrscher massenhafte Deportationen vor. Auch im mittleren Reich der Pharaonen wurden Kriegsgefangene versklavt. Sie konnten aber offensichtlich auch qualvoll getötet werden.5
Unterschiedliche Möglichkeiten der Behandlung von Kriegsgefangenen werden auch von den Dichtern der homerischen Epen erwähnt. Die Gefangenen konnten bis zu ihrer Auslösung im Lager der Sieger festgehalten (Il. 11,106) oder an anderen Orten bis zum Freikauf inhaftiert werden (Il. 21,40-42; 22,45; 24,751-753). Die Dichter nennen aber auch eine sonderbare Vorstellung vom Verlust der Freiheit. Sie glauben, daß ein Mann am Tag der Versklavung die Hälfte seiner areté verliert, d.h. wohl die Hälfte dessen, was einen normalen (tüchtigen) Mann ausmacht, wie Franz Bömer vermutet hat, der allerdings diese Wertung als Theorie aus einer Welt versteht, „die in der Sklaverei ein Problem“ sah.6 Für die betroffenen Kriegsgefangenen ging es indes um Leben oder Tod, da sie trotz des vermeintlichen Verlustes der „Hälfte ihrer Tüchtigkeit“ immer noch als „wertvolles“ Opfer den Göttern dargebracht werden konnten, wie die epischen Dichter in Übereinstimmung mit ihren Zeitgenossen offensichtlich glaubten (Il. 18,336f.; 23, 175-189). Mit der Versklavung konnte aus der Sicht der epischen Dichter auch eine Entehrung des versklavten Menschen verbunden sein (Od. 14,340-343). Die Verschleppung von Frauen, die versklavt wurden, wird ebenfalls erwähnt (Il. 16,831).
Die Migrationen von Hellenen in den „Dunklen Jahrhunderten“ waren freilich keine kontinuierliche Landnahme großer Wanderungsgruppen, die durchweg indigene Bevölkerungen unterwarfen und versklavten. In Smyrna im heutigen Raum von Bayrakli in Ismir haben sich Zuwanderer nach dem archäologischen Befund offenbar als kleinere Gruppe von einigen Familien neben den dort schon ansässigen Bewohnern angesiedelt und sich mit diesen irgendwie arrangiert.7
Hiervon zu differenzieren ist die Unterwerfung indigener Landbevölkerungen in mehreren Regionen in Griechenland. Da nach dem Ende der mykenischen Palastsysteme kein starker Zustrom von Zuwanderern eingesetzt hat, sind die Heloten in Lakonien, die Penesten in Thessalien und die Mnoiten auf Kreta schwerlich durch Großgruppen von Invasoren unterworfen worden.8 Wahrscheinlich ist das Abhängigkeitsverhältnis der Heloten im Verlauf einer allmählichen Expansion der Spartaner im Süden der Peloponnes entstanden, indem auch kleine Grundbesitzer und mittelgroße Bauern sich an der Erschließung neuer Ländereien in Südlakonien beteiligten und die von ihnen in Besitz genommenen Flächen durch indigene Familien bebauen ließen und hierfür einen Teil der Ernte verlangten. Es ist freilich nicht auszuschließen, daß auch Kriegsgefangene sowie Personen, die von spartanischen Beutefahrern geraubt worden waren, zur Erschließung von Neuland eingesetzt und ebenso wie Teile der eingesessenen Bevölkerung als Heloten klassifiziert wurden, die als Unterworfene galten und dementsprechend unfrei waren. Offenbar sind im 8. sowie auch weithin im 7. Jahrhundert v. Chr. in Lakonien keine schweren Konflikte zwischen den Spartanern und der nunmehr minderberechtigten unfreien Landbevölkerung entstanden, da gegen Ende des 7. Jahrhunderts v. Chr. Messenien von Sparta unterworfen wurde und große Teile der dortigen Bevölkerung denselben Status wie die helotisierten Bewohner Lakoniens erhielten. Ähnliche Formen der unfreien Abhängigkeit sind in archaischer Zeit in Kreta, in Thessalien, in Lokris9 und eventuell auch in Phokis sowie auch in den Apoikien Syrakus und Herakleia am Schwarzen Meer entstanden.10
Als Prototyp dieser Form der unfreien Abhängigkeit gilt nach wie vor die Helotie. Nach Libanios (or. 25,63), dem bedeutendsten griechischen Redelehrer der späten römischen Kaiserzeit (314 bis etwa 393 n. Chr.), soll Kritias, der Anführer der „Dreißig“ in Athen (404/403 v. Chr.), geäußert haben, daß der Gegensatz zwischen Freien und Sklaven am stärksten in Sparta ausgeprägt gewesen sei. Daß diese Einschätzung weit verbreitet war, bestätigt Plutarch (Lyk. 28) mit dem Hinweis, daß der Unterschied im Rechtsstatus von jenen Personen sehr wohl erkannt worden sei, die der Auffassung sind, daß in Lakedaimon (Sparta) der Freie am meisten frei und der Unfreie im vollsten Sinne Sklave war. Plutarch erwähnt im Kontext die sogenannte Krypteia, der in der Überlieferung gleichsam eine Lizenz zum Töten verdächtiger Heloten zugeschrieben wird. Zudem beruft Plutarch sich auf eine schon von Thukydides (4,80) erwähnte angebliche Ermordung von etwa 2000 Heloten, die sich freiwillig zum Kriegsdienst gemeldet hatten und dann spurlos verschwunden sein sollen. Thukydides berichtet dieses „Ereignis“ im Zusammenhang mit seiner Darstellung der Rekrutierung von Heloten für die Expedition des Brasidas nach Thrakien 424 v. Chr. Eine Quelle für diesen Bericht nennt Thukydides indes nicht. Seine Ausführungen sind hier nicht glaubwürdig, da eine Ermordung jener 2000 Heloten schwerlich verheimlicht werden konnte. Wahrscheinlich handelt es sich um eine Erfindung antispartanischer Propaganda im Peloponnesischen Krieg. Plutarch (Lyk. 28) verbindet diese Gräueltat mit kursierenden Gerüchten über Aktionen der Kryptoi, „der Verborgenen“, d.h. der Mitglieder der Krypteia. Ausgewählte Kryptoi sollen nach dem Ende ihrer Agogé („Erziehung“) noch einem Härtetest unterzogen worden sein, bei dem sie angeblich nachts umherstreifen mußten und jeden Heloten, den sie unterwegs antrafen, töten durften. Auch tagsüber hätten die Kryptoi oft die stärksten Heloten auf den Feldern bei der Arbeit getötet. Die von Plutarch benutzten Quellen für derartige „Nachrichten“ sind aber ausnahmslos erst nach der Befreiung der messenischen Heloten von der spartanischen Herrschaft durch die Intervention boiotischer Streitkräfte 370/69 v. Chr. entstanden und dienten offensichtlich zur Diffamierung der Politik der Spartaner nach ihrer schweren Niederlage bei Leuktra 371 v. Chr. und dem daraus resultierenden Verlust ihrer Hegemonie.11 Die Kritik an der Behandlung der messenischen Heloten durch die Spartaner scheint sich in der Folgezeit mehr und mehr verschärft zu haben. So behauptet Zenobios Grammatikos 2,80 (2. Jahrhundert n. Chr.), daß die Messenier nach mehreren Aufständen von den Spartanern unterjocht und schlimmer als andere Unfreie (douloi) behandelt worden seien.12 Zenobios bezieht sich offenbar auf den großen Helotenaufstand der sechziger Jahre des 5. Jahrhunderts v. Chr., der von einer Erhebung der Messenier ausging.13 Als die Rebellen kapitulierten, gewährten die Spartaner ihnen den Abzug mit Frauen und Kindern unter der Bedingung, daß sie niemals die Peloponnes wieder betreten werden.14 Die überlebenden Aufständischen wurden offenbar von den Athenern aufgenommen, bis der athenische Strategos Tolmides sie in dem Stützpunkt Naupaktos am Golf von Korinth ansiedelte (Diod. 11,84,7-8). Von einer Kooperation der Poleis Athen und Sparta konnte keine Rede sein, nachdem die Spartaner Kimon brüskiert hatten, als er ihnen 462 v. Chr. auf Weisung der athenischen Ekklesia mit 4000 Hopliten gegen die Aufständischen zu Hilfe kommen sollte. Es gab damals keine „Einheitsfront“ der beiden griechischen Großpoleis gegen rebellierende Unfreie. Demgegenüber verpflichteten sich die Athener in ihrem Bündnis mit den Spartanern zu Beginn des Sommers 421 v. Chr., letzteren bei einem Aufstand ihrer douleia (d.h. der Heloten) nach Möglichkeit mit aller Kraft zu Hilfe zu kommen (Thuk. 5,23,3).15 Die politische Situation hatte sich nach dem Nikiasfrieden (421 v. Chr.) erheblich verändert, da Korinth, der wichtigste Bundesgenosse Spartas, mit dem Ergebnis des Archidamischen Krieges unzufrieden war. Hinzu kam, daß für die Spartaner die Politik der Argiver damals schwer einzuschätzen war, da 421 v. Chr. ein dreißigjähriger Frieden zwischen Sparta und Argos ablief. In dieser Situation suchten die Spartaner eine Rückversicherung mit Athen einzugehen. Dies ist nicht zuletzt auch deshalb bemerkenswert, weil die Spartaner erst wenige Jahre zuvor (424 v. Chr.) einen Kurswechsel im Rekrutierungsverfahren vorgenommen hatten, indem sie Brasidas mit einer Truppe von 1000 Söldnern und 700 Heloten, die erstmals als Hopliten ausgerüstet wurden, nach Thrakien entsandten (Thuk. 4,78-81). Die Streitmacht sollte dort wichtige athenische Verbindungslinien zum Pontosgebiet von der Landseite her gefährden. Diese Heloten haben sich zweifellos in Thrakien im Kampf bewährt. Sie wurden nach ihrer Rückkehr nach Sparta freigelassen sowie fortan als Brasideier (d.h. als Soldaten des Brasidas) bezeichnet. Inzwischen hatten die Spartaner noch eine Reihe von weiteren Heloten emanzipiert und als Hopliten rekrutiert, die nunmehr als Neodamoden galten, d.h. „neu zum Damos (der Wehrfähigen) Gehörende“. Die Freigelassenen hatten aber kein spartanisches Bürgerrecht und dienten nicht in den Eliteeinheiten der Spartiaten und der lakedaimonischen Perioikoi.16 In der Schlacht bei Mantineia 418 v. Chr. wurden die Brasideier und Neodamoden als gesonderte Einheit in der spartanischen Phalanx eingesetzt17 und in den Jahren nach der Sizilischen Expedition der Athener als Kampftruppen sowie auch als Besatzungen in spartanischen Stützpunkten verwendet.18 Dies zeigt, daß die Spartaner Vertrauen zu den freigelassenen Kombattanten helotischer Herkunft hatten. Unter diesem Aspekt sind auch die (angeblichen) Ausführungen des Verschwörers Kinadon zu werten, der 398 v. Chr. einen Aufstand gegen die Spartiaten anzuzetteln versuchte, aber kläglich scheiterte. Er soll Gefolgsleute mit den Worten geworben haben, daß Heloten, Neodamoden, Hypomeiones (minderberechtigte Spartaner) und Perioiken am liebsten die Spartiaten roh verspeisen würden (Xen. hell. 3,3,6).19
Diese generalisierende Beschreibung der vermeintlichen Übereinstimmung in den genannten vier Großgruppen in ihrer Einstellung gegenüber den Spartiaten ist natürlich zweckgebunden und absurd.20 Nach dem Scheitern des Putschversuchs des Kinadon wurden weiterhin Heloten freigelassen und als Neodamoden im Militärdienst der Spartaner verwendet, die aber zudem zahlreiche Heloten in höchster Not mobilisierten, als 370/69 v. Chr. starke boiotische Streitkräfte und ihre Verbündeten in die Peloponnes vorstießen und Sparta angriffen. Damals sollen über 6000 Heloten einem Aufruf der Spartaner zum Waffendienst gefolgt sein (Xen. hell. 6,5,28-30). Sie sollten nach ihrer Bewährung im Kampf freigelassen werden. Die große Zahl der Freiwilligen soll allerdings in Sparta Besorgnis erregt haben, die sich aber legte, als sich Söldner aus Orchomenos als zuverlässig erwiesen.
In der Folgezeit verzichtete die spartanische Führung zwar auf die Rekrutierung weiterer Neodamoden. Dies ist aber vor allem darauf zurückzuführen, daß nach dem Ende der spartanischen Großmachtstellung die notwendigen Mittel für die dauerhafte Unterhaltung der Neodamodeneinheiten fehlten, zumal die Neodamoden offensichtlich keinen Landbesitz als Existenzgrundlage erhielten. Es war wahrscheinlich weniger kostspielig, in Notfällen vorübergehend Söldner anzuwerben. Erst in der Zeit des Kleomenes III. und des Nabis wurden wieder zahlreiche Heloten im Kriegsdienst eingesetzt. Kleomenes III. hat im Kampf gegen Antigonos Doson von Makedonien alle Heloten, die fünf attische Minen aufbringen konnten, freigelassen und 2000 von ihnen mit makedonischen Sarissen ausgestattet, um sie gegen die Elitetruppe der sogenannten Leukaspisten des Antigonos Doson einzusetzen. Sie erhielten aber nicht das spartanische Bürgerrecht.21
Nabis hat demgegenüber bereits zu Beginn seiner Herrschaft Heloten emanzipiert, um hierdurch das militärische Potential Spartas zu stärken.22 Vermutlich handelte es sich um Heloten der von Nabis verbannten Spartiaten. Wahrscheinlich erhielten jene Heloten zumindest einen Teil der Besitzungen der Exulanten. Die freigelassenen Heloten haben offensichtlich mit großem Einsatz gegen die römischen Truppen unter Titus Quinctius Flamininus gekämpft, da sie nach Verhandlungen des Nabis mit dem römischen Truppenführer einen Verlust ihrer neuen Besitzungen befürchteten (Liv. 34,36,4ff.). Allerdings sollen auch während der Belagerung Spartas einige verdächtige Heloten von Nabis grausam bestraft worden sein.23 Hierzu mögen auch Freigelassene gezählt haben, die zu desertieren versuchten.
Insgesamt gesehen hat sich der Einsatz von Heloten in der spartanischen Armee bewährt. Für die Heloten bedeutete die Freilassung für den Kriegsdienst eine große Chance, ein neues Leben zu beginnen. Dies schließt nicht aus, daß Heloten im Krieg auch auf andere Weise die Freiheit zu erlangen versuchten. Nach Thukydides (5,14,3) geschah dies während der Kämpfe bei Pylos (425 v. Chr.) und um Kythera (424 v. Chr.). Es bestand aber schwerlich permanent ein gespanntes Verhältnis zwischen Spartiaten und Heloten, wie die Kriegsdienste zahlreicher Heloten zeigen.24 Sie wurden übrigens auch als Ruderer auf spartanischen Flotteneinheiten eingesetzt. Der Hinweis Xenophons (hell. 7,1,12) auf Heloten als Ruderer ist zwar singulär, hat aber insofern ein großes Gewicht, als hier eine generelle Aussage über die üblichen Rudermannschaften der spartanischen Kriegsschiffe vorliegt. Gleichzeitig sind auch Ruderer als Söldner sowie „Lakedaimonier“ als Trierarchen erwähnt, die zweifellos primär Perioiken der Spartaner waren. Jedenfalls waren die Kriegsschiffe der Spartaner mit Freien und Heloten bemannt, die im Gefecht notgedrungen Kampfgemeinschaften bildeten. Im übrigen liegt auch ein indirektes Zeugnis für Heloten als Ruderer wahrscheinlich bei Myron von Priene (FgrHist 106 F 1 = Athen. 6,271) vor, der bemerkt, daß zu den freigelassenen douloi in Sparta auch desposionautai zählten. Es handelte sich wohl um freigelassene Ruderer helotischer Abstammung, wie aus Eusthatios in seinem Kommentar zur Ilias (15,431) zu entnehmen ist.
Ein engeres Verhältnis dürfte insbesondere zwischen vielen Spartiaten und ihren helotischen Waffen- und Proviantträgern bestanden haben. Die Heloten folgten den Kombattanten aufs Schlachtfeld, um ihren Herren notfalls bei einer Verwundung beizustehen. Hierbei konnten sie selbst tödlich verletzt werden, wie Nachrichten über gefallene Heloten bei den Thermopylen 480 v. Chr. (Hdt. 8,25,1) und bei Plataiai 479 v. Chr. (Hdt. 9,85,2) belegen. Eindrucksvoll ist das Beispiel eines Heloten, der seinen augenkranken Herrn bei den Thermopylen auf dessen Wunsch aufs Schlachtfeld zurückführte und wahrscheinlich dort gefallen ist (Hdt. 7,229,1).
Im athenischen Kriegsdienst sollen nach Pausanias (1,32,3-4; 7,15,7; 10,20,2) in der Schlacht bei Marathon 490 v. Chr. Sklaven eingesetzt worden sein. Wenn dies zutrifft, dienten sie vermutlich als Kombattanten, die aufgrund eines von Miltiades beantragten Volksbeschlusses mobilisiert und freigelassen worden waren. Die im Kampf gefallenen Sklaven wurden aber nicht in dem Soros (Grabhügel) für die bei Marathon gefallenen 192 Athener bestattet, sondern in einem weiteren Grab zusammen mit den dort gefallenen Plataiern beigesetzt. Pausanias (1,32,4) bemerkt in seinem Bericht hierzu im Kontext, daß die bei Marathon gefallenen griechischen Kämpfer heroische Ehren erhielten. Daß auch die gefallenen Sklaven derartige Ehren erfahren haben, ist freilich wenig wahrscheinlich. Immerhin kannte Pausanias aber noch Nachrichten über den Tod athenischer Sklaven in der Schlacht bei Marathon. Erhalten ist übrigens die Nennung eines bei Drabeskos gefallenen unfreien Waffenträgers auf einem Fragment einer athenischen Verlustliste auf dem sogenannten Staatsfriedhof aus dem Jahr 464 v. Chr.25 Als Ort des betreffenden Kampfes ist Eion angegeben. Wahrscheinlich war Eion aber die Basis des Unternehmens, das bei Drabeskos zu einer Katastrophe führte. Sicherlich sind bei Drabeskos noch weitere Waffenträger gefallen, denen prinzipiell die gleichen Ehrungen zuteil wurden wie den gefallenen freien Athenern.26.
Eine umfangreiche Mobilisierung der Sklaven in Athen wurde von der athenischen Volksversammlung nach der Schlacht bei Chaironeia 338 v. Chr. beschlossen. Offenbar sollten alle wehrfähigen Sklaven der Athener damals mobilisiert werden.27 Die geplante Maßnahme erübrigte sich aber, als der Waffenstillstand mit Philipp II. von Makedonien geschlossen wurde und der König einen für Athen günstigen Frieden gewährte, weil er offensichtlich beabsichtigte, die noch erhaltene athenische Flotte für den Kampf gegen Persien zu verwenden. Nach dem Friedensschluß wurde gegen Hypereides, der den Antrag auf Emanzipation der Sklaven gestellt hatte, ein Prozeß eingeleitet. Er rechtfertigte sich mit dem Argument, er habe die Freilassung der Sklaven beantragt, damit die Freien keine Sklaven werden. Die Auffassung entsprach der Einstellung der Mehrheit der Bürger, die nach der Schlacht bei Chaironeia in der Not des Augenblicks keine Bedenken gegen eine Rekrutierung der wehrfähigen Sklaven gelten ließen.
Den letzten großen Sieg im Peloponnesischen Krieg haben die Athener in der Seeschlacht bei den Arginusen gewonnen, nachdem sie notgedrungen zahlreiche Sklaven als Ruderer auf ihren Trieren eingesetzt hatten.28 Auch die Athener hatten freilich bei den Arginusen infolge eines aufkommenden Sturmes relativ hohe Verluste (406 v. Chr.). Viele Besatzungsmitglieder konnten in der stürmischen See nicht gerettet werden. Die Sklaven, die den Kampf überlebt hatten, wurden zwar von den Athenern freigelassen, gerieten aber in der Schlacht bei Aigospotamoi (405 v. Chr.) in spartanische Gefangenschaft und wurden zweifellos erneut versklavt. Nach der Schlacht bei den Arginusen hatte Aristophanes in seiner Komödie „Ranae“ (Vers 693 f.) ihre Freilassung übrigens als eine Schande bezeichnet. Vermutlich sollten die freigelassenen Sklaven nach einem „Endsieg“ der Athener in einer athenischen Außensiedlung Land erhalten. Dies wäre für die Freigelassenen ein großes Privileg gewesen. Aristophanes vergleicht diesen Status mit der Stellung der Plataier in Athen. Gleichwohl wäre dies aber nicht gleichbedeutend mit der Verleihung eines eingeschränkten athenischen Bürgerrechts oder einer offiziellen Aufnahme der Sklaven in den Status der Plataier gewesen, die nach der Vertreibung aus ihrer Polis durch thebanische und peloponnesische Streitkräfte 427 v. Chr. im Archidamischen Krieg in Athen besondere Privilegien erhalten hatten.
Ein Sonderfall ist das Verzeichnis einiger athenischer Trierenbesatzungen auf fragmentarisch erhaltenen Listen von der Athener Akropolis mit einem Anteil von zwanzig bis vierzig Prozent Sklaven auf mehreren Kampfschiffen.29 Die Zuordnung der Bruchstücke ist problematisch. Da in den Fragmenten die Sklaven noch als therapontes bezeichnet werden, könnte es sich um Listen handeln, die aus besonderen Gründen im Verlauf der Ausrüstung der „Arginusenflotte“ angefertigt wurden.
Auf den athenischen Trieren wurden zudem generell Epibaten (Hopliten, „Seesoldaten“) und Schiffsoffiziere sowie Angehörige des seemännischen Personals von eigenen Sklaven begleitet, die auf See auch Ruderdienste verrichten mußten.
Notmaßnahmen waren die Rekrutierungen zahlreicher Sklaven für den Ruderdienst durch Dionysios I. von Syrakus 397 v. Chr. infolge eines erheblichen Mannschaftsbedarfs. Er emanzipierte diese Sklaven noch vor ihrem Einsatz (Diod. 14,58,1). Als Bürgertruppen der Syrakusaner 392 v. Chr. im Krieg gegen Karthago forderten, eine schnelle militärische Entscheidung zu suchen, geriet Dionysios I. in Bedrängnis. Er entschloß sich, zahlreiche Sklaven zu emanzipieren, gab aber den Plan auf, als die Karthager einen Friedensschluß vorschlugen (Diod. 14,96,3). Daraufhin gab Dionysios die Sklaven (oíketai), die Waffendienst leisten sollten, an ihre Herren zurück. Sie waren sicherlich ebenso enttäuscht wie die wehrfähigen Sklaven in Athen nach der Schlacht bei Chaironeia.30 Jene oiketai der Syrakusaner waren offensichtlich Troßknechte oder Waffenburschen ihrer Herren im Heer des Dionysios. Er suchte ebenso wie die Athener nach der Schlacht bei Chaironeia die Sklaven für seine eigenen Zwecke zu instrumentalisieren. Dies war nicht zuletzt deshalb möglich, weil die betreffenden Unfreien ihrem Sklavendasein entrinnen wollten. Zudem ist aber auch zu beachten, daß die Sklaven im Fall einer Niederlage des Heeres ihrer Herren den Tod in der Schlacht oder aber eine erneute Versklavung und insofern eine Verschlimmerung ihrer Lage befürchten mußten.
In einigen Poleis wurden übrigens Sklaven nicht nur in Notlagen als Ruderer eingesetzt. In Kerkyra (Korfu) und in Herakleia am Schwarzen Meer konnte ein großer Mannschaftsbedarf der Flotten nur durch einen Einsatz einer größeren Zahl von Sklaven auf den Ruderbänken gedeckt werden.31 In diesen Fällen wurden die unfreien Ruderer aber nicht freigelassen, da eine permanente Emanzipation von Unfreien für den Ruderdienst wohl auf die Dauer zu einer weitgehenden Reduzierung der Sklaverei in beiden Poleis geführt hätte.
Als Chios 412 v. Chr. von Athen abfiel, requirierten die Athener sieben Trieren dieser Polis.32 Sie ließen die auf diesen Schiffen eingesetzten Sklaven frei und versklavten die freien Besatzungsmitglieder. In diesem Fall hatten die Freien das Nachsehen gegenüber den Sklaven.
Die Freilassung von Sklaven auf der athenischen „Arginusenflotte“ sowie die Emanzipation der Rudersklaven auf der Flotte des Dionysios I. sind in gewisser Weise vergleichbar mit der Emanzipation unfreier Kombattanten vor oder nach ihrem Einsatz in Landstreitkräften. Dies bestätigt zunächst, daß jedenfalls in Athen die Bemannung der Flotte größte Bedeutung für die athenische Wehrkraft hatte. Die militärische Verwendung von Sklaven war aber ein Widerspruch zu der weithin üblichen Geringschätzung der Unfreien. Insofern erforderte der Einsatz von Sklaven bzw. von ad hoc freigelassenen Sklaven in den betreffenden Gemeinwesen auch eine Überwindung von Vorurteilen. Die freien Kombattanten und Seeleute konnten sicherlich mit Staunen den Mut mancher Sklaven beobachten. Hieraus wurde aber bekanntlich nicht die entscheidende Konsequenz gezogen, nämlich die Abschaffung der Sklaverei. Eine gewisse Bedeutung hatte in diesem Zusammenhang die Vielzahl der griechischen Gemeinwesen. Wenn man von der Invasion der Perser 480/79 v. Chr. und dem Angriff der Karthager auf Sizilien 480 v. Chr. sowie vom Peloponnesischen Krieg absieht, hat es im 5. Jahrhundert v. Chr. nie eine Krise gegeben, die flächendeckend große Teile der hellenischen Welt bedrohte, so daß Emanzipationen von Sklaven aus militärischen Gründen immer lokal oder regional begrenzt blieben und insofern auch Solidarisierungseffekte zwischen Freien und Sklaven in Notzeiten beschränkt waren. Aus der Sicht von Sklaven waren aber Bedrohungen eines Gemeinwesens durch äußere Feinde auch eine Gelegenheit zur Flucht, wie dies in Athen und Attika nach der Besetzung Dekeleias durch die Spartaner im Peloponnesischen Krieg der Fall war.33 Nach den „Hellenika Oxyrhynchia“ sollen etwa 20.000 Sklaven, die zu den Spartanern geflüchtet waren, als „Überläufer“ zu einem geringen Preis an die Boioter wieder verkauft worden sein.34 Die flüchtigen Sklaven standen auf jeden Fall außerhalb der Bürgergemeinschaft ihrer Herren und waren wohl überwiegend Fremde aus fernen Ländern. Sie hatten aber sicherlich eine andere Behandlung durch die Spartaner erwartet. Wie die Situation der flüchtigen Sklaven in Athen gewesen sein mag, ist nicht eindeutig zu beurteilen. Ihr Drang nach Freiheit darf jedenfalls nicht unterschätzt werden und erklärt zweifellos weitgehend die Motive ihrer Flucht.
Für flüchtige Sklaven lag generell eine Tragik darin, daß sie von den Feinden ihrer Herren, denen sie gedient hatten, nicht nur verkauft, sondern auch wieder zurückgejagt werden konnten. Der spartanische Befehlshaber Mnasippos ließ während der Belagerung Kerkyras bekanntgeben, daß alle geflüchteten Überläufer verkauft würden. Er konnte hierdurch eine Massenflucht nicht verhindern und ließ die Überläufer zurückjagen, um hierdurch den Fall der Polis durch eine Hungersnot zu erzwingen. Dies hatte den Tod vieler Sklaven zur Folge (Xen. hell. 6,2,15), da sie in der Stadt nicht mehr aufgenommen wurden.
Aber auch Freie mussten in klassischer Zeit gegebenenfalls eine Versklavung befürchten, wenn sie in Gefangenschaft gerieten oder ihr Gemeinwesen von feindlichen Truppen erobert wurde. Allerdings hatten die Perserkriege zur Stärkung des Identitätsbewußtseins der Hellenen geführt. Herodot (1,151,2) kritisiert scharf die Versklavung der Bürger von Arisba auf Lesbos (um 600 v. Chr.) durch die Methymnaier, die für den Historiker mit den Bewohnern von Arisba „blutsverwandt“ waren. Nach diesem Kriterium läßt Herodot (5,49,3) auch Aristagoras, den Initiator des Ionischen Aufstands gegen die Perser, den spartanischen König Kleomenes I. ermahnen, daß die Spartaner „bei den Göttern der Griechen“ die „blutsverwandten“ Ionier vor der Knechtschaft (doulosyne) durch die Perser bewahren mögen, und vor dem Entscheidungskampf gegen die 479 v. Chr. noch auf griechischem Boden stehenden Perser sollen die Athener dem makedonischen König Alexander I., der ein Bündnisangebot des Mardonios überbrachte, in Gegenwart einer spartanischen Gesandtschaft erklärt haben, daß sie (die Athener) bluts- und sprachverwandt mit (allen) Griechen seien und die gleichen Heiligtümer und Sitten wie diese hätten (Hdt. 8,144,2).35
Bereits in archaischer Zeit zeichneten sich freilich auch Bemühungen ab, zumindest im regionalen Bereich eine gewisse Humanisierung in der Kriegführung zu erreichen. Die Mitglieder der Delphischen Amphiktyonie verpflichteten sich, keine Polis ihrer Gemeinschaft zu zerstören, zu belagern, auszuhungern oder von der Wasserzufuhr abzuschneiden.36 In der Pentekontaëtie weitete sich das Identitätsbewußtsein der Hellenen erheblich aus, wenn auch noch weiterhin aus besonderen Gründen Bewohner eines griechischen Gemeinwesens, die einer anderen hellenischen Polis im Krieg unterlagen, vertrieben wurden. Andere Kriterien galten offenbar gegenüber nichtgriechischen Gemeinwesen. So ließ Kimon die Bevölkerung von Skyros versklaven. Es handelte sich um Doloper (Thuk. 1,98,2).
Ein Sonderfall war die Behandlung der Messenier, die Sparta nach dem schweren Erdbeben 464 v. Chr. angegriffen hatten. Den aufständischen messenischen Heloten hatten sich auch messenische Perioiken sowie eine eher geringe Zahl von lakonischen Heloten angeschlossen. Die Angreifer wurden zurückgeschlagen, verschanzten sich aber in der messenischen Bergfestung Ithome, wo sie sich mehrere Jahre behaupten konnten, bis sie um 460 v. Chr. kapitulieren mußten. Die Spartaner gewährten ihnen aus kultisch-religiösen Bedenken freien Abzug, und zwar – wie gesagt – unter der Bedingung, daß sie nie mehr die Peloponnes betreten würden. Das Motiv für die Spartaner war ihr eigenes Schuldgefühl. Sie hatten das Erdbeben als Strafe für ihr eigenes Vergehen betrachtet, weil sie einst flüchtige messenische Heloten beim Poseidon-Heiligtum von Tainaron getötet hatten und fürchteten, das ein weiterer Verstoß gegen das Asylrecht eine erneute göttliche Strafe zur Folge haben könnte.37 Die Messenier hatten sich auf ihrer Bergfestung unter den Schutz des Zeus Ithomatos gestellt. Die Pythia in Delphi hatte daher die Spartaner dringend vor einem erneuten Verstoß gegen das religiös verankerte Asylrecht gewarnt, und ein spartanischer Seher hatte sich dieser Deutung angeschlossen.38 Von einer humanitären Einstellung gegenüber aufständischen Unfreien kann bei der genannten Konzession der Spartaner keine Rede sein. Nach dem Tabu-Bruch der Spartaner beim Poseidon-Heiligtum war ihre Furcht vor den Folgen eines erneuten Vergehens dieser Art ein gewisser Schutz für die Widerstandskämpfer auf der Festung Ithome.
In krassem Gegensatz zur Überlieferung über die Unterdrückung der unterworfenen Heloten steht eine scharfe Kritik des Verfassers der pseudo-xenophontischen Athenaion Politeia (1,10-11), die vermutlich im sogenannten Archidamischen Krieg (431-421 v. Chr.) verfasst wurde, da spartanische Vorstöße nach Attika genannt werden. Hiernach soll in Athen bei den douloi sowie auch bei den metoikoi größte Zuchtlosigkeit (akolosía) herrschen: Ein doulos darf dort angeblich nicht geschlagen werden. Er wird auch keinem Freien bescheiden ausweichen. Der Autor führt dies darauf zurück, daß die Bürger nicht anders gekleidet sind als douloi, metoikoi und Freigelassene. Dies soll nicht zuletzt an der athenischen Seemacht liegen, denn wo es eine Seemacht gibt, müssen nach Auffassung des Autors die Sklaven notwendigerweise für Geld Dienstleistungen erbringen. Daher seien Sklaven reich geworden. Wo dies der Fall sei, fürchte sich ein doulos nicht mehr wie die Heloten vor einem Freien. Daher hätten die Athener den Sklaven die gleiche Redefreiheit (isegoría) zugestanden wie den Freien. Diese Ausführungen sind eine ironische Diffamierung der athenischen Demokratie, in der isegoría als Markenzeichen bürgerlicher Redefreiheit und Gleichheit galt, während der Verfasser jener Schrift eine harte Behandlung der Heloten als exemplarisch rühmt bzw. positiv beurteilt. Den Hinweis auf „Redefreiheit“ der Sklaven bei Pseudo-Xenophon kann keineswegs Demosthenes bestätigen (9,3), der in der dritten Philippika bemerkt, daß die Sklaven in Athen ein Recht auf Redefreiheit besitzen.39 Die dritte Philippika des Demosthenes muss in ihrem historischen Kontext gesehen werden. Sie wurde sehr wahrscheinlich im Frühsommer 341 v. Chr. konzipiert. Demosthenes verweist darauf, daß er unangenehme Fakten ansprechen und darauf hinweisen will, daß Nichtbürger („Fremde“) und Sklaven in Athen freier ihre Meinung zum Ausbruch bringen können als in anderen Poleis. Er vergleicht also die Verhältnisse in Athen mit anderen Gemeinwesen. Dies bedeutet keine allgemeine Redefreiheit der Sklaven in Athen, da hiermit sicherlich keine isegoría im politischen Sinne gemeint ist. Pseudo-Xenophon beschreibt die politische Ordnung der Athener aus der Sicht eines Oligarchen und verzerrt die Sachverhalte, indem er das angeblich freche Fehlverhalten der Sklaven als Ergebnis eines Apophora-Systems und als spezifische Erscheinung der athenischen Seemacht deutet, in deren Rahmen viele Sklaven außerhalb des Hauses ihrer Herren arbeiteten und regelmäßig Abgaben an ihre Herren leisten mußten, aber dementsprechend auch einen Teil des Geldes, das sie verdienten, behalten konnten. Der Autor verschweigt aber, daß ein Verbot, fremde Sklaven zu schlagen, auch einen gewissen Schutz des Eigentums des Sklavenhalters garantieren sollte.
Das Problem des Verhältnisses zwischen Freien und Sklaven läßt sich freilich nicht auf ökonomische Aspekte reduzieren. In der Pentekontaëtie wurden – wie gesagt – im Blick auf die in den Perserkriegen gewonnenen Erfahrungen die Versklavung von Hellenen kritisiert. Dies implizierte die Ablehnung einer Gleichstellung von Griechen und Nichtgriechen („Barbaren“). In der Philosophie und in theoretischen Erörterungen sowie in der Poesie wurde aber auch ein Gegensatz zwischen Freien und Sklaven nicht als unüberbrückbar betrachtet. Aischylos läßt in seinem „Agamemnon“ (Verse 1083 f.) den Chorführer mit Blick auf die Königstochter Kassandra verkünden, daß das Göttliche auch im Bewusstsein eines Sklaven bewahrt bleibt. Sophokles betont, daß auch im Körper eines Sklaven der Geist frei bleibt (Stob. Flor. 62,33 = fr. 854 Nauck), und für Euripides kann ein als Sklave Geborener einen freieren Sinn haben als ein frei geborener Mensch (Eur. Hell. 729-731). Das Problem der Aussetzung thematisiert Euripides in seinem Drama „Ion“. Es handelt sich freilich um einen Mythos: Der „Tempelsklave“ Ion ist ein Sohn Apollons und der Kreusa, der Tochter des athenischen Königs Erechtheus. Die Mutter verheimlicht die Geburt und setzt das Kind in einer Höhle aus. Es wird von Hermes nach Delphi gebracht und dort nach doppelter Anagnorisis („Wiedererkennung“) identifiziert und auf Weisung Apollons der Eponym der kleinasiatischen Ionier. Die Idealisierung des edlen „Tempelsklaven“, der durch einen unglücklichen Zufall unfrei wird, ist vor der Folie einer Aussetzung von Kindern zu sehen, deren hochrangige Herkunft angeblich zunächst nicht bekannt war. Die enge Bindung des „Ion“ im gleichnamigen Stück des Euripides entsprach freilich nicht der realen Lebenswelt der „Gottessklaven“.40
Eine andere Form des „Sklavendaseins“ findet sich in der „Alten Komödie“. Während in den großen Themen der Tragödie gleichsam zeitlose Probleme aufgezeigt werden, enthalten die Komödien des 5. Jahrhunderts v. Chr. weithin Anspielungen auf vermeintlich aktuelle Situationen in Athen. In den 424 v. Chr. aufgeführten „Rittern“ des Aristophanes symbolisieren die Figuren des ersten und des zweiten Sklaven die Personen der Strategen Demosthenes und Nikias, und der „Paphlagonier“, der Obersklave des „Herrn Demos“, soll Kleon darstellen, der die „Untersklaven“ verleumdet, so daß sie vom „Herrn“ Prügel beziehen (Aristoph. eq. 4-14). Generell agieren in den Komödien dumme Mägde und Sklaven als komische Figuren, aber auch als gewitzte Akteure wie der Sklave Xanthos in den „Fröschen“ (Ranae) des Aristophanes oder Karion, der im „Plutos“ alte Bauern täuscht und hereinlegt (Aristoph. Plut. 253 ff.). Insgesamt wird in der Alten Komödie eine groteske und verzerrte Lebenswelt dargestellt, die gerade hierdurch komisch wirkte.41 Es werden aber auch Machtmissbrauch der Sklavenhalter und mögliche Reaktionen der Sklaven vorgeführt, die vielleicht manchen Sklavenhalter nachdenklich gemacht haben könnten. Die Dichter waren freilich keine Anwälte der Unterdrückten.
In der Neuen Komödie wird der niedere Status des Sklaven deutlich hervorgehoben, wenn auch Menander im „Dyskolos“ den Sklaven Getas als Schlaumeier agieren läßt. Der Dichter präsentiert aber zudem vermeintliche philosophische Bemühungen des Sklaven Onesimos in den „Epitrepontes“ als „Ergüsse einer komischen Figur“,42 während in seinen Stücken den Sklaven auch Schläge, Auspeitschung und Brandmarkung angedroht werden. Es bleibt aber die Frage, inwieweit derartige Strafen tatsächlich vollzogen wurden. Dies gilt freilich auch mutatis mutandis in Bezug auf die in den Komödien vorgeführte Ironie der Sklaven, mit der sie ihre Herren lächerlich zu machen und zu ärgern scheinen.43
Sicherlich konnte jeder freie Bürger einer politischen Gemeinschaft in Griechenland sich die individuellen Auswirkungen auf versklavte freie Angehörige eines Gemeinwesens ausmalen, das in einem Krieg erobert worden war. Es ist aber schwer zu beurteilen, inwieweit verbreitete Vorstellungen von der Erbarmungslosigkeit einer kollektiven Versklavung einer Polis in der Pentekontaëtie zu einer gewissen Humanisierung in der Kriegführung zwischen griechischen Gemeinwesen geführt hat. Immerhin haben die Athener nach der Niederwerfung von Aufständen ihrer Symmachoi Naxos, Thasos, Milet, Eretria, Chalkis und Samos keine Massenversklavungen und Vertreibungen der Bürger dieser Städte vorgenommen. Eine Ausnahme war Histiaia. Dort war die Besatzung einer athenischen Triere zu Beginn der Erhebung getötet worden. Die Vertreibung der Bewohner von Histiaia war ein athenischer Racheakt. Ein Sonderfall war auch Chaironeia. Thukydides (1,113,1) berichtet von einer Versklavung der Bewohner 447 v. Chr. Betroffen waren aber dort nur die sogenannten Oligarchen, die kurz zuvor die Kontrolle über die Stadt gewonnen und dort ihre Gegenspieler, die als „Demokraten“ geltenden Parteigänger der Athener, vertrieben hatten. Nach der Niederlage der Athener bei Koroneia (446 v. Chr.) wurden aber die versklavten Oligarchen von den siegreichen Boiotern wieder befreit.
Das uralte „Siegerrecht“ war aber nach wie vor in bester Erinnerung. Als Poteidaia im Winter 430/29 v. Chr. kapitulieren mußte, haben die athenischen Strategen den Bürgern und ihren Frauen und Kindern freien Abzug gewährt, wie Thukydides (2,70,3) berichtet. Er erwähnt allerdings nicht, was mit den Sklaven in Poteidaia geschah. Nach dem Abzug der Bürger aus Poteidaia haben die Athener ihren Strategen Vorwürfe gemacht, weil sie die Stadt nicht erobert hatten, so daß sie in der Lage gewesen wären, nach Belieben über die Bewohner zu verfügen. Anders gingen die Athener gegen Skione und Torone vor. Im Nikiasfrieden (421 v. Chr.) hatten die Spartaner den Athenern u.a. konzediert, mit Skione und Torone nach Gutdünken zu erfahren (Thuk. 5,18). In Skione töteten die Athener nach dem Fall der Stadt die Bürger und versklavten die Frauen und Kinder (Thuk. 5,32,1). Torone war bereits 422 v. Chr. von athenischen Streitkräften unter Kleons Führung erobert worden. Kleon ließ Frauen und Kinder in die Sklaverei verkaufen, die Männer wurden nach Athen gebracht und dort in Gefangenschaft gehalten.
In Melos töteten die Athener 416 v. Chr. nach längerer Belagerung und nach der Kapitulation der Stadt alle überlebenden erwachsenen Bürger und verkauften die Frauen und Kinder in die Sklaverei (Thuk. 5,116). Bereits 427 war eine Erhebung Mytilenes gegen die Athener gescheitert, die zunächst die Hinrichtung aller Bürger beschlossen, aber einen Tag später den Beschluß änderten, so daß etwa 1000 Schuldige, Angehörige der Oberschicht, getötet wurden (Thuk. 3,49). Die Spartaner, ihre peloponnesischen Symmachoi und die Thebaner töteten in demselben Jahr nach der Einnahme Plataiais die überlebenden Verteidiger, mindestens 200 Plataier und 25 Athener. Die in der Stadt gebliebenen Frauen wurden versklavt (Thuk. 3,68).44
Nach der Kapitulation der athenischen Streitkräfte in Sizilien 413 v. Chr. sperrten die Syrakusaner die Kriegsgefangenen zunächst unter unmenschlichen Bedingungen in den berüchtigten Steinbrüchen von Syrakus ein. Nach siebzig Tagen wurden alle Gefangenen außer den Athenern und den gefangengenommenen Kombattanten, die aus Sizilien und Unteritalien stammten, in die Sklaverei verkauft (Thuk. 7,87). Von den Kriegsgefangenen aus Athen wurden nicht wenige tätowiert und als Sklaven verkauft. Sie wurden aber von ihren neuen Herren bald freigelassen oder bevorzugt behandelt (Plut. Nik. 29). Diejenigen Gefangenen, die als unfreie Troßknechte (oder auch als unfreie Ruderer) in der athenischen Streitmacht gedient hatten, wurden sofort nach ihrer Gefangennahme wieder verkauft (Plut. Nik. 28.). Allem Anschein nach sind aber in einigen Fällen nicht alle Frauen und Kinder der Bürger eroberter Poleis versklavt worden, da verschiedentlich ein Teil der Bewohner früh genug flüchten konnte.
Daß die genannten Aktionen gegen Besiegte schon in den ersten Jahren des Peloponnesischen Krieges als schändlich und unmenschlich empfunden wurden, zeigt exemplarisch der schon erwähnte Bericht des Thukydides über die Beschlüsse gegen die unterlegene Polis Mytilene. Die Trierenbesatzung, die den Volksbeschluß, alle erwachsenen Bürger in Mytilene zu töten und die Frauen und Kinder zu versklaven (Thuk. 3,36,2), übermitteln sollte, empfand diese Anweisung als übermäßig hart und hatte keine Eile, den ursprünglichen Beschluß der Volksversammlung der Athener an ihre Streitmacht in Mytilene zu überbringen, so daß der schon genannte neue Beschluß noch rechtzeitig überbracht werden konnte.
Immerhin hat sich im Verlauf des Peloponnesischen Krieges die Auffassung verbreitet, daß Vertreibung und Versklavung der wehrlosen Bewohner besiegter Gemeinwesen in der griechischen Welt ein Unrecht sind. Offensichtlich hat sich darüber hinaus auch die Behandlung besiegter Nichtgriechen im frühen 4. Jahrhundert v. Chr. zumindest teilweise geändert. König Agesilaos II. von Sparta soll im Verlauf seiner Kriegszüge in Kleinasien seine Soldaten angewiesen haben, an Kriegsgefangenen nicht wie an Verbrechern Rache zu üben, sondern sie wie Menschen zu behandeln (Xen. Ages. 1,21). Der Verkauf der Kriegsgefangenen als Sklaven war freilich auch eine Folge der Situation der kriegführenden Gemeinwesen, die häufig genug eine große Zahl von Kriegsgefangenen nicht einsperren und versorgen konnten. Exemplarisch ist der schon erwähnte Verkauf entlaufener Sklaven der Athener durch die spartanische Besatzung in Dekeleia.
Im 4. Jahrhundert v. Chr. häuft sich die Kritik an inhumaner Kriegführung. Dies hat auch in Politiktheorie und in der Philosophie seinen Niederschlag gefunden. Parallel hierzu wurde die Differenzierung zwischen Freien und Sklaven zwar modifiziert, nicht aber entschieden in Frage gestellt. Nach der Befreiung der Messenier aus der spartanischen Herrschaft durch die Intervention der Thebaner 370/69 v. Chr. verkündete Alkidamas aus Elis (Aiolis), daß die Gottheit alle Menschen frei ins Leben geschickt habe und kein Mensch als Sklave geboren worden sei (Schol. Aristot. rhet. 1373b18). Alkidamas führt hier Gedanken weiter, die bereits im fragmentarisch erhaltenen Drama „Alexandros“ des Euripides anklingen, der hier das Prinzip der Gleichheit andeutet, indem er ausführt,45 daß es bloßes Gerede sei, wenn edle Geburt gepriesen werde, denn ursprünglich, als Mutter Erde die Menschen aussonderte, habe sie allen ein ähnliches Aussehen gegeben. Niemand habe etwas bekommen, das nur ihn besonders hervorhob. Ein und dieselbe Geburt habe edel und unedel geschaffen; erst durch Sitte und Konvention habe die Zeit das eine stolz gemacht. Nur Verstand hebe den Adel hervor; die Gottheit gewähre Verstand, nicht der Reichtum. Allerdings heißt es in diesem Drama des Euripides auch, daß es keinen nutzloseren Besitz als einen Sklaven gibt, dessen Denken weiter reicht, als ihm zukommt.46 Ferner behauptet Euripides hier, daß das Sklavenvolk ein Übel sei, weil es nur den Bauch im Kopf habe und sich sonst um nichts kümmere.47 Zudem hätten die Sklaven, die ihre Herren lieben, ihresgleichen zum Feind.48 Auch sei es nicht gut, Sklaven zu halten, die ihrem Besitzer überlegen seien.49 Negative Äußerungen über Sklaven sind nicht zuletzt ein Spiegel für Vorstellungen, wie sie in breiteren Kreisen der Freien vertreten wurden.50 Dem Theaterpublikum wurden aber – wie gesagt – auch anspruchsvollere Aussagen zugemutet. Peter P. Spranger hat auf ein wahrscheinlich von Menander stammendes Fragment aus der Neuen Komödie hingewiesen, wo es heißt, daß ein Sklave, der in freier Weise dient, kein Sklave ist.51
Es gibt allerdings keine einhellige Beurteilung der Sklaverei und des Sklavenstatus in der Antike. Sklaven hatten keine Rechte, die ihren Körper schützten,52 und die Unfreien wurden – wie gesagt – durchaus unterschiedlich behandelt. Sicherlich konnten keine Prügelszenen und Folterungen im Theater regelrecht vorgeführt werden. Aber die Androhung der Strafen auf der Bühne sollte komische Wirkung haben, und dieses deutet darauf hin, daß Sklaven keineswegs überaus selten geschlagen wurden. Das Ausmaß solcher Strafen bleibt aber ein offenes Problem. Dies gilt auch in Bezug auf Aussagen der Sklaven unter der Folter. Richter waren offenbar überzeugt, daß die Androhung der Folter Sklaven veranlasste, Geständnisse zu machen, um gewaltige Schmerzen zu vermeiden, selbst wenn die Todesstrafe drohte.53 Es konnte aber für Sklaven überaus folgenreich werden, wenn sie gegen ihren Besitzer Aussagen machen sollten, da sie von ihrem Herrn nichts Gutes zu erwarten hatten, wenn sie ihn beschuldigten.54 Kritik an der Folterung von Sklaven scheint indes relativ selten geübt worden zu sein. Treue und Anhänglichkeit des Sklaven haben in solchen Fällen wohl kaum eine Rolle gespielt. Hans Klees hat zwar darauf hingewiesen, daß die Drohung mit der Folter bei der Beurteilung des Sklavendaseins nicht außer acht bleiben darf, da man auch in Athen weit davon entfernt gewesen sei, in einem Sklaven einen gleichwertigen Menschen zu sehen.55 Andererseits ist zu beachten, daß offensichtlich viele Herren die Folter ihrer Sklaven ablehnten. Gleichwohl ist jedoch schwer zu entscheiden, ob die betreffenden Sklavenhalter eine Ruinierung ihres Besitzes – des Sklaven – befürchteten oder aber die Nützlichkeit des Verfahrens bezweifelt wurde.56 Jedenfalls war der Sklave nicht Herr seines eigenen Körpers (Aristoph. Plut. 6f.), über den sein Herr bestimmte. Dementsprechend mußte ein Sklave bei einem Vergehen mit einer Prügelstrafe rechnen.
Euripides (Hek. 332f.) nannte das Sklavenlos ein Übel, weil unter dem Joch der Gewalt das Schlimmste ertragen werden muß. Im Kontext läßt Euripides Olyzene, die Tochter eines Phrygerkönigs, ihr Schicksal der Versklavung beklagen (Hek. 342-378), durch die ihr Leben würdelos geworden sei und sie niedrige Arbeiten verrichten müsse. Katerina Synodinou bemerkt hierzu, daß Euripides zu den ersten zähle, die direkt die Sklaverei wegen des Unrechts angegriffen haben, das den Versklavten zugefügt wird.57 Zu beachten ist aber an dem genannten Beispiel, daß es sich nicht um eine als Sklavin geborene Person, sondern um eine versklavte Königstochter handelt. Euripides nimmt übrigens nicht zu allen Formen der Unfreiheit explizit Stellung. Die Unfreiheit der Heloten wird zum Beispiel nicht erwähnt. Indem er aber Sklaven über die Härte ihres Schicksals klagen läßt, geht er auf Aspekte ein, die im Alltagsleben dem Theaterpublikum durchaus vertraut waren.58
Bemerkenswert ist eine bei Athenaios (272b und 264d) überlieferte Nachricht des Timaios von Tauromenion, wonach der Phoker Mnason, ein Freund des Aristoteles, bei seinen Landsleuten unbeliebt war, weil er 1000 Sklaven besaß, die den Freien die Arbeit entzogen und hierdurch ihren Lebensunterhalt beeinträchtigten.59 Es handelt sich hier um ein singuläres Zeugnis. Verbreitete Auffassungen von einer Konkurrenz von Sklaven und Freien sind nicht überliefert. Offensichtlich wurde die Sklaverei als Wirtschaftsfaktor generell akzeptiert, während kritische Äußerungen das Unrecht der Versklavung und des Sklavendaseins thematisierten.
In philosophischen Texten wird das Verhältnis zwischen Freien und Sklaven ebenfalls unterschiedlich gewertet. Durch die sophistische Antithese von Nomos und Physis war eine kontrastreiche Beurteilung vorgegeben.60 Antiphon „der Sophist – war überzeugt, daß Hellenen und Barbaren alle gleich sind.61 Platon kritisiert im Dialog „Politikos“ (262c-d) ebenfalls die übliche Einteilung der Menschen in Barbaren und Griechen, doch behauptet er in dieser Schrift auch (309a), daß unwissende Menschen, die in niedriger Denkweise verharren, ins Joch der Sklaverei gehören. Deshalb gibt es nach Platon „Sklaven von Natur“. In der „Politeia“ (435e-436b) bestreitet er, daß Orientalen und Barbaren die gleiche politische Gestaltungskraft wie die Griechen haben. Er fordert humane Kriegführung in innergriechischen Kriegen, weil Kämpfe zwischen hellenischen Gemeinwesen als Bürgerkriege zu werten seien. Besiegte Griechen sollen nicht versklavt werden. Sie müssen auch vor der Versklavung durch Barbaren geschützt werden (Politeia 469b-471e).
Aristoteles argumentiert, daß nicht jede Art von Sklaverei dem Naturrecht widerspricht. Es gebe zwar Menschen, die von Natur Sklaven sind, weil es für sie nützlich sei, Sklaven zu sein (Politika 1254a13-1255a3). Das allgemein geltende Siegerrecht sei aber insofern gesetzwidrig, weil nicht hingenommen werden könne, daß der Besiegte ein Sklave des Siegers werde und auf diese Weise Menschen, die von Natur Freie sind, in die Sklaverei geraten können (pol. 1255a3-19). Er hält aber Freundschaft zwischen einem Herrn und einem Sklaven, die beide ihren Stand verdienen, für nützlich (pol. 1255b11-15). Als Sklaven können nach Aristoteles (pol. 1252b5-27) diejenigen gelten, die ihre größte Leistungsfähigkeit im Gebrauch ihres Körpers entfalten. Sie seien vor allem unter den Barbaren zu finden. Hierzu zitiert er Euripides (Iph. Aul. 1400f.), der verkündet hat, es sei richtig, daß Hellenen über Barbaren herrschen. Aristoteles rechtfertigt hier die Herrschaft über Sklaven,62 indem er aus der Theorie Konsequenzen für politisches Handeln zieht.63 Dennoch kann Aristoteles’ Argumentation pol. 1255b5ff. nicht als abgrundtiefe Verachtung der „Barbaren“ interpretiert werden. In der „Nikomachischen Ethik“ führt Aristoteles aus (1155a21-22), daß man im Barbarenland auch erfahren kann, wie jeder Mensch dem andern „verwandt“ und freundlich gesinnt ist.64 Zudem gibt er pol. 1330a31-33 den Rat, den Sklaven als Lohn für ihr Verhalten die Freiheit in Aussicht zu stellen. Sein Argument lautet hier, daß die Emanzipation auch ein Vorteil für den Besitzer des Sklaven ist.
Auch Aristoteles geht aber offensichtlich davon aus, daß den Barbaren ein Mangel an politischer Gestaltungsfähigkeit zuzuschreiben ist, während für ihn der Bürger als „politisches Wesen“ in der Polis ein wahres Leben zu führen vermag. Daher sind die Bemerkungen des Aristoteles zur empfehlungswerten Freilassung der Sklaven stärker zu beachten, als dies zumeist geschieht. Wichtig ist in diesem Zusammenhang, daß Aristoteles (pol. 1253a25-39) die These vertritt, daß ein Wesen, das keine politische Gemeinschaft als Lebensgrundlage benötigt, entweder eine Gottheit oder ein Tier ist. Implizit spricht er hier dem Menschen eine hohe Würde zu, wobei er freilich voraussetzt, daß in der politischen Gemeinschaft Gerechtigkeit herrscht und dies von den Bürgern auch anerkannt wird.
Obwohl nach stoischer Auffassung kein Mensch von Natur ein Sklave ist, hat diese Überzeugung dennoch nicht zur Abschaffung der Sklaverei geführt.65 Wenn Chrysipp nach den Worten Senecas im Sklaven einen Lohndiener sehen wollte,66 so klingt dies eher nach Resignation angesichts der weiten Verbreitung der Sklaverei in der antiken Welt. Die Beseitigung einer Institution, die in allen Gemeinwesen in jener Zeit existierte, schien aussichtslos zu sein. Hinzu kam für die griechisch-römische Welt, daß die Mehrzahl der Sklaven „barbarischer“ Herkunft war.67 Übrigens nahm gegen Ende des 3. Jahrhunderts v. Chr. in Griechenland die Gewalttätigkeit in der Kriegführung wieder zu, und im Verlauf des Aufstiegs Roms zur Weltherrschaft verloren unzählige Menschen ihre Freiheit.
Anmerkungen
1 Vgl. Hom. Il. 3,299-301; 4,161f.; 9,593f.; 22,61-71; Od. 9,40ff.
2 Lagasch war ein Stadt- und Territorialstaat im südöstlichen Mesopotamien, der sich aus einem Tempelgut herausentwickelt hat. Sein bedeutendster Herrscher war Eannatum. Berühmt ist seine „Geierstele“, die seinen Sieg über den Herrscher von Umma glorifiziert. Enmetena war Eannatums Neffe. Vgl. D.O. Edzard, Geschichte Mesopotamiens. Von den Sumerern bis Alexander dem Großen, München 2004, 51-60.
3 Vgl. F. Kiechle, Zur Humanität in der Kriegführung der griechischen Staaten, in: Historia 7, 1958, 129-156, hier 130f., ND in: F. Gschnitzer (Hrsg.), Zur griechischen Staatskunde, Darmstadt 1969, 530f.
4 F. Cornelius, Das Hethiterreich als Feudalstaat, in: D.O. Edzard (Hrsg.), Gesellschaftsklassen im Alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten, München 1972, 32.
5 Vgl. R. Gundlach, Die Zwangsumsiedlung auswärtiger Bevölkerung als Mittel ägyptischer Politik bis zum Ende des Mittleren Reiches (FAS 26), Stuttgart 1994 passim, z.B. 191-194; W. Helck, Kriegsgefangene, in: Lexikon der Ägyptologie, Bd. 3, Wiesbaden 1980, 786-788.
6 F. Bömer, „The Slave Had No Mana at All“? Zu einer religionsgeschichtlichen und soziologischen Grundsatzfrage, in: Gymnasium 97, 1990, 3-14, hier 6. – Vgl. auch F. Bömer, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom. Dritter Teil: Die wichtigsten Kulte der griechischen Welt (FAS 14), Stuttgart2 1990, 75f.; Vgl. auch H. Bellen, Vom halben zum ganzen Menschen. Der Übergang aus der Sklaverei in die Freiheit im Spiegel des antiken und frühchristlichen Freilassungsbrauchtums, in: H. Bellen/H. Heinen (Hrsg.): Fünfzig Jahre Forschungen zur antiken Sklaverei an der Mainzer Akademie 1950-2000. Miscellanea zum Jubiläum, Stuttgart 2001 (FAS 35), 13-29.
7 Dies konnte der Elegiendichter Mimnermos aus Kolophon oder Smyrna im späten 7. Jh. v. Chr. nicht wissen, als er in seiner 12. Elegie (Diehl) von einer Eroberung Smyrnas sprach; vgl. A. Dihle, Griechische Literaturgeschichte. Von Homer bis zum Hellenismus, München2 1991, 68.
8 Vgl. H. van Wees, Conquerors and Serfs: Wars of Conquest and Forced Labour in Archaic Greece, in: N. Luraghi/S.E. Alcock (Hrsg.), Helots and Their Masters in Laconia and Messenia, Histories, Ideologies, Structures, Cambridge Mass./London 2003, 31-80.
9 R. Meiggs/D. Lewis, A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century B.C., Oxford 1969, Rev. Edition 1988, Nr. 20, Z. 44f.
10 Vgl. K.-W. Welwei, Ursprung, Verbreitung und Formen der Unfreiheit abhängiger Landbewohner im antiken Griechenland, in: E. Herrmann-Otto (Hrsg.), Unfreie und abhängige Landbevölkerung (Sklaverei – Knechtschaft – Zwangsarbeit 4), Hildesheim/Zürich/New York 2008, 1-52, bes. 29-33.
11 Zur Krypteia vgl. K.-W. Welwei, War die Krypteia ein grausames Terrorinstrument? Zur Entstehung einer Fiktion, in: Laverna 15, 2004, 33-46.
12 Vgl. J. Christes, Sklaverei in griechischen Sprichwörtern und Sentenzen, in: H. Bellen/H. Heinen (Hrsg.), Fünfzig Jahre Forschungen zur antiken Sklaverei an der Mainzer Akademie, 1950-2000. Miscellana zum Jubiläum, Stuttgart 2001 (FAS 35), 429-446, hier 437.
13 Die Nachricht Platons (Nom. 698 d-e) über einen Helotenaufstand 490 v. Chr. vor der Schlacht bei Marathon kannte Zenobios offensichtlich nicht. Die diesbezügliche Angabe Platons ist aber sicherlich nicht zutreffend.
14 Vgl. N. Luraghi, The Ancient Messeniens. Constructions of Ethnicity and Memory, Cambridge 2008, 186.
15 Vgl. H. Bengtson, (Hrsg. unter Mitwirkung von R. Werner), Die Staatsverträge des Altertums, 2. Bd.: Die Verträge der griechisch-römischen Welt, München2 1975, Nr. 189.
16 Die Brasideier wurden nach ihrer Rückkehr aus Thrakien zusammen mit den Neodamoden zunächst in Lepreon (Triphylien) stationiert (Thuk. 5,34,1), wo sie die Region absichern sollten, weil Sparta damals eine Invasion der Eleier befürchten mußte.
17 Vgl. zum Verlauf der Schlacht Thuk. 5,70-73.
18 Vgl. etwa Thuk. 7,19,3; 7,58,3; Xen. hell. 1,3,15; 3,1,4; 3,4,2; Plut. Ages. 6.
19 Die eigentlichen Ziele Kinadons bleiben unklar; vgl. P. Cartledge, The Effect of the Peloponnesian (Athenian) War on Athenian and Spartanian Societies, in: D.R. McCann/B.S. Strauss (Hrsg.), War and Democracy. A Comparative Study of the Korean War and the Peloponnesian War, Armonk/New York/London 2001, 113. M. Tamiolaki, Liberté et esclavage chez les historiens grecques classiques, Paris 2010, 410-414, weist darauf hin, daß innerhalb der abhängigen Bevölkerungen in Sparta eine erhebliche Hierarchie bestand, die für die Spartiaten ein großes Problem war. Demgegenüber hat St. Hodkinson, Spartiates, Helots and the Direction of the Agrarian Economy: Toward an Understanding of Helotage in Comparative Perspective, in: E. dal Lago/C. Katsari (Hrsg.), Slave Systems. Ancient and Modern, Cambridge 2008, 285-320, vermutet, daß in Helotensiedlungen helotische Vertrauensleute und Aufseher gleichsam im Dienst der Spartiaten für Ruhe und für reguläre Abgaben der Heloten zu sorgen hatten.
20 Vgl. auch M. Jehne, Die Funktion des Berichtes über die Kinadon-Verschwörung in Xenophons Hellenika, in: Hermes 123, 1995, 166-174, der historische Aspekte im Bericht Xenophons erläutert.
21 Plut. Kleom. 23,1. Allerdings behauptet Plutarch im Vergleich zwischen Agis und Kleomenos III. und den Gracchen, daß Kleomenes III. alle oiketai emanzipiert hat. – Nach Macrobius (Sat. 1,11,34) soll Kleomenes sogar 9000 servi als Kombattanten ausgerüstet haben.
22 Zur Datierung dieser Maßnahme vgl. Polyb. 13,6,1ff. mit Polyb. 16,13,1. Daß es sich bei den hier genannten douloi um Heloten handelte, ergibt sich aus Liv. 34,27,2, wonach im Heer des Nabis 195 v. Chr. sogenannte castellani agrestes dienten. Vgl. ferner Liv. 34,31,11-18 über bewaffnete servi im Dienst des Agis vor dem Zweiten Makedonischen Krieg der Römer.
23 Daß es sich um Heloten handelte, geht aus Liv. 34,27,9 hervor: Ilotarum deinde quidam […]per omnes vicos sub verberibus acti necantur.
24 Vgl. bereits D. Lotze, Metaxy Eleutheron kai doulon. Studien zur Rechtsstellung unfreier Landbevölkerungen in Griechenland bis zum 4. Jahrhundert v. Chr., Berlin 1959, 35.
25 Das Fragment (SEG XXIV 67) wurde am 21. Juli 1966 auf der Athener Agora gefunden und ist der Verlustliste IG I3 1144 zuzuordnen.
26 Vgl. K.-W. Welwei, Unfreie im antiken Kriegsdienst. Erster Teil: Athen und Sparta (FAS 5), Wiesbaden 1974, 42-45.
27 Lyk. contr. Leokr. 41; Hyp. fr. 27 und fr. 29 Blass-Jensen; Ps.-Plut. Vit. X Orat. 849a; Dion Chr. 15,21.
28 Xen. hell. 1,6,24; Aristoph. Ran. 690-694; Hellanikos FGrHist 4 F 172 = 323aF26.
29 Vgl. IG II/III 1951.
30 Vgl. K.-W. Welwei, Unfreie im antiken Kriegsdienst. Zweiter Teil: Die kleineren und mittleren griechischen Staaten und die hellenistischen Reiche (FAS 8), Wiesbaden 1977, 32.
31 Thuk. 1,55,1 (Kerkyra); Aristot. pol. 1327b7ff. zu Herakleia Pontike.
32 Thuk. 8,15,2. Ob auch in Chios generell eine größere Zahl von Sklaven als Ruderer verwendet wurde, wird nicht deutlich.
33 Thuk. 7,27,5; vgl. S. Lauffer, Die Bergwerkssklaven von Laureion, (FAS 11), Wiesbaden2 1979, 64, 216.
34 Hell. Oxy., FGrHist II 66 F 12,4. – H. Klees, Sklavenleben im klassischen Griechenland (FAS 30), Stuttgart 1998, 423, schloß nicht aus, daß die Spartaner möglichst viele Sklaven aufnehmen wollten, um dem Feind „nachhaltig zu schaden“. In diesem Fall sei der Verkauf der Sklaven zweckwidrig gewesen, weil die athenischen Herren dies zweifellos den Sklaven mitgeteilt hätten, um sie hierdurch von der Flucht abzuhalten. Klees hielt es aber auch für unwahrscheinlich, daß jene Sklaven wegen der Bewachungsprobleme und der Verpflegungskosten erst nach dem Ende des Krieges verkauft wurden.
35 Vgl. Kiechle (s. Anm.3), 137f. bzw. 543.
36 Aischin. 2,115; 3,109f.; vgl. auch E. Baltrusch, Außenpolitik, Bünde und Reichsbildung in der Antike, München 2008, 39.
37 Thuk. 1,128,1; Diod. 11,63,2-3; vgl. Aristoph. Acharn. 510ff.
38 Paus. 3,11,8; 4,27,7; vgl. F. Kiechle, Messenische Studien. Untersuchungen zur Geschichte der Messenischen Kriege und zur Auswanderung der Messenier, Kallmünz 1959, 84f.
39 Vgl. aber M. Krieter-Spiro, Sklaven, Köche und Hetären. Das Dienstpersonal bei Menander, Stellung, Rolle, Komik und Sprache, Stuttgart/Leipzig 1997, 61, die annimmt, daß auch Demosth. 9,3 eine milde Behandlung der Sklaven in den Komödien Menanders spiegelt.
40 Vgl. Bömer (s. Anm.6), 44-49. S. auch R. Scholl, s.v. Hierodoulos, in: HAS I-IV, Stuttgart 2012.
41 Vgl. B. Zimmermann, Sklaven in der Alten Komödie, in: E. Herrmann-Otto (Hrsg.), Sklaverei und Zwangsarbeit zwischen Akzeptanz und Widerstand (Sklaverei – Knechtschaft – Zwangsarbeit 8), Hildesheim/Zürich/New York 2011, 7-9. Vgl. auch generell J. Schwarze, Die Beurteilung des Perikles durch die attische Komödie und ihre historische und historiographische Bedeutung, München 1971, sowie Chr. Mann, Die Demagogen und das Volk. Zur politischen Kommunikation im Athen des 5. Jahrhunderts v. Chr. Berlin 2007, 172.
42 Krieter-Spiro (s. Anm.39), 154f. will den Äußerungen des Onesimos „nicht jeden tieferen Sinn“ absprechen, vermutet aber (S. 63) eine relativ milde Behandlung der Sklaven in Athen. Züchtigungen seien häufiger angedroht als ausgeübt worden. Dies läßt sich freilich nicht verifizieren.
43 Krieter-Spiro (s. Anm.39), 142-151.
44 Vgl. W. Will, Der Untergang von Melos. Machtpolitik im Urteil des Thukydides und einiger Zeitgenossen, Bonn 2006, 31-41.
45 Eur. Alex. fr. 52 Nauck2 (Snell 40).
46 Eur. Alex. fr. 48 Nauck2 (Snell 32).
47 Eur. Alex. fr. 49 Nauck2 (Snell 33).
48 Eur. Alex. fr. 50 Nauck2 (Snell 27).
49 Eur. Alex. fr. 51 Nauck2 (Snell 28).
50 Vgl. zu dieser Thematik bereits J. Vogt, Sklaverei und Humanität. Studien zur antiken Sklaverei und ihrer Erforschung (Historische Einzelschrift 8), Wiesbaden 1965, 110f.
51 P.P. Spranger, Historische Untersuchungen zu den Sklavenfiguren des Plautus und Terenz (FAS 17), Stuttgart2 1984, 20.
52 Aristoph. Plut. 6f.; vgl. hierzu und zum Folgenden Klees (s. Anm.34), 388-409 sowie E. Herrmann-Otto, Sklaverei und Freilassung in der griechisch-römischen Welt, Hildesheim/Zürich/New York 2009, 85.
53 Klees (s. Anm.34), 396-409, hat gezeigt, daß nur zwei Belege für die Anwendung der Folter gegen Sklaven in Athen bekannt sind (Demosth. 40,41; 49,56) und vierzigmal das Angebot zurückgewiesen wurde. Vgl. auch E. Herrmann-Otto (s. Anm.52), 85, Anm.112.
54 Vgl. Klees (s. Anm.34), Sklavenleben 404.
55 Treue und Anhänglichkeit des Sklaven gegenüber seinem Herrn spielten in solchen Fällen keine Rolle; vgl. Klees (s. Anm.34), 275f. und 402.
56 Vgl. Herrmann-Otto (s. Anm.52), 85.
57 K. Synodinou, On the Concept of Slavery in Euripides, Ioannina 1977, 108.
58 Vgl. Synodinou, Slavery, 98-106 (oben Anm.57).
59 Vgl. Synodinou (s. Anm.57), 109. – Die Angaben des Nikolaos von Damaskos (FGrHist 90 F 58), daß der Tyrann Periander von Korinth den Erwerb von Sklaven verboten hat, ist schwerlich zutreffend; vgl. L. de Libero, Die archaische Tyrannis, Stuttgart 1996, 159.
60 Vgl. K.-W. Welwei, Ius naturale und ius gentium in der antiken Beurteilung von Sklaverei und Freiheit, in: K.M. Girardet/U. Nortmann (Hrsg.), Menschenrechte und europäische Identität. Die antiken Grundlagen, Stuttgart 2005, 81-93, bes. 85.
61 H. Diels/W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, ND d. 6. Aufl. 1952, Zürich 1956, Antiphon der Sophist fr. 44, Col. 2,10,15 (p. 353). Generell zu Antiphon vgl. jetzt K. Meister, „Aller Dinge Maß ist der Mensch“. Die Lehren der Sophisten, München 2010, 181-207.
62 Vgl. H. Klees, Herren und Sklaven. Die Sklaverei im oikonomischen und politischen Schrifttum der Griechen in klassischer Zeit (FAS 6), Wiesbaden 1975, 208.
63 Vgl. auch Isokr. or. 5,154, der Philipp II. vorschlug, über möglichst viele Barbaren zu herrschen.
64 Vgl. Klees (s. Anm.62), 215, der u.a. auch darauf hinweist, daß Platon im „Politikos“ 262 e-d die Aufteilung der Menschheit in Hellenen und Barbaren kritisiert.
65 Stoicorum Veterum Fragmenta, Vol. III, Stuttgart 1964, Nr. 352 (ND d. 1. Aufl. 1903).
66 Sen. benef. 3,22; vgl. auch Epikt. 1,13, 1-4, der einen unduldsamen Herrn an die gemeinsame Herkunft aller Menschen erinnert.
67 Vgl. P. Cartledge, Die Griechen und wir, Stuttgart/Weimar 1998, 119.