Stefan Knoch: Private Sklavenfürsorge in der griechisch-römischen Antike.
Ein Streifzug durch die literarischen Quellen. Originalbeitrag
Ein konstitutives Element der griechisch-römischen Sklaverei von Homer bis in die christliche Spätantike waren neben reinen Herrschafts- und Zwangsmitteln solche Maßnahmen der Herren, die den Sklaven positiv zugute kamen und die unter dem Begriff der Fürsorge (griech. ἐπιμέλεια, latein. cura) subsumiert werden können. Das Verhältnis zwischen Herr und Sklave zeichnete sich eben nicht nur durch die Peitsche, sondern auch durch Zuckerbrot aus – beide Elemente stellten gleichsam zwei Seiten derselben Medaille dar. Wenn auch in bestimmten Bereichen wie der Strafsklaverei oder dem Bergbau der Erhalt des Sklavenwerts keine oder eine nur unwesentliche Rolle spielte, so war die Institution der Sklaverei als Ganze und auf Dauer nur durch solche Fürsorgemaßnahmen rentabel und in ihrem Bestand gesichert. Zu denken ist hierbei insbesondere an Unterhalt und Versorgung der Sklaven, an Maßnahmen zur Erleichterung ihrer Lebens- und Arbeitsbedingungen, an Zugeständnisse, die sie faktisch über ihre weitgehende Rechtlosigkeit hinaushoben, oder auch an die Beendigung der Unfreiheit durch Freilassung.
Angesichts des weiten Untersuchungszeitraums von rund 1300 Jahren sowie der sehr umfangreichen und disparaten Quellen wäre eine Behandlung dieser Thematik in voller Breite und Tiefe im Rahmen eines Aufsatzes vermessen. Der vorliegende Beitrag versteht sich daher vielmehr als Streifzug durch zentrale Texte der griechisch-römischen Literatur (einschließlich der Papyri und Digesten) und durch verschiedene geographische Räume, um in Form repräsentativer Schlaglichter einen Überblick zu verschaffen über die konkreten Formen der Sklavenfürsorge, die private Herren tatsächlich ergriffen bzw. deren Anwendung von normativen Quellen empfohlen wurde, und die dahinterstehenden Motive. Die dabei gewonnenen Einzelbeobachtungen, die isoliert betrachtet nur eine – zeitlich und/oder geographisch – begrenzte Gültigkeit haben, sollen dann im Schlußkapitel gleichsam wie Mosaiksteine zu einem Gesamtbild der griechisch-römischen Sklavenfürsorge zusammengesetzt und somit Kontinuitäten wie Unterschiede herausgearbeitet werden.
Nun sind die literarischen Quellen für unsere Fragestellung allerdings von sehr unterschiedlicher Aussagekraft: Bei Epen und Dramen handelt es sich um fiktive, bei den philosophischen und Agrarschriften hingegen um normative Texte, die zudem allesamt nur für die Oberschicht Gültigkeit beanspruchen können, während Papyri und Digesten wiederum Einblicke in die realen Lebensverhältnisse breiterer Bevölkerungskreise des Hellenismus bzw. der römischen Kaiserzeit gewähren. Zudem ist die Verteilung der Informationen zur Sklavenfürsorge je nach Epoche sehr verschieden. So steht beispielsweise den wenigen, aber für uns höchst ergiebigen Texten der griechischen Oikos-Schriften und der römischen Agrarautoren die sehr umfangreiche Literatur der Kirchenväter mit ihren stark zersplitterten Aussagen zur Sklavenfürsorge gegenüber. Daraus folgt für unsere Untersuchung, daß sie sich für manche Epochen schwerpunktmäßig auf zentrale Quellen stützen kann, für andere Zeiträume hingegen eher resümierend auf einschlägigen Vorarbeiten der Forschung fußen wird.
Homer thematisiert Sklavenbehandlung und -versorgung vor allem in der Odyssee.1 Die Sklaverei wird hier grundsätzlich als eine patriarchalische geschildert, d.h. die Beziehung zwischen Herren und Sklaven war aufgrund der überschaubaren Größe des Oikos und des täglichen Zusammenlebens relativ eng und persönlich, die Sklaven galten als – wenn auch minderrangige – Mitglieder der Herrenfamilie und durften sogar an den Feierlichkeiten teilnehmen.2 Infolge dieser Einbindung in den Herrenhaushalt genossen die Sklaven eine gewisse soziale und materielle Sicherheit und galten gegenüber armen Freien als privilegiert. Nicht umsonst legt Homer Achill die oft zitierte Äußerung in den Mund, er wolle lieber sein Dasein als Tagelöhner fristen als Herrscher der Unterwelt sein:3 Als unterste soziale Stufe galt also aus Sicht der Oberschicht nicht die eines Sklaven, sondern das Leben eines Tagelöhners, der zwar persönlich frei, jedoch völlig ohne irgendeine Absicherung gegen die Gefahren und Unwägbarkeiten des Lebens war. Ebenso wurde das Los eines freien Bettlers als deutlich beklagenswerter als das eines Sklaven angesehen.4 Nach den Konventionen des homerischen Adels, so kann man aus einer Aussage des Schweinehirten Eumaios erschließen, stand den Sklaven nicht nur die Versorgung mit den nötigen Dingen des Alltags zu, sondern es wurde überhaupt eine freundschaftliche Behandlung durch Herr und Herrin erwartet.5 Zudem hatten die Sklavinnen im Haushalt des Odysseus eine Ausbildung (insbesondere für das Verarbeiten von Wolle) erhalten und konnten somit die im Oikos benötigten Produkte herstellen.6
Interessant ist nun die Beobachtung, daß trotz der überschaubaren gesellschaftlichen Verhältnisse des homerischen Epos eine klare Hierarchie innerhalb der Sklavenschaft erkennbar ist, die aus der Funktion und der Nähe des Einzelnen zum Herrn bzw. zur Herrin resultiert. Insbesondere die namentlich auftretenden Sklaven wie die drei Oberhirten Eumaios, Philoitios und Melantheus sowie die Amme Eurykleia übernehmen nicht nur jeweils eine dramaturgisch wichtige Rolle, sondern sie werden auch durch ihre Lebensumstände als den gemeinen Sklaven und Sklavinnen übergeordnet dargestellt. So betont der Schweinehirt Eumaios nicht nur, daß Odysseus vor seinem Aufbruch in den trojanischen Krieg sich stets sorgsam um ihn persönlich gekümmert habe,7 sondern er führt ein sehr eigenständiges, selbstbestimmtes Leben und verfügt über eigenen Besitz, darunter sogar einen Sklaven.8 Der Gärtner Dolios wiederum lebt mit einer Frau in einer festen Beziehung und hat mit ihr zusammen mehrere Söhne.9 Solch weitgehende Zugeständnisse wie Geschäfts- und Eigentumsfähigkeit oder das Leben in einer eheähnlichen Verbindung wurden sicherlich nicht allen Sklaven gewährt, sondern dürften nur in Einzelfällen vorgekommen sein und waren als Belohnungen für besondere Dienste oder Treue gedacht. Eumaios und Philoitios konnten damit rechnen, ein eigenes Haus samt Acker und eine Lebensgefährtin zugestanden zu bekommen.10 Die größtmögliche Belohnung war offensichtlich die Anerkennung eines Sklaven als Sohn, was wohl als eine Art von faktischer Freilassung in Form der Adoption zu interpretieren ist und von Odysseus den Hirten Eumaios und Philoitios für ihre Hilfe im Kampf gegen die Freier versprochen wird.11 Die herausgehobene Stellung des Eumaios und des Philoitios wird noch dadurch gesteigert, daß Odysseus nur durch ihre Hilfe die Freier besiegen und somit seine Macht im eigenen Haus wiedererlangen kann. Zudem führen sie zusammen mit Telemachos die Exekution der untreuen Sklavinnen und des Ziegenhirten Melantheus durch,12 wie auch Eurykleia, die Amme des Odysseus, keinerlei Gruppensolidarität mit der Sklavenschaft des Haushalts zeigt, sondern vielmehr nach der Wiedererkennung ihres Herrn geradezu darauf brennt, diesem die Namen derjenigen Sklavinnen zu nennen, die sich mit den Freiern eingelassen hatten.13
Natürlich waren all die genannten Fürsorgemaßnahmen, auch die besonders weitgehenden für die privilegierten Sklaven, in keiner Weise irgendwie rechtlich abgesichert oder von den Sklaven einklagbar, sie beruhten vielmehr allesamt auf den moralisch-gesellschaftlichen Konventionen der Oberschicht und hingen vom guten Willen des einzelnen Herrn ab. Im Gegenzug erwarteten die Herren gerade von den privilegierten Sklaven eine solche Treue, wie sie Eumaios, Philoitios und Eurykleia an den Tag legten. Dies bestätigt ein Vergleich mit dem Verhalten und Schicksal der Sklavin Melantho und des Ziegenhirten Melantheus, die beide gleichsam als Beispiele für „schlechte“ Sklaven dargestellt werden. Melantho war ursprünglich der Liebling Penelopes gewesen, hatte dieses Vertrauen jedoch nicht gerechtfertigt und war ein Verhältnis mit dem Freier Eurymachos eingegangen. Entsprechend zornig zeigt sich Penelope über diese mit Hochmut gepaarte Treulosigkeit und droht Melantho mit der – später ja tatsächlich vollstreckten – Todesstrafe.14 Melantheus wiederum gehörte als oberster Ziegenhirt ebenfalls zu den privilegierten Sklaven, machte jedoch gleichfalls gemeinsame Sache mit den Freiern; umso grausamer fällt seine Hinrichtung aus, die mit mehrfacher Verstümmelung einhergeht und an der – dies ist geradezu symptomatisch – die „guten“ Sklaven Eumaios und Philoitios aktiv beteiligt sind.15
Odysseus, so kann man resümieren, wird von Homer als idealer Haus- und Sklavenherr dargestellt, der seine Sklaven gerecht und fürsorglich behandelt, im Bedarfsfall aber auch konsequent und hart bestraft, ihnen also ihr Verhalten im Guten wie im Schlechten vergilt. Dieses Idealbild wird im Umkehrschluß durch die Charakteristik der Freier bestätigt, die geradezu als Prototypen des schlechten Herrn fungieren: Zum einen führen sie sich nicht nur gegenüber dem als Bettler verkleideten Odysseus arrogant, herrisch und brutal auf, sondern auch gegenüber der Sklavenschaft,16 zum anderen zwingen sie eine Sklavin zu Arbeiten, für die sie körperlich nicht geeignet ist, und verweigern ihr zu allem Überfluß die nötige Ruhezeit.17
Gibt die Odyssee Aufschluß über die Normen des Adels, erlauben die einige Jahrzehnte jüngeren Erga des Hesiod einen Einblick in die Welt der Klein- und Mittelbauern. Auch hier begegnet – allerdings deutlich weniger ausführlich – der Aspekt der Sklavenfürsorge in Form von Verpflegung, Unterkunft und Arbeitsruhe.18 Bemerkenswert ist dabei, daß diese Maßnahmen allesamt nicht weiter problematisiert, sondern vielmehr als Selbstverständlichkeiten vorausgesetzt werden.
Daß auch im Athen19 der 1. Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr. eine gute Sklavenbehandlung Teil des adligen Selbstverständnisses war, zeigt eine Bemerkung der Klytaimestra im Agamemnon des Aischylos. Zwar ist die genaue Interpretation dieser Stelle umstritten – wahrscheinlich sind einige Verse in der Überlieferung ausgefallen –, doch ihr Inhalt ist eindeutig: In einem altadligen Haushalt wie dem ihrigen, so klärt Klytaimestra hier Kassandra auf, ginge es den Sklaven gut, während hingegen neureiche Herren für ihre harte Sklavenbehandlung bekannt seien.20 Unabhängig von ihrem Wahrheitsgehalt belegt diese Aussage zweierlei: Erstens gehörte eine angemessene Sklavenfürsorge im 5. Jahrhundert zum Standeskodex der traditionellen athenischen Oberschicht und spielte dabei zweitens für die Gruppenidentifikation eine solch wichtige Rolle, daß sie als Merkmal zur Abgrenzung gegenüber gesellschaftlichen Aufsteigern fungierte.
Ebenso bewertete die griechische Philosophie der klassischen wie der hellenistischen Zeit grundsätzlich Gewaltakte und Zorneshandlungen gegen andere Menschen als verwerflich. Sie sah sie als Ausdruck von Rohheit und schlechtem Charakter an, und dies umso mehr, wenn sie gegenüber untergeordneten Personen wie Sklaven begangen wurden. Diese Haltung schloß zwar eine strenge Züchtigung und Bestrafung von Sklaven nicht aus, machte jedoch einen berechtigten Anlaß und die Einhaltung des rechten Maßes zur Voraussetzung.21 Diesen Aspekt veranschaulicht die bekannte Erzählung über den Pythagoreer Archytas von Tarent, der nach längerer Abwesenheit bei der Rückkehr feststellen mußte, daß die Sklaven sein Landgut nachlässig bewirtschaftet hatten, aber mit der Begründung auf eine Bestrafung verzichtete, er sei momentan zu zornig.22 Aus dieser und ähnlichen Anekdoten kann man weniger Rückschlüsse auf historische Geschehnisse ziehen als vielmehr zu der Beobachtung gelangen, daß es bei dem Verzicht auf Brutalität gegenüber Sklaven weniger um deren Unversehrtheit als vielmehr um die Tugendhaftigkeit und Selbstbeherrschung des Herrn ging.
Wenden wir uns nach diesen allgemeinen Bemerkungen nun den beiden wichtigsten griechischen Philosophen, Platon und Aristoteles, zu.
Im Werk Platons spielen Sklaven allgemein eine äußerst untergeordnete Rolle. Die Sklavenfürsorge wird lediglich insoweit thematisiert, als sie Auswirkungen auf die Herrentugend und auf die Stabilität der gesamten Polis hat. Einen Abschnitt seiner Nomoi widmet Platon der Frage der richtigen Sklavenbehandlung; er geht dabei von der Prämisse aus, das Ziel des Herrn müsse es sein, möglichst wohlwollende und gute Sklaven zu haben.23 Nun sei aber zu konstatieren, daß die einen ihre Sklaven mit Knute und Peitsche antrieben und so ständig demütigten, die anderen aber genau entgegengesetzt handelten, Sklaven also offensichtlich ein schwierig zu handhabender Besitz seien. Platon kommt zu dem Schluß, daß es lediglich zwei Faktoren gebe, die für die richtige Sklavenhaltung eine Rolle spielen: Zum einen dürfe man keine größere Menge von Sklaven der gleichen Nationalität halten, um die Gefahr des Widerstands einzudämmen, zum anderen seien sie stets hart, aber gerecht zu behandeln. Der zweite Faktor habe wiederum eine doppelte Zielsetzung: Er sorge für das Wohlwollen der Sklaven ihrem Herrn gegenüber, noch mehr aber sei er wichtig für die Tugendbildung des Herrn selbst. Am Auftreten gegenüber schutzlos Ausgelieferten zeige sich nämlich der wahre Charakter eines Menschen, so daß der Verzicht auf Ungerechtigkeit (ἀδικία) und Hochmut (ὕβρις) im Umgang mit den eigenen Sklaven ein Zeichen für einen tugendhaften Charakter sei. Diese Maxime schließe jedoch, so Platon weiter, durchaus eine gerechtfertigte Bestrafung der Sklaven nicht aus, ja sie erfordere eine solche sogar zur Aufrechterhaltung der Disziplin. Daher dürfe der Herr mit seinen Sklaven auch nicht zu vertraulich und ungezwungen umgehen, sondern ausschließlich im Befehlston, um ihnen die Hierarchie immer klar vor Augen zu führen und für deren Wiederherstellung gar nicht erst auf Strafmaßnahmen zurückgreifen zu müssen.
Es fällt auf, daß Platon den Sklaven ausgerechnet in den Nomoi gerade keinen gesetzlichen, sondern lediglich einen gesellschaftlichen Schutz in Form einer ethischen Norm zubilligt. Diese Beobachtung verdeutlicht einmal mehr, daß es ihm gerade nicht um die Sklaven geht, sondern vielmehr um die Herren, für deren Tugendhaftigkeit die Sklaven geradezu eine Art von Prüfstein darstellen.
Obwohl Aristoteles der Sklaverei deutlich mehr Aufmerksamkeit widmet als sein Lehrer, ist er für unsere Thematik noch weniger ergiebig.24 Die Strenge im Verhältnis Herr – Sklave, die Platons Position kennzeichnet, ist bei ihm gemildert, denn er sieht den Herrn nicht nur in der Pflicht, seinen Sklaven zu belehren und ihm so Anteil an der Tugend zu verschaffen, sondern hält sogar eine Freundschaft zwischen beiden für durchaus möglich.25 Dennoch läßt auch Aristoteles keinen Zweifel daran, daß der Hauptnutzen in dieser Beziehung auf Seiten des Herrn liegt und der Vorteil für den Sklaven ein rein akzidentieller ist.26 Ansonsten schweigt er sich zur Frage der Behandlung und Versorgung von Sklaven weitgehend aus. Er kündigt zwar an, diese in einem späteren Kapitel ausführlicher thematisieren zu wollen, löst dieses Versprechen jedoch leider nicht ein, und so verdient in unserem Zusammenhang lediglich noch die Empfehlung Erwähnung, den Sklaven als Belohnung (ἆθλον) für ihre treuen Dienste – d.h. gleichsam als Motivationsmittel – die Freilassung in Aussicht zu stellen.27
Deutlich intensiver als Platon und Aristoteles setzt sich Xenophon im Oikonomikos, seiner Schrift zur Frage der möglichst profitablen Führung eines Haushalts, mit der Sklavenfürsorge und ihrer Bedeutung für die wirtschaftliche Rentabilität auseinander.28 Die Sorgfaltspflicht des Herrn für das Hauswesen allgemein und die Sklaven insbesondere besteht nach Xenophon grundsätzlich darin, daß er die alleinige Verantwortung für den gesamten Oikos trägt; daher habe er nicht nur fachlich sehr versiert zu sein, sondern in Charakter und Tat stets mit gutem Beispiel voranzugehen, sein Einsatz (sowie der seiner Ehefrau) müsse den der Sklaven sogar übertreffen.29 Die Sklavenbehandlung ist einer der zentralen Punkte der Hauswirtschaft überhaupt, wie Xenophon Sokrates ausdrücklich sagen läßt30 und wie die ausführliche Darlegung in den Kapiteln 12-14 zeigt; allerdings äußert sich Xenophon hier in Person des Ischomachos kaum zu den gemeinen Arbeitersklaven auf seinem Landgut, sondern schwerpunktmäßig zu Charakter, Ausbildung und Behandlung des (ebenfalls unfreien) Verwalters. Ischomachos legt größten Wert darauf, den Verwalter selbst auszubilden, um sicher sein zu können, daß dieser in Abwesenheit seines Herrn das Landgut zuverlässig und fachmännisch führt. Noch wichtiger als alle Fachkenntnisse sei es jedoch, beim Verwalter Zuneigung (εὔνοια) zu erwecken, und zwar dadurch, daß man ihn materiell am Gewinn des Landguts beteiligt und so gegenüber den restlichen Sklaven deutlich privilegiert. Doch auch die einfachen Sklaven sollen für sorgfältiges Arbeiten vom Herrn gelobt oder anderweitig belohnt, bei Fehlverhalten hingegen demonstrativ bestraft werden mit dem Ziel von Besserung und Abschreckung. Diese Maxime der Sklavenbehandlung müsse auch der Verwalter als der ständige Vertreter des Gutsherrn verinnerlichen und konsequent anwenden. An konkreten Belohnungen nennt Ischomachos neben dem Lob des Herrn die Gewährung zusätzlicher Nahrungsportionen und die Zuteilung höherwertiger Kleidung und Schuhe. Sollte der Verwalter dabei ungerecht und parteiisch verfahren, so muß der Herr sofort eingreifen. Überhaupt ist auch der Verwalter in das System von Zuckerbrot und Peitsche eingebunden: Erweist er sich als zuverlässig, so erwarten ihn materielle und ideelle Vorteile seitens des Herrn bis hin zur ehrenhaften Behandlung, wie sie eigentlich nur den Edlen und Angesehenen (καλοί τε καγαθοί) zukommt; andernfalls hingegen drohen ihm diverse Körperstrafen, im Wiederholungsfalle die Entfernung von seinem Posten.
Neben diesen drei hier paraphrasierten Kapiteln, in denen die Sklavenbehandlung in größerem Zusammenhang thematisiert wird, finden sich des weiteren über das Gesamtwerk verstreute Einzelpassagen, die sich ausdrücklich oder implizit unserem Thema widmen. Auch die Ehefrau des Gutsherren ist mitverantwortlich für die Sklavenfürsorge: Zu ihren Aufgaben gehört die Ausbildung der im Haushalt tätigen Sklavinnen, die Versorgung der Arbeiter mit Kleidung und Mahlzeiten sowie die Pflege erkrankter Arbeiter. Dabei – so Ischomachos – führe gerade die Sorge (πρόνοια) für die Kranken nicht nur zur Wiederherstellung der Arbeitskraft, sondern stärke zudem ihre Anhänglichkeit an den Herrenhaushalt. Dabei solle sich die Ehefrau ebenfalls des Prinzips von Belohnung und Strafe als Hauptmittel der Sklavenführung bedienen.31 Wie der Herr durch den Verwalter so wird sie durch die Wirtschafterin vertreten; die Ratschläge zu deren Charakter und Auswahl entsprechen denen zum Verwalter.32 Überdies empfiehlt Xenophon, die Sklaven durch vorteilhafte Aussichten (ἐλπίδες ἀγαθάι) zu motivieren, damit sie ausharren wollen (ὅπως μενεῖν ἐθελούσι)33,was wohl als Aussicht auf Freilassung zu verstehen ist.34 Schließlich thematisieren die Passagen zur baulichen Einrichtung des Landguts direkt oder indirekt die Sklavenfürsorge: Die Wohnräume sollen so beschaffen sein, daß sie im Sommer kühl, im Winter warm sind. Sklaven und Sklavinnen schlafen in getrennten und abschließbaren Räumen, um sexuelle Kontakte zwischen ihnen kontrollieren zu können. Dabei ist Ischomachos die Gründung von Sklavenfamilien nicht grundsätzlich unlieb, denn dies stärke bei guten Sklaven durchaus ihre positive Gesinnung dem Herrn gegenüber, doch will er sie unbedingt den schlechten Sklaven versagen, da diese ansonsten noch schwerer zu beherrschen seien.35
Im Oikonomikos kommt der Herr mit den einfachen Sklaven kaum in Berührung, dies überläßt er weitgehend seiner Ehefrau und dem Verwalter. Er sorgt lediglich durch entsprechende Ausbildung und Kontrolle beider Personen dafür, daß diese in seinem Sinne agieren. Überhaupt stützt sich Xenophon zur Steigerung der Rentabilität weitgehend auf Methoden der Betriebspsychologie, die er dabei in einem größeren Zusammenhang sieht: Wer auf seinem Landgut im Kleinen erfolgreich sei, habe beste Voraussetzungen, dies auch im Großen als Feldherr oder Politiker zu sein.36 Im Sinne dieser Betriebspsychologie spielt der Sklave als Mensch keinerlei Rolle, allein der Nutzen des Herrn ist das Motiv für die entsprechenden Verhaltensregeln Xenophons. Infolge dieses Ansatzes bleiben viele Empfehlungen des Oikonomikos – so die Art der Bestrafungen und der Belohnungen oder der Umfang der Essensrationen – sehr im vagen und werden finanzielle Aspekte wie etwa die Ausgaben für Nahrungsmittel oder Kleidung überhaupt nicht thematisiert. Solche Detailfragen sind für die zentrale Aussageabsicht Xenophons schlichtweg von untergeordneter Bedeutung und werden daher weitgehend ausgeblendet.
Eine weitere zentrale Quelle für unsere Fragestellung stellt das erste Buch der pseudo-aristotelischen Oikonomika dar, das wohl Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. verfaßt wurde und zu rund einem Fünftel der Sklavenbehandlung gewidmet ist.37 Ausgangspunkt der Ausführungen ist die Feststellung, daß der für einen Oikos wichtigste Besitz taugliche Sklaven seien, die sich aus Aufsehern und einfachen Arbeitern zusammensetzen. Sklaven, die für selbständigere Tätigkeiten vorgesehen sind, soll man möglichst jung kaufen, um sie dann nach den eigenen Vorstellungen erziehen und ausbilden zu können. Während für die einfachen Sklaven die Versorgung mit ausreichend Nahrung wichtig sei, solle man die privilegierten zusätzlich mit entgegengebrachter Wertschätzung (τιμή) motivieren. Für einen möglichst rentablen und reibungslosen Arbeitseinsatz sei ein ausgewogenes Verhältnis zwischen Arbeit, Ernährung und Bestrafung von entscheidender Bedeutung; zu laxe Behandlung führe zu Übermut und Nachlässigkeit der Sklaven, zu große Härte und mangelhafte Versorgung hingegen zögen nicht nur schlechte Arbeitsleistungen und damit eine Schädigung des Herrenvermögens nach sich, sondern seien auch rücksichtslos (βίαιος). Der letztgenannte Punkt ist insofern bemerkenswert, als er über den rein materiellen Aspekt hinausgeht, doch zielt er sicherlich nicht auf ein ethisches Anrecht des Sklaven als vielmehr auf die Tugendhaftigkeit des Herrn ab. Gleiches gilt für die Aussage, es sei gerecht (δίκαιος), allen Sklaven grundsätzlich die Möglichkeit der Freilassung in Aussicht zu stellen. Außerdem – hier wird die Ausrichtung am Herreninteresse wiederum ganz klar – sei ein solcher Preis (ἆθλον) für den Herrn nützlich (συμφέρον), da er die Sklaven zusätzlich ansporne. Des weiteren empfiehlt die peripatetische Schrift, nicht alle Sklaven gleich, sondern je nach ihrer Leistung zu behandeln, so daß die Tüchtigen mit zusätzlichen Lebensmitteln, Kleidung oder Pausen belohnt, die Schlechten hingegen konsequent bestraft werden; konkretere Angaben fehlen allerdings ebenso wie bei Xenophon. Durch die Erlaubnis, Familien gründen zu dürfen, solle man die Sklaven enger an sich binden, auch seien ihnen die Teilnahme an Opferhandlungen und Arbeitsruhe an Festtagen zu gewähren, denn beides sei mehr der Sklaven als der Freien wegen eingerichtet. Die Begründung ist erstaunlich, denn sie rückt gerade nicht die körperliche Regeneration zur Erhaltung der Arbeitskraft ins Zentrum, sondern billigt den Sklaven die Teilnahme an religiösen Zeremonien und Festen offensichtlich als gewissen Ausgleich für ihr Los der Unfreiheit zu. Mit anderen Worten steht hier ausnahmsweise einmal der Sklave als Mensch im Mittelpunkt einer Fürsorgemaßnahme, nicht als Objekt der Herreninteressen.
Als Hauptverantwortlicher für den Oikos müsse der Herr länger arbeiten als die Sklaven.38 Das Haus solle dergestalt angelegt werden, daß es der Gesundheit seiner Bewohner – die Sklaven werden ausdrücklich erwähnt – zuträglich sei, insbesondere habe es im Sommer kühl, im Winter hingegen warm zu sein.39
Nach diesen umfangreichen Ausführungen zur athenischen Landwirtschaft wollen wir abschließend noch einen kurzen Blick auf Handel und Gewerbe werfen.40 Schon im 5. Jahrhundert spielten Sklaven eine wichtige Rolle im Wirtschafts- und Arbeitsleben Athens, wo sie oft relativ selbständig agierten und ihrem Herrn lediglich regelmäßige Abgaben lieferten. Wichtig für das Funktionieren dieser Praxis war die Tatsache, daß das griechische Recht die faktische Eigentums- und Geschäftsfähigkeit von Sklaven kannte und regelte, wenn auch bei weitem nicht so systematisch und ausdifferenziert, wie es später das römische Recht tun sollte (s.u. zum peculium). Zwar ist nicht sicher, ob der Eigenbesitz des Sklaven juristisch vor willkürlichem Zugriff des Herrn geschützt war – die wenigen Hinweise unserer Quellen legen eher die gegenteilige Vermutung nahe –, doch ist zumindest von einer grundsätzlichen faktischen Respektierung der Verfügungsgewalt des Sklaven durch den Herrn auszugehen, da ein solches Institut nur dann seine motivierende Wirkung entfalten konnte. Die Herren gestanden also manchen Sklaven durchaus ein relativ eigenständiges Leben und Arbeiten zu, taten dies jedoch aus eigenem finanziellen Interesse. Diese Facette der Sklavenfürsorge, die weit über die Grundversorgung des täglichen Bedarfs hinausgeht, wird uns später im Zusammenhang mit dem besser dokumentierten römischen peculium nochmals beschäftigen.
Für die hellenistische Epoche stellt sich die Quellenlage grundlegend anders dar als für das klassische Athen: Liegen für dieses vor allem normative Quellen mit Bezug auf die athenischen Verhältnisse vor, so müssen wir für jene hauptsächlich auf die Papyri zurückgreifen, die in mehrfacher Hinsicht Besonderheiten aufweisen. Zum einen haben sie den großen Vorteil, daß sie nicht normativer Art sind, sondern Einblicke in den realen Alltag gewähren, zum anderen aber ist ihre Aussagekraft geographisch auf das ptolemäische Ägypten beschränkt, das historische und kulturelle Eigentümlichkeiten aufweist im Vergleich zu den anderen hellenistischen Reichen. Zudem stammen sehr viele für uns relevante Papyri aus dem Zenonarchiv des 3. Jahrhunderts v. Chr., welches eine große Quellenmenge privater und staatlicher Natur überliefert wie Verträge, Briefe und aktenartiges Material, geographisch allerdings noch stärker beschränkt ist als die übrigen Papyri (nämlich auf Fajum) und zudem nur die Verhältnisse im Haushalt eines Mitglieds der Oberschicht widerspiegelt. Die Auswertung dieser Quellengattung für unsere Fragestellung muß also sehr behutsam sein und sich vor unzulässigen Verallgemeinerungen hüten. Als Grundlage wird uns das „Corpus der ptolemäischen Sklaventexte“ dienen, welches alle einschlägigen Papyri vereint und kommentiert.41
Gut überliefert sind (zumindest ursprünglich) umfangreiche Listen, welche die an die Sklaven und die freien Mitarbeiter eines Landguts verteilten Lebensmittel, Kleider und Gelder verzeichnen42 und somit zeigen, daß größere Haushalte über eine regelrechte Verwaltung und Buchführung zur Organisation der Sklavenversorgung verfügten. Die Nahrungsmittelrationen scheinen nach Alter und Umfang des Arbeitseinsatzes gestaffelt gewesen zu sein, wurden allerdings auch zur Bestrafung von Vergehen vorübergehend gekürzt. Die Sklaven erhielten qualitativ die gleiche Kleidung wie die freien Arbeiter. Die häufig belegten Geldzahlungen (Opsonion), mittels derer die Sklaven sich ihren Unterhalt selbst finanzierten, belegen, daß im hellenistischen Ägypten die Vermögens- und Geschäftsfähigkeit von Sklaven eine alltägliche Selbstverständlichkeit war. Bemerkenswert sind Beschwerden von Sklaven über ausbleibende Zahlungen und klare Unmutsbekundungen darüber43 – offensichtlich vertraten die Sklaven den Standpunkt, ein (natürlich nicht juristisches) Anrecht auf diese Gelder zu haben, und es ist in den überlieferten Fällen nicht zu erkennen, daß die Herren anderer Meinung gewesen wären.
Die Äußerung einer Sklavin an anderer Stelle thematisiert auf bemerkenswerte Weise den Zusammenhang zwischen Sklavenbehandlung und Flucht: Die Schreiberin nennt eine ungerechte Behandlung ausdrücklich als Fluchtmotiv und preist den Empfänger, ihren Herrn, für seinen Gerechtigkeitssinn (er sei μισοπόνηρος).44 Deswegen, so die Schreiberin weiter, denke sie nicht an eine Flucht – eine doch ziemlich unverhohlene Aufforderung an den Herrn, seine Sklaven im eigenen Interesse weiterhin gut zu behandeln!
Einige Papyri betreffen Vermietung, Verpfändung oder sonstige zeitweise Überlassung von Sklaven an Dritte oder das Phänomen, daß ein Sklave mehrere Eigentümer hatte.45 In mehreren Fällen gibt es dabei klare Regelungen der Frage, wer für den Unterhalt des Sklaven aufzukommen hatte, in den restlichen Fällen ist davon auszugehen, daß solche Regelungen ebenfalls existierten, jedoch aufgrund des fragmentarischen Zustands dieser Papyri nicht überliefert sind.
Den Sklaven wurde auch die Teilnahme am religiösen und gesellschaftlichen Leben zugestanden, wie sich aus der Beobachtung ergibt, daß sie als Mitglieder religiöser Vereine nachweisbar sind46 und anläßlich besonderer Feste von ihren Herren bisweilen zusätzliche Geldzahlungen, Opfertiere oder Wein erhielten.47
Ebenso sind Sklavenfamilien, teilweise sogar unter Beteiligung eines freien Partners, in den Papyri nachgewiesen.48 Hingegen nicht überliefert sind Ausbildungsverträge ptolemäischer Zeit; doch zeigen die nachweisbaren Berufs- und Tätigkeitsbereiche beispielsweise im Herrenhaushalt, in der Finanzverwaltung eines Landguts oder im Textilhandwerk, daß eine nennenswerte Zahl von Sklaven eine Ausbildung erhalten haben muß. Besonders gut ausgebildete und somit privilegierte Sklaven unternahmen weite Geschäftsreisen, auf denen sie selbständig agierten – ein weiterer Beleg für die allgemein anerkannte Geschäftsfähigkeit von Sklaven und ihre wichtige Rolle, die sie auch im Ptolemäerreich in Handel und Gewerbe spielten. In einem Fall ist aufgrund des unfreien Status von Schreiber, Empfänger und der darin erwähnten Personen sogar eine regelrechte „Sklavenkorrespondenz“ überliefert.49
Zum Abschluß dieses Kapitels sei noch ein literarisches und normatives Zeugnis angeführt, der sog. Brief der Theano an Kallisto.50 Es handelt sich um einen neupythagoreischen Kurztraktat über die richtige Behandlung der Sklavinnen durch ihre Herrin, dessen Datierung unsicher ist und zwischen dem Ausgang des Hellenismus und dem 2. Jahrhundert n. Chr. schwankt.
Ziel aller Ratschläge ist es, der Herrin das Wohlwollen (εὔνοια) der Sklavinnen zu erwerben, um einen möglichst unkomplizierten und effizienten Arbeitseinsatz derselben zu gewährleisten. Das Mittel zur Erreichung dieses Ziels sei das rechte Maß zwischen Fürsorge auf der einen Seite und Anwendung von Strafen und Zwang auf der anderen. Physische Ausbeutung und zu geringe Ernährung führten zum genauen Gegenteil und schmälerten letztlich den Gewinn des Herrenhaushalts. Daher sei eine ausreichende Verpflegung absolut unverzichtbar, wobei die Größe der Rationen jedoch von der Arbeitsleistung der Sklavinnen abhängig gemacht werden müsse, also nicht für alle unterschiedslos gleich sein dürfe. Genauso wichtig aber sei die angemessene Bestrafung solcher Sklavinnen, die sich einer Verfehlung schuldig gemacht haben. Dabei seien Zorn und Grausamkeit der Herrin fehl am Platze, vielmehr müsse die Strafe berechtigt und ihre Härte der Verfehlung angemessen sein, da ansonsten eine dauerhafte körperliche Beeinträchtigung, Flucht oder gar Selbstmord der Sklavin zu befürchten seien – hier ist der Appell für eine gerechte Sklavenbehandlung, der uns ja bereits mehrfach begegnet ist, offensichtlich rein materiell motiviert und nicht (auch) aus Sorge um die Herrenmoral. Bemerkenswert ist schließlich der Ratschlag der Theano, solche Sklavinnen, bei denen Bestrafungen nicht fruchteten und die sich daher als unbrauchbar erwiesen haben, im Extremfall zu verkaufen – ein Beleg für die im Alltag bisweilen begrenzte Durchsetzbarkeit der theoretisch umfassenden Herrenmacht.
Die Versorgung und Behandlung der Sklaven in der römischen Gesellschaft51 war Teil der patria potestas, also der grundsätzlich absoluten Gewalt des Hausvaters über die freien und unfreien Mitglieder der familia. Diese umfassende Machtstellung war in der Praxis aber in doppelter Weise relativiert: Zum einen war sie untrennbar verbunden mit einer sozial-moralischen Fürsorgepflicht des pater familias für die ihm unterworfenen Personen, zum anderen wurde ihre Ausübung bereits in frührömischer Zeit durch sakralrechtliche Normen und eine gesamtgesellschaftliche Kontrolle, seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. zusätzlich durch das regimen morum der Zensoren überwacht. Insbesondere das Verhalten gegenüber der Ehefrau, die Erziehung der Kinder und eben auch die Behandlung der Sklaven waren Bereiche, die dieser Kontrolle unterworfen waren und in denen der Hausvater bei Verstößen mit Sanktionen rechnen mußte.52 Die römische Literatur und Philosophie entwickelte nun bis zum Ende der Republik den Topos des diligens pater familias, d.h. des um Wohl und Wehe aller freien und unfreien Mitglieder seiner familia besorgten Hausvaters, der seine Macht gemäß dem überlieferten mos maiorum streng, aber gerecht ausübte und seiner Fürsorgepflicht in vollem Umfang nachkam. Wichtigstes Ziel war die Aufrechterhaltung der disciplina, d.h. von Zucht und Ordnung, innerhalb seines Machtbereichs, worin die Voraussetzung für die Stabilität sogar des gesamten römischen Staates gesehen wurde.53 Die enge Einbindung der Sklaven in den Herrenhaushalt spiegeln zwei Detailbeobachtungen symptomatisch wider: Zum einen vereint der urrömische Terminus familia die beiden Bedeutungen „Familienverband“ und „Sklavenschaft“ in sich, zum anderen gibt es im Lateinischen keinen Begriff für die Kleinfamilie von Vater, Mutter und Kindern.54
Die Einhaltung der beschriebenen Verhaltensregeln diente zugleich als Abgrenzungskriterium der traditionellen Oberschicht von Senatoren und Rittern gegenüber gesellschaftlichen Emporkömmlingen. Es galt das uns bereits bei Aischylos begegnete Verdikt, daß Aufsteiger grundsätzlich ungehobelte Parvenüs seien, die sich unter anderem durch grausame und ungerechte Sklavenbehandlung auszeichneten. Dieses Klischee verwendet besonders ausgiebig Petron in den Satyrica, in denen er den Freigelassenen Trimalchio als das genaue Gegenteil des idealen pater familias und dominus karikiert:55 Einerseits behandelt Trimalchio seine Sklaven hochmütig und roh, andererseits macht er sich in unmöglicher Weise mit ihnen gemein, sorgt also gerade nicht für die nötige Hierarchie und disciplina in seiner familia. Doch auch innerhalb der Oberschicht warf man dem politischen oder juristischen Gegner gerne vor, die eigenen Sklaven schlecht zu versorgen, wie sich in zwei Reden Ciceros zeigt.56 Dadurch wollte man offensichtlich den Gegenspieler diskreditieren und seine Stellung schwächen, was eine grundsätzliche Anerkennung der genannten Normen innerhalb der Oberschicht voraussetzt.
Spielt die Sklavenfürsorge bei Cicero ansonsten eine eher untergeordnete Rolle, so ist sie hingegen für die Philosophie Senecas, der die Frage der richtigen Sklavenbehandlung sogar ausdrücklich als einen Bestandteil der Philosophie überhaupt bezeichnet, von erheblich größerer Bedeutung.57 Dabei setzt er die Grundversorgung der Sklaven mit Kleidung und Nahrung als nicht zu hinterfragende Selbstverständlichkeit voraus.58 In größerem Zusammenhang widmet er sich unserer Thematik in seiner 47. Epistel. Der Brief beginnt mit einem ausdrücklichen Lob für den freundschaftlichen Umgang des Briefadressaten Lucilius mit seinen Sklaven. Davon habe er, so Seneca weiter, über gemeinsame Bekannte erfahren, und er preist diese Einstellung als der Klugheit und dem Bildungsstand des Lucilius vollkommen angemessen. Diese Briefpassage zeigt zweierlei: Zum einen die Bedeutung der Sklavenbehandlung für das gesellschaftliche Selbstverständnis der Oberschicht und zum anderen die gegenseitige Kontrolle der Mitglieder derselben in diesem Punkt. Im folgenden setzt sich Seneca ausführlich mit der richtigen Sklavenbehandlung auseinander. Grundsätzlich solle man mit seinen Sklaven respektvoll verkehren, da es sich auch bei ihnen um Menschen handele und alle, Herren wie Sklaven, der Herrschaft des Schicksals unterworfen seien, so daß jedem die Gefahr der Versklavung drohe. Auch seien Sklaven ihrem Herrn nicht per se feindlich gesonnen, sondern würden dies erst infolge von grausamer und ungerechter Behandlung. Zudem profitiere der Herr aus einer guten Sklavenbehandlung ganz konkret, da er so Einsatzwille und Treue steigern könne. Zur Verdeutlichung seiner Kernaussage greift auch Seneca auf die Idee des fürsorglichen Hausvaters zurück und preist die vergangenen Zeiten, in denen das Verhältnis zwischen Herr und Sklaven ein viel engeres und geradezu freundschaftliches gewesen sei. Die ideale familia sei für die Sklaven gleichsam ein Staat im Kleinen (pusilla res publica), sie stelle also das Bindeglied zur Gesamtgesellschaft der Freien dar.
Für die Bewertung der 47. Epistel ist nun die Beobachtung interessant, daß sie aufgrund ihrer Stellung im gesamten Briefcorpus eingebettet ist in Briefe zur Thematik des vir bonus, also des weisen und gerechten Bürgers. Daraus ergibt sich die Folgerung, daß es Seneca mit seinem Eintreten für eine milde und gerechte Sklavenbehandlung primär nicht um die Sklaven selbst, sondern um die Sittlichkeit ihrer Herren geht, ja noch mehr: Der Brief erschöpft sich nicht in der Funktion eines rein moralphilosophischen Traktats, er ist zugleich eine politische Stellungnahme gegen das zunehmend von Willkür und Grausamkeit geprägte Regiment Neros; das entworfene Bild vom guten Sklavenherrn kann nämlich verstanden werden als Metapher für den guten Herrscher, der Brief somit als doppelter Appell gegen den schlechten (= brutalen) Sklavenherrn wie gegen den schlechten (= tyrannischen) Herrscher.59
Im Gegenzug für eine gute und gerechte Behandlung erwarteten die Herren von ihren Sklaven im übrigen eine entsprechende Dankbarkeit, die sich insbesondere in Treue niederzuschlagen hatte. Beispielhaft wird diese Erwartungshaltung in der 107. Epistel deutlich, in der Seneca seinen Freund Lucilius über die Flucht einiger Sklaven zu trösten versucht. Interessanterweise spielt der finanzielle Verlust in Senecas Brief überhaupt keine Rolle (obwohl dies natürlich ebenfalls ein wichtiger Aspekt der Sklavenflucht war), vielmehr argumentiert Seneca dergestalt, daß man leider immer mit der Enttäuschung durch andere Menschen rechnen müsse. Allgemeiner gesprochen handelte es sich bei Senecas Plädoyer für eine mitmenschliche Sklavenbehandlung nicht um ein rein abstraktes philosophisches Ideal, sondern vielmehr um eine ganz praktische Handlungsanweisung an die Herren für den effizienten Umgang mit Sklaven. Mißglückte diese Strategie im Einzelfall, waren Enttäuschung und Mißmut entsprechend groß.
Ausführliche Berücksichtigung findet die Sklavenfürsorge auch bei den römischen Agrarschriftstellern Cato, Varro und Columella, die zu weiten Teilen auf griechischen und punischen Vorbildern fußen, aber auch genuin römische Traditionen und persönliche Erfahrungen verarbeiten.60
Cato macht recht detaillierte Angaben zu Art und Menge der nötigen Kleidungsstücke sowie der Nahrungsmittel für die Sklaven eines Landguts. Die Essensrationen waren grundsätzlich umso größer, je schwerer ein Sklave körperlich arbeiten mußte, also unabhängig vom Rang eines Sklaven innerhalb der familia61 Obwohl Cato konkrete Tätigkeiten angibt, die an Feiertagen erledigt werden konnten, sah er offenbar grundsätzlich an solchen Tagen Arbeitsruhe auch für Sklaven vor.62 Auf jeden Fall bezog er die unfreien Mitglieder seiner familia und deren Gesundheit in seine Gebete anläßlich verschiedener religiöser Riten ein,63 und in begrenztem Umfang waren seine Sklaven – insbesondere vilicus und vilica – sogar aktiv an Kulthandlungen innerhalb der familia beteiligt und durften bei bestimmten Anlässen selbst Opfer darbringen.64
Von zentraler Bedeutung für das Funktionieren und den wirtschaftlichen Ertrag eines Landguts sieht Cato den Verwalter, der über umfassende Kenntnisse und einen tadellosen Charakter verfügen mußte und dem Herrn gegenüber direkt rechenschaftspflichtig war. Der vilicus war allgemein für die Aufrechterhaltung von Zucht und Ordnung innerhalb der Sklavenschaft verantwortlich und sollte sich dafür der beiden Mittel Belohnung und Strafe in gerechter Weise bedienen. Insbesondere verteilte er die anfallenden Arbeiten und organisierte die Versorgung der ihm unterstellten Sklaven mit Kleidung und Nahrungsmitteln. Als Stellvertreter des Herrn hatte er gegenüber den anderen Sklaven eine Vorbildfunktion und mußte offen sein für die Sorgen und Nöte der Arbeitssklaven, um finanziellen Schaden für den Herrn abzuwehren. Auch war er auf dem Landgut der einzige Sklave, der eine feste Partnerin hatte, und zwar in Person der vilica, die ihm der Herr zuwies und die ihn in seiner täglichen Arbeit unterstützte.65
Varro hingegen beschäftigt sich weniger mit dem Gutsverwalter (vilicus) als mehr mit den unfreien Vorarbeitern (praefecti) der Feldarbeiter, von denen er aber die gleichen Eigenschaften erwartet wie Cato vom vilicus: Sie müssen über ausreichend Fachkenntnisse, Erfahrung und Arbeitseifer verfügen, stets zur Motivation der untergeordneten Sklaven mit gutem Beispiel vorangehen und sollen ihre Untergebenen eher mit Worten als mit Schlägen antreiben und zurechtweisen. Aufgrund der wichtigen Rolle, die diese praefecti für Organisation und Erfolg des Landguts spielen, solle der Herr ihre Motivation durch Privilegien steigern wie die Gewährung eines peculium und die Erlaubnis, mit einer Mitsklavin in einer festen Beziehung zu leben und Kinder zu zeugen. Letzteres, so Varro weiter, führe außerdem dazu, daß die Vorarbeiter fester an das Landgut gebunden würden, d.h. die Gefahr einer Flucht minimiert würde. Als weiteres Mittel der Arbeitsmotivation empfiehlt Varro, sowohl die Vorarbeiter als auch die besonders tüchtigen Feldarbeiter in die Besprechung der anfallenden Arbeiten einzubeziehen, um ihnen so ein Gefühl der besonderen Wertschätzung zu vermitteln. Des weiteren sollten die arbeitsamen Sklaven durch größere Essensrationen, Bevorzugung bei der Kleidung, zusätzliche Freizeit, Zuweisung eines peculium und ähnliche Maßnahmen belohnt und ihre Gunst gegenüber dem Herrn gesteigert werden. Ein peculium – zu denken ist hier sicherlich an einen Bestand von Kleinvieh – binde die Sklaven zudem enger an das Landgut und sichere einen Teil der Sklavenernährung.66 Da die Hirten der Kontrolle des Herrn bzw. des Verwalters aufgrund ihrer abgeschiedenen Lebensweise weitgehend entzogen waren, sollten sie ebenfalls ein peculium erhalten sowie in eheähnlichen Beziehungen leben und Familien gründen dürfen. Überhaupt hätten Sklavenfamilien den Vorteil, daß sie durch den Nachwuchs das Vermögen des Herrn vermehrten.67
Fürsorgemaßnahmen für die einfachen Feldsklaven thematisiert Varro kaum. Abgesehen von den bereits genannten Belohnungen für besonderen Fleiß nennt er lediglich den Aufenthaltsraum, der für die Erholung der erschöpften Sklavenschaft bequem einzurichten sei, und Sonnensegel, die den Drescharbeitern Schutz vor der Mittagshitze gewähren sollen.68 Auf die Frage der Gesundheit der Sklaven geht Varro nur am Rande ein, indem er für ungesunde Gegenden den Einsatz von freien Tagelöhnern vorsieht, die Anlage eines Verzeichnisses mit Hausrezepten empfiehlt und im übrigen die Versorgung kranker Sklaven offensichtlich als eine Selbstverständlichkeit voraussetzt.69 Außerdem kalkuliert er eine gewisse Anzahl von Tagen ein, die durch Trägheit und Nachlässigkeit der Sklaven verlorengehen,70 und somit ist er offensichtlich der Meinung, daß allen Zwangs- und Motivationsmitteln zum Trotz doch ein Minimum an Effizienzverlust unvermeidlich sei.
Mehr als Cato und Varro stellt Columella den vilicus ins Zentrum seiner Ausführungen, ja das gesamte elfte Buch mit den konkreten Arbeitsanweisungen für die einzelnen Monate des Jahres wendet sich sogar ausdrücklich an ihn. Daher überrascht es nicht, wenn Columella zwei längere Passagen im ersten und elften Buch dem Charakter und den Aufgaben des Verwalters widmet. Der Verwalter – wie auch alle übrigen Sklaven mit Führungsaufgaben – müsse sorgfältig ausgewählt werden und über eine gute Ausbildung verfügen, denn andernfalls bestehe die Gefahr von Mißwirtschaft und finanziellen Einbußen des Herrn. Da er die meiste Zeit des Jahres faktisch an die Stelle des Herrn trete, sei es wichtig, daß er hinsichtlich Charakter und Fähigkeiten dem Ideal des pater familias möglichst nahe komme und die restliche Sklavenschaft in strenger, aber gerechter Zucht halte.
Der vilicus soll ein offenes Ohr für die Sorgen und Nöte seiner Untergebenen haben und ist in vollem Umfang für die Versorgung und die Arbeitsmoral der anderen Sklaven verantwortlich. Konkret umfaßt seine Fürsorgepflicht alle Aspekte des Arbeitsalltags, die Verpflegung, die Krankenversorgung, die Belohnung der guten und Bestrafung der schlechten Sklaven sowie die Darbringung religiöser Opfer – letzteres unter ausdrücklicher Einbindung der anderen Sklaven. Ein schlechter Verwalter, so Columella, sei sofort durch einen besseren und zuverlässigeren Sklaven zu ersetzen. Dem vilicus ist in der vilica eine dauerhafte Lebenspartnerin beigegeben, deren Aufgabenfeld ebenfalls so umfangreich ist, daß Columella diesem das gesamte zwölfte Buch widmet. Sie soll jedoch den Verwalter nicht nur bei der Bewältigung seiner vielfältigen Tätigkeiten helfen, sondern zugleich sein Tun überwachen.71
Der Kontrolle des Verwalters dienen auch regelmäßige Besuche des Herrn, bei denen dieser überprüft, ob die Sklavenschaft von ihren Vorgesetzten gut verpflegt und behandelt wird, und Beschwerden der einfachen Arbeitersklaven über den vilicus entgegennimmt.72 Was nun konkrete Maßnahmen der Sklavenversorgung angeht, legt Columella zunächst einmal Wert auf eine ausreichende und gerechte Verteilung der Nahrungsmittel sowie auf zweckmäßige, d.h. dem Wetter und der jeweiligen Arbeit entsprechende Kleidung.73
Auch sei darauf zu achten, daß in den Aufenthalts- und Schlafräumen der Sklavenschaft, in den ergastula der gefesselten Sklaven und im Krankenzimmer angenehme Temperaturen, ausreichende Beleuchtung und Sauberkeit herrschten; an Feiertagen durften Sklaven sogar eigens für sie vorgesehene Badeanlagen nutzen.74
Das erwähnte Krankenzimmer war ausdrücklich für kranke oder verletzte Sklaven vorgesehen und sollte zum einen deren Arbeitskraft wiederherstellen, zum anderen aber auch ihre Gesinnung dem Herrn gegenüber positiv beeinflussen. Selbst Simulanten solle man durchaus einen oder wenige Tage ausruhen lassen, da dies letztlich billiger komme als die Alternative, einen solchen Sklaven mit Gewalt zur Arbeit zu zwingen und dabei einen tatsächlichen körperlichen Schaden zu riskieren.75 Wie Varro empfiehlt auch Columella für ungesunde Gegenden den Verzicht auf die Bewirtschaftung durch eigene Sklaven und rät statt dessen zur Verpachtung solcher Äcker an freie Bauern.76
Der Steigerung der Arbeitsmotivation und damit – wie Columella ausdrücklich sagt – der Mehrung des Herrenvermögens dienen diverse Prämien bis hin zur Freilassung.77 Von der Gewährung eines peculium an den vilicus zur eigenen Bewirtschaftung rät Columella jedoch im Gegensatz zu Cato und Varro ab, da ein solches von den eigentlichen Aufgaben ablenke und zu Fehlinvestitionen führen könne.78 Daß er ein Meister der Betriebspsychologie ist, zeigen nicht zuletzt folgende Vorschläge: Die Zufahrtswege des Landguts sollten ein unbeschwerliches An- und Abreisen ermöglichen, damit die Sklaven nicht unwillig sind, wenn sie ihren Herrn auf dessen Reisen begleiten, zudem sollen sämtliche Arbeiten in bequemer Weise ausgeübt werden können, mengenmäßig überschaubar sein und von dafür geeigneten Sklaven übernommen werden, damit Motivation und Effizienz nicht leiden. Auch solle man selbst die einfachen Arbeitssklaven in Beratungen und Entscheidungen einbinden, um ihnen so den Eindruck von Wertschätzung seitens des Herrn zu vermitteln.79
Während die bisher behandelten lateinischen Quellen normativer Art sind und hauptsächlich Aussagekraft für die Verhältnisse innerhalb der Oberschicht haben, erlauben die Digesten einen Blick auf die tatsächliche Praxis und auf die Verhältnisse in breiteren Bevölkerungskreisen, da sie sich mit konkreten Alltagsproblemen aller sozialen Schichten auseinandersetzen.
So stellen die Ausführungen der römischen Juristen zur actio de servo corrupto und zur Haftungsfrage beim Sklavenkauf einen weiteren Beleg für eine Beobachtung dar, die wir bereits im Brief der Theano und bei Varro machen konnten: Die theoretisch weitreichende Disziplinierungs- und Zwangsgewalt des Herrn konnte in der Praxis durchaus an die Grenzen ihrer effizienten und rentablen Durchsetzung stoßen. Dies ist der Grund, warum die Juristen eine negative Beeinflussung eines Sklaven durch Dritte sanktionierten und warum Käufer immer wieder unter fadenscheinigen Gründen einen Sklaven, dessen Benehmen nicht ihren Erwartungen entsprach, an den Verkäufer zurückzugeben versuchten.80
Die juristischen Stellungnahmen zur Behandlung und Versorgung von Sklaven wiederum erlauben Rückschlüsse auf die gesamtgesellschaftlich gültigen Motive, die sich hinter diesen Fürsorgemaßnahmen verbergen, und sollen daher im folgenden näher beleuchtet werden.
Eine grundsätzliche Sorgfalts- und Fürsorgepflicht (diligentia) bei der Sklavenbehandlung forderten die Juristen immer dann, wenn es um den Umgang mit fremden Sklaven ging oder aber mehrere Personen an einem Sklaven Eigentums- und/oder Besitzansprüche hatten wie bei Nießbrauch, Vermietung oder Verpfändung. Kam also beispielsweise ein Sklavenbesitzer seiner Sorgfaltspflicht nicht nach, indem er den Sklaven nicht ausreichend ernährte, ihn mißhandelte oder zu Arbeiten zwang, für die er nicht geeignet war, stand dem Eigentümer das Recht auf Klage zu.81 Die Sorgfaltspflicht galt auch in die andere Richtung, so daß die Interessen Dritter – beispielsweise die des Nießbrauchers oder des Pfandnehmers – wiederum die Rechte und Willkür des Eigentümers einschränkten.82 Diese Verpflichtung minderte zwar in den genannten Fällen die Gefahr schlechter Versorgung oder Behandlung, hatte jedoch nicht das Wohl des betroffenen Sklaven, sondern die materiellen Interessen der verschiedenen Eigentümer bzw. Besitzer im Blick. Zudem waren Züchtigung, Fesselung oder gar Tötung eines Sklaven auch in den genannten Fällen nicht notwendigerweise mit Sanktionen verbunden, sie mußten dann aber begründet und dem Anlaß angemessen sein; selbst einen völlig fremden Sklaven durfte man schlagen, falls dies seiner Belehrung und Besserung diente.83
Wenn ein Käufer einen Sklaven mißhandelte und dieser floh, blieb er auf dem finanziellen Schaden sitzen und konnte den Verkäufer nicht dafür haftbar machen, da die Flucht durch das Verschulden des Käufers verursacht worden war. Folglich mußte ein Verkäufer einen geflüchteten Sklaven nur dann zurücknehmen, wenn der Käufer beweisen konnte, daß dieser bereits vor dem Kauf ein fugitivus gewesen und nicht infolge schlechter Behandlung durch ihn selbst überhaupt erst zu einem solchen gemacht worden war.84 Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, daß in Vereinbarungen wie Miet- und Werkverträgen ausdrücklich die Formel ne facias furem vel fugitivum servum meum eine schlechte Behandlung des Sklaven verhindern sollte, da eine solche die Gefahr einer Flucht und damit einer Wertminderung des Sklaven mit sich brachte.85
Für wie selbstverständlich die Ernährung der eigenen Sklaven angesehen wurde, zeigt ein Zitat des Sabinus bei Ulpian: Der Begriff „Vorrat“ (penus) umfaßte neben den Nahrungsmitteln für den Hausvater, seine Frau und die Kinder auch die für seine im Umfeld lebende Sklavenschaft.86 In größeren Haushalten – dies hatten wir bereits bei der Beschäftigung mit den hellenistischen Papyri beobachtet – waren offensichtlich sog. libelli familiae zur Verwaltung der Sklavenschaft und zur Organisation ihres Unterhalts sowie eine eigene Infrastruktur für die Sklavenversorgung üblich87.
Die Unterhaltskosten insbesondere für Ernährung und Heilung bei Krankheit, die ein Dritter für einen Sklaven ausgegeben hatte, konnten grundsätzlich wieder vom Eigentümer eingefordert werden mit der Begründung, daß diese Ausgaben den Wert des Sklaven erhielten und somit Zuwendungen ins Vermögen des Sklaveneigentümers darstellten.88 Wegen der Grundsätzlichkeit dieser Frage regelten die Juristen in einer großen Menge an Entscheidungen detailliert, wann der Eigentümer und wann der Besitzer eines Sklaven die Kosten für Ernährung und medizinische Behandlung übernehmen mußte.89 Die Juristen plädierten dabei in keiner Weise für einen grundsätzlichen Versorgungsanspruch des Sklaven, sondern regelten Unterhalt und medizinische Betreuung nur insoweit, als es Ansprüche mehrerer Parteien gab, die zu einem Ausgleich gebracht werden mußten. Sie gingen davon aus, daß die entsprechenden Aufwendungen für den Sklaven im Interesse des Herrn bzw. eines Dritten lagen und strebten daher nach deren Absicherung.
Und somit beantworteten die Juristen auch die Frage, warum ein Herr einen Sklaven ausbilden ließ, gleichfalls einhellig materialistisch: Einzig zur Wertsteigerung des Sklaven und zur Erhöhung der durch diesen eingebrachten Einkünfte.90
Ähnliches gilt für die vielfältigen Regelungen zum peculium.91 Die Einrichtung als solche war bereits im frühen Rom und den Zwölftafelgesetzen bekannt und spätestens im 3. Jahrhundert v. Chr. weit verbreitet. Der jahrhundertelangen Praxis folgte dann seit der späten Republik infolge der zunehmend wichtigeren Rolle, die Sklaven und ihr Sondergut für die Gesamtwirtschaft spielten, eine juristische Ausgestaltung, die sukzessive die Interessen Dritter abzusichern strebte. Entgegen dem juristischen Grundsatz, daß Sklaven nicht vermögensfähig waren und ihr peculium Eigentum des Herrn war, wurde seit dem 2. Jahrhundert n. Chr. von den Juristen allgemein anerkannt, daß ein Herr faktische Schulden gegenüber seinem Sklaven haben konnte.92 Dieses sog. debitum naturale beruhte auf der naturalis obligatio, d.h. aus den nicht einklagbaren, aber allgemein anerkannten Verbindlichkeiten von und gegenüber Gewaltunterworfenen; nur so waren überhaupt Geschäfte von Gewaltunterworfenen mit Dritten möglich. Mit dem debitum naturale wurde das peculium verrechnet, welches von den Juristen als faktisches Vermögen (patrimonium) des Sklaven angesehen wurde.93
Wie wichtig das Institut des peculium für Handel und Gewerbe der römischen Kaiserzeit war, davon zeugt allein die Tatsache, daß das gesamte 15. Digestenbuch ausschließlich diesem Thema gewidmet ist. Infolge einer solch zentralen Bedeutung tendierten die Juristen dahin, das einem Sklaven einmal vom Herrn zugestandene Sondergut möglichst zu bewahren und die Eingriffsmöglichkeiten des dominus weitgehend zu beschränken, um auf diese Weise die finanziellen Interessen Dritter, die in Geschäftskontakt mit dem Sklaven standen, abzusichern. Mit anderen Worten ging es bei der Absicherung erneut nicht um den Sklaven selbst, sondern er war lediglich Nutznießer juristischer Entscheidungen, die auf einen geregelten Handels- und Geschäftsverkehr abzielten.
Angesichts des bisher Gesagten ist die juristische Position zum Erstattungsanspruch für Begräbniskosten, die jemand für einen fremden Sklaven aufgewendet hat, umso bemerkenswerter: Hier spielte das finanzielle Interesse des Sklavenherrn für die Juristen keine Rolle, denn unabhängig davon, ob der Eigentümer seinen Sklaven selbst bestattet hätte oder nicht, wurde er zum Ersatz der Kosten verpflichtet.94 Offensichtlich setzten die Juristen in diesem Ausnahmefall die sakralrechtliche Gleichstellung freier und unfreier Verstorbener sowie die damit verbundene moralische Verpflichtung über die rein finanziellen Interessen. Daß die förmliche Bestattung von Sklaven durch den Herrn tatsächlich keine unübliche Praxis war, bezeugen übrigens zahlreiche inschriftliche und archäologische Belege, für die hier nur auf die stadtrömischen Columbarien verwiesen sei.95
Auch Fürsorgemaßnahmen seitens der Herren, bei denen keine Eigeninteressen nachweisbar oder zu vermuten sind, haben in den Digesten ihre Spuren hinterlassen. So wurden offensichtlich miteinander verwandte oder in einem contubernium lebende Sklaven häufig gemeinsam freigelassen bzw. Sklaven testamentarisch ihren natürlichen Verwandten gleichsam zur Familienzusammenführung vermacht, wie zahlreiche Erwähnungen solcher Fälle zeigen.96 Eine besondere und gleichfalls selbstlose Schutzmaßnahme, für die der Herr ggfs. sogar einen niedrigeren Verkaufspreis zu akzeptieren bereit war, stellte die Abrede ne serva prostituatur dar. Diese Vertragsklausel verbot die Verwendung der verkauften Sklavin als Prostituierte und wurde von Juristen wie kaiserlicher Gesetzgebung zunehmend unter Schutz gestellt.97
Die christlichen Quellen, die wir abschließend beleuchten wollen, zeichnen sich allgemein dadurch aus, daß keine zusammenhängenden längeren Passagen zur Sklavenfürsorge vorliegen, hingegen sehr viele kurze und verstreute; auch findet sich die Thematik oft in metaphorisch-theologischer Verwendung mit keinerlei Aussagekraft zur sozial-juristischen Sklaverei. Da die Position des Christentums zur Sklaverei von der Forschung jedoch bereits sehr ausführlich untersucht wurde, können und werden wir uns im Folgenden weitgehend auf diese Vorarbeiten stützen, ohne die verstreuten Einzelaussagen der Quellen erneut zusammentragen und analysieren zu müssen.
Schon im Neuen Testament98 begegnet die Sklavenfürsorge, so in der Erzählung vom Hauptmann von Capharnaum, der Jesus um Heilung seines erkrankten Sklaven bittet, und in der – für die spätere Auseinandersetzung der Kirchenväter mit der Thematik grundlegenden – Mahnung der Haustafeln an die Herren, daß Gott sie für die Behandlung und Versorgung ihrer Sklaven zur Rechenschaft ziehen werde. Bemerkenswert ist nun, daß die neutestamentlichen und die apostolischen Haustafeln zwar von der vorchristlichen Philosophie und Oikonomik inspiriert sind, sich im Gegensatz zu diesen jedoch in der Frage des Verhältnisses zwischen Herrn und Sklaven nicht nur an den ersteren wenden, sondern auch den letzteren Verhaltensregeln geben. Die Haustafeln behandeln die Sklaven somit nicht als passives Objekt der Fürsorge, sondern nehmen sie vielmehr als eigenständiges Subjekt mit (moralisch-theologischen) Rechten und Pflichten ernst. Mit anderen Worten ergänzen sie die traditionelle Ethik des Herrschens über Sklaven, wie sie in den vorchristlichen Quellen einschließlich dem Alten Testament begegnet, um eine Ethik des Dienens gegenüber dem Sklavenherrn.99
Die Kirchenväter, trotz mancher Differenzen im Detail, sehen im Rückgriff auf Paulus und die Haustafeln grundsätzlich Herren und (christliche) Sklaven als Brüder in Christus, die ihre von Gott zugewiesenen sozialen Rollen gewissenhaft auszufüllen haben. Alle Christen, Freie wie Unfreie, seien Sklaven Gottes und ihm gegenüber für ihr Tun und Lassen verantwortlich. Konkret bedeutete dies, daß einerseits die Sklaven ihren Herren – unabhängig von der Behandlung durch diese – zu gehorchen, andererseits die Herren ihren Sklaven gegenüber eine Fürsorgepflicht zu erfüllen hatten. Die traditionelle Hierarchie wird also nicht in Frage gestellt, sondern im Gegenteil als gottgewollt betrachtet, immerhin aber insoweit relativiert, als Gott eine allen übergeordnete Wächterrolle einnimmt und jeden Einzelnen nach dem Tod zur Verantwortung zieht.
Während die faktische Eigentums- und Geschäftsfähigkeit von Sklaven auch in den christlichen Quellen ihren Niederschlag findet,100 erwähnen die Kirchenväter Sklaven auffallend selten im Zusammenhang mit der Versorgung von Armen und Notleidenden. Offensichtlich waren sie der Meinung, daß Sklaven in der Regel ihren Unterhalt über den Herrenhaushalt abgesichert hatten und in diesem Punkt besser gestellt waren als viele Angehörige der freien Bevölkerung.101
Kommen wir nun nach diesen eher summarischen Bemerkungen zu den einschlägigen Aussagen einzelner Kirchenväter. Während sich die Stellungnahmen des Ambrosius102 zur Sklavenfürsorge weitgehend in allgemeinen Äußerungen der skizzierten Art erschöpfen – ergänzt allerdings um die bemerkenswerte Forderung an die Herren, ihre Sklaven wie ihre Kinder zu erziehen – wird Augustinus konkreter:103 Zum einen nennt er gelegentlich die materielle Versorgung der Sklaven durch den Herrn mit Nahrung, Kleidung sowie Unterkunft und die Pflege bei Krankheit als Selbstverständlichkeiten, zum anderen äußert er sich immer wieder in seinen Briefen und Predigten, besonders ausführlich aber in seinem „Gottesstaat“ (Aug. civ. 19,16) zur Rolle der familia und zu ihrer Bedeutung innerhalb der göttlichen Weltordnung. Augustinus definiert hier die familia als Abbild der Welt im Kleinen und als Keimzelle des Staates. Daher sei es zur Aufrechterhaltung der göttlichen Weltordnung unbedingte Aufgabe des pater familias, für Zucht und Ordnung innerhalb der familia zu sorgen. Dies beinhaltet nach Augustinus zum einen die Sorge für das materielle und geistliche Wohl aller freien und unfreien Mitglieder, zum anderen aber die Verpflichtung, gegen all diejenigen vorzugehen, die die gottgewollte Ordnung durch ihr Verhalten in Frage stellen – im günstigsten Fall durch verbale Ermahnungen, im Extremfall durch körperliche Züchtigung. Bemerkenswert und im Vergleich zu den vorchristlichen Quellen neu ist der Aspekt der Fürsorge für das seelische Heil der Sklaven, zu der der Herr verpflichtet wird. Der Herr ist verantwortlich dafür, seine Sklaven zum wahren christlichen Glauben zu führen und von heidnischen oder ketzerischen Positionen abzubringen. Auch diese Fürsorgepflicht ist bei entsprechender Renitenz des Sklaven mit Züchtigung verbunden, die nicht nur erlaubt, sondern geradezu zwingend ist, will sich der Sklavenherr nicht am Seelenheil seines Sklaven versündigen und deswegen von Gott zur Verantwortung gezogen werden.
Auf der anderen Seite ist der Sklave zu Gehorsam und treuem Dienen selbst einem schlechten Herrn gegenüber verpflichtet, da zum einen jede soziale Stellung gottgewollt sei und zum andern Christus selbst ebenfalls treu bis zum Tod gedient habe. Einzig solchen Befehlen, die gegen den christlichen Glauben verstießen, dürfe (und müsse) sich ein Sklave durch Gehorsamsverweigerung oder Flucht widersetzen. Angesichts einer solchen Position überrascht es nicht, daß Augustinus die Freilassung von Sklaven zwar durchaus als Belohnung für treue Dienste ansieht, sie aber den Herren nicht ausdrücklich nahelegt.
Einen aus nichtchristlichen Quellen ebenfalls unbekannten Aspekt stellt des Augustinus’ Forderung an die Herren dar, sich sexueller Übergriffe auf ihre Sklavinnen zu enthalten, da ansonsten das heilige Sakrament der Ehe und die Gottesebenbildlichkeit der Sklavin geschändet würden.
Mit der Gottesebenbildlichkeit argumentiert auch Basilius von Caesarea104 gegen eine ungerechte und grausame Sklavenbehandlung überhaupt, die ein Mißbrauch der von Gott verliehenen Machtstellung sei. Zudem empfiehlt er, den Sklaven anläßlich christlicher Feiertage eine Arbeitspause zu gönnen, zum einen aus religiösen Überlegungen, zum anderen aber auch aus Gründen der Regeneration. Überhaupt scheinen viele christliche Herren nur durch das Argument finanzieller Einbußen, die die Erkrankung von überarbeiteten Sklaven mit sich brachte, zur Beachtung der Feiertagsruhe zu bewegen gewesen zu sein, denn auch andere christliche Quellen untermauern ihre religiös begründete Forderung nach Beachtung der Feiertagsruhe häufig durch Berichte über Sklaven, die in Eigeninitiative oder auf Befehl des Herrn gegen das Ruhegebot verstießen und dann ernsthaft erkrankten.105
Gregor von Nazianz106 appelliert an die Herren, ihre Sklaven gut und mit Nachsicht zu behandeln, da auch sie selbst nach ihrem Tod auf die Güte Gottes angewiesen seien. Doch – so fügt Gregor hinzu, als fürchte er, das rein theologische Argument könne bei vielen Herren nicht verfangen – habe der Herr auch schon zu Lebzeiten Vorteile von einer solchen Sklavenbehandlung, da seine Sklaven umso williger dienen würden. Gregors überliefertes Testament erlaubt für unsere Fragestellung zwei bemerkenswerte Beobachtungen: Erstens sorgt er durch Geldlegate dafür, daß die schon länger oder nun testamentarisch Freigelassenen auch in Zukunft materiell versorgt sind, zweitens stellt er einer Verwandten, der er zwei seiner Sklavinnen vermacht, vollkommen frei, diese früher oder später freizulassen oder eben nicht, d.h. wie Augustinus empfiehlt auch er die Freilassung nicht ausdrücklich bzw. sieht sie nicht als dem christlichen Glauben geschuldet an.
Gregor von Nyssa107 wiederum geißelt in seiner vierten Homilie zwar sehr nachdrücklich Auswüchse der Sklaverei und insbesondere die menschenunwürdigen Umstände auf den Sklavenmärkten, kommt letztlich aber auch nicht über die bereits referierten Positionen hinaus: Die Institution als solche stellt er nicht in Frage, sondern brandmarkt lediglich grausame und ungerechte Sklavenbehandlung als Mißachtung der Gottesebenbildlichkeit der Sklaven, die wie die Herren Menschen seien und Anspruch auf entsprechende Behandlung hätten. Ansonsten tritt auch er dafür ein, daß die Herren ihre Sklaven wie christliche Brüder behandeln sowie ihnen gegenüber Nachsicht üben sollten, da sie selbst ja auch der Nachsicht Gottes bedürften. Gregor von Nyssa bezeichnet dann bemerkenswerterweise die Freilassung doch als einen Akt der christlichen Nächstenliebe, den er den Sklavenherren insbesondere für Ostern ans Herz legt. Und tatsächlich sind Freilassungen belegt,108 die durch die Sorge des Herrn um sein eigenes Seelenheil motiviert waren oder aber auf den Wunsch des Sklaven hin durchgeführt wurden, in ein Kloster eintreten oder ein Kirchenamt übernehmen zu wollen. Daneben überliefern die christlichen Quellen gleichsam traditionelle Freilassungsmotive wie Dankbarkeit für langjährige Treue oder für ein besonderes Verdienst des Sklaven.
Für Johannes Chrysostomus109 ist der Sklave ein Mensch wie jeder Freie und hat daher grundsätzlich ein Recht auf entsprechenden Respekt. Daher solle das Verhältnis zwischen Herren und Sklaven ausdrücklich von Gewaltlosigkeit geprägt sein, Körperstrafen dürften ausschließlich dann angewendet werden, wenn das Seelenheil des Sklaven bedroht sei, und auch dann nur als ultima ratio und in maßvoller Weise. Ansonsten schade der Herr nicht nur dem Körper des Sklaven, sondern auch seiner eigenen Seele, da er in unchristlichen Zorn geraten sei. Damit es aber gar nicht erst zu Verfehlungen der Sklaven komme, müßten Lebenswandel und Charakter des Herrn und der Herrin vorbildlich sein. Wer seinen Sklaven gegenüber freundlich und nachsichtig verfahre, habe zudem gute Voraussetzungen, ein solch vorbildliches Verhalten auch seinen Standesgenossen gegenüber an den Tag zu legen und somit dem Ideal der Weisheit nahe zu kommen.
Überhaupt seien Sklaven nicht per se schlecht, faul und boshaft, sondern würden es erst infolge der Vernachlässigung durch ihre Herren. Letztere sollten die Sklaven in der Bibel unterweisen und zu einem christlichen Lebenswandel erziehen, sie aber auch als Stütze und Hilfe auf dem Weg zum rechten Glauben ansehen.
Für Johannes Chrysostomus ist die ideale Beziehung zwischen einem christlichen Herrn und seinem christlichen Sklaven also die zweier Brüder in Christo, die die ihnen jeweils zufallende gesellschaftliche Rolle nach bestem Wissen und Gewissen ausfüllten und dafür beide Gott gegenüber verantwortlich seien. Daneben komme den Herren ein solches Verhältnis auch rein praktisch zugute, da die Sklaven dann engagierter und die Sklavenarbeit effizienter seien. Zur materiellen Fürsorge äußert sich der Kirchenvater ebenfalls: Viele Passagen in seinem Werk lassen erkennen, daß Johannes Chrysostomus die Grundversorgung der Sklaven mit Nahrung, Kleidung und Unterkunft und die medizinische Betreuung als eine Selbstverständlichkeit voraussetzt. Dieser kämen zwar nicht alle Herren nach, doch ist sie nach seiner Auffassung eine Fürsorgepflicht, die der Gehorsamspflicht der Sklaven gegenübersteht. Auch Sklavenehen schildert Johannes als eine selbstverständliche Institution; bemerkenswert ist jedoch, daß er diese – entgegen ihrer juristischen Nichtigkeit – theologisch einer Ehe freier Partner gleichstellt. Demnach ist der – faktisch weit verbreitete – sexuelle Verkehr eines Herrn mit einer im contubernium lebenden Sklavin für ihn eine Befleckung nicht nur der Ehe des Herrn, sondern auch der der Sklavin.
Angesichts des langen Untersuchungszeitraums ist es nicht selbstverständlich und daher bemerkenswert, daß die Sklavenfürsorge – je nach Quellengattung und Zeit natürlich in unterschiedlicher Intensität und mit anderer Akzentsetzung im Detail – durchweg eine Rolle spielt und sich hinsichtlich ihrer konkreten Formen klare Kontinuitäten von Homer bis zu den Kirchenvätern zeigen. Die Grundversorgung mit Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Pflege bei Krankheit wird in den normativen und fiktiven Quellen so auffallend oft nur beiläufig erwähnt, daß sie ganz offensichtlich gemeinhin als nicht weiter reflektierte Selbstverständlichkeit angesehen wurde – ein Befund, der in den zahlreichen einschlägigen Regelungen der Papyri und Digesten seine Bestätigung findet. Überhaupt galt die Herrenfamilie durchweg als eine Art soziales Netz, das dem Sklaven grundsätzlich sein Auskommen gewährleistete und ihm insofern ein sorgenfreieres Leben ermöglichte als den meisten Freien.
Über die Grundversorgung hinausgehende Fürsorgemaßnahmen wie Ausbildung, Tolerierung von Sklavenfamilien, faktische Eigentums- und Geschäftsfähigkeit sowie Freilassung sind ebenfalls durchgehende Phänomene, die zudem eine Hierarchiebildung innerhalb der Sklavenschaft mit sich brachten. In Form von Belohnung und Strafe nutzen die Oikos- und Agrarschriftsteller das Prinzip von Privilegiengewährung bzw. -verweigerung ganz bewußt zur Steuerung der Sklavenschaft. Die Methoden zur Arbeitsmotivation und Überwachung werden im Laufe der Zeit immer ausgeklügelter und differenzierter, die Sklavenfürsorge wird immer stärker zum zentralen Führungsinstrument mit dem ausdrücklichen Ziel, durch Effizienz- und Rentabilitätssteigerung das Herrenvermögen zu mehren. Auch die Papyri und die römischen Juristen sehen die Sklavenfürsorge fast ausschließlich aus dem Blickwinkel finanzieller Interessen des Herrn bzw. Dritter.
Trotz des grundsätzlich einhelligen Plädoyers für eine fürsorgliche Sklavenbehandlung sind sich die Quellen ebenso darin einig, daß Gewalt und Zwang durchaus nötig sein konnten. Waren Zucht und Ordnung anders nicht wiederherzustellen und erfolgte sie in angemessenem Umfang, so galt körperliche Züchtigung durchweg nicht nur als legitim, sondern sogar als dringend geboten. Dieses regelrechte Züchtigungsgebot betraf allerdings – das darf nicht übersehen werden – alle dem Hausvater untergeordneten Personen, also außer den Sklaven auch Ehefrau und Kinder.
Der vorbildliche Sklavenherr war nach einhelliger Vorstellung einerseits fürsorglich, griff jedoch andererseits im Bedarfsfall streng durch. Dieses Ideal war wichtiger Teil des Selbstverständnisses der griechisch-römischen Oberschicht von Homer an. Anders formuliert: Während die Sklavenfürsorge für die breite Bevölkerung eine reine Notwendigkeit war, um Wert und Arbeitskraft des Sklaven zu erhalten, wurde in der Oberschicht die rein materielle um eine ethische Komponente ergänzt (nicht: ersetzt!). Die Sklavenbehandlung galt auf der Ebene des Individuums als Prüfstein für die Charakterfestigkeit, denn wer sich gegenüber seinen prinzipiell schutz- und rechtlosen Sklaven tadellos verhielt, legte damit einen Beweis seiner Tugendhaftigkeit ab. Auf der gesellschaftlichen Ebene diente die Vorstellung vom idealen dominus zum einen der gruppenidentifizierenden Abgrenzung gegenüber sozialen Aufsteigern, zum anderen der Bekämpfung gleichrangiger Rivalen.
Doch war die grundsätzlich umfassende Macht des Herrn nicht nur normativen, sondern auch faktischen Beschränkungen unterworfen. Immer wieder – so konnten wir verschiedenen Quellen entnehmen – kam es im Alltag zu Konstellationen, in der die Herrengewalt nicht bzw. nicht in rentabler Weise umgesetzt werden konnte.
Nicht zuletzt resultierte aus den sozialethischen Normen der Sklavenfürsorge – und hier zeigt sich erneut die letztlich pragmatische Stoßrichtung dieser Standesethik – eine Erwartungshaltung gegenüber den Sklaven: Diese hatten die Beachtung der Normen ihrem Herrn gefälligst durch Treue und Wohlgesinnung zu danken. Taten sie dies nicht, so reichten die möglichen Reaktionen des Herrn von menschlicher Enttäuschung (Lucilius bei Seneca) über relativ leichte Bestrafung (Oikos- und Agrarschriften) bis hin zur Exekution (Odysseus).
Auffallend ist nun, daß die christlichen Quellen das tradierte Idealbild vom Sklavenherrn zwar grundsätzlich übernehmen, dieses jedoch überhaupt nicht mehr oder nur noch am Rande (Johannes Chrysostomus) als Teil einer Standesethik der Oberschicht sehen. Die Vorbildfunktion des Herrn innerhalb seiner familia war nun nämlich nicht gesellschaftlich, sondern primär theologisch verankert, da als völlig neuer Aspekt die Verantwortlichkeit eines jeden Menschen gegenüber Gott eingeführt wurde.
Überhaupt brachte das Christentum für die Normen der Sklavenfürsorge einige völlig neue oder doch zumindest anders akzentuierte Positionen mit sich. Es ging von dem Grundsatz aus, daß alle Menschen – freie wie unfreie – Gott gegenüber gleichrangig und nach seinem Ebenbild geschaffen waren. Da zugleich jedoch die Welt- und Gesellschaftsordnung als gottgewollt interpretiert wurde, kam es nun gerade nicht zur Forderung nach Abschaffung der Sklaverei, im Gegenteil: Nicht nur wurde die Institution der Sklaverei zusätzlich legitimiert, sondern selbst der Freilassung wurde eine im Vergleich zu den vorchristlichen Quellen untergeordnete Rolle zugewiesen; einzig Gregor von Nyssa empfahl sie ausdrücklich als ein gottgefälliges Werk. Dennoch blieb das beschriebene christliche Menschenbild nicht ohne Folgen für das Verhältnis zwischen Herr und Sklave. Die überlieferte Struktur der familia übertrug das Christentum auf die Gemeinschaft der Gläubigen, Gott übernahm dabei die Rolle des pater familias bzw. des dominus, dem gegenüber sich jeder zu verantworten hatte. Jeden Christ, ob frei oder unfrei, hatte Gott in seinen sozialen Stand gesetzt und ihm damit bestimmte Rechten und Pflichten zugewiesen. Der in antiken Gesellschaften verbreitete Grundsatz, daß ein Herrscher einer umso stärkeren moralischen Fürsorgepflicht für die ihm untergebenen Menschen unterlag, je absoluter die ihm zugestandene Macht war,110 wurde vom Christentum dergestalt interpretiert, daß der von Gott verliehene Status des Sklavenherrn untrennbar mit einer Fürsorgeverpflichtung gegenüber den Sklaven verbunden war. Daraus ergaben sich für die Frage der Sklavenfürsorge vollkommen neue, dem vorchristlichen Denken völlig fremde Aspekte.
Erstens gab es nun mit Gott eine höhere und unabhängige Instanz, der gegenüber der Sklavenherr für sein Tun und Lassen umfassend verantwortlich war. Eine solche Instanz hatte eine ganz andere Qualität als die bisherigen sozial-ethischen Normen der Oberschicht, die zwar eine gegenseitige soziale Kontrolle beinhalteten, jedoch keine eigentliche Verantwortlichkeit des Sklavenherrn mit sich brachten.
Zweitens dachte das Christentum die Sklavenfürsorge nicht mehr grundsätzlich vom Herrn aus, sondern nahm die Perspektive des Sklaven gleichberechtigt in den Blick. Zwar konnten wir vereinzelt beobachten, daß auch die nichtchristlichen Quellen von der Zentrierung auf die finanziellen und/oder ethischen Interessen des Herrn gelegentlich abwichen und den Sklaven nicht als reines Objekt, sondern als eigenständigen Menschen ansahen; und natürlich steckten in vielen Einzelfällen altruistische Motive hinter Fürsorgemaßnahmen eines Herrn – man denke nur an die Bereiche Bestattung und Freilassung sowie die Verkaufsklausel ne serva prostituatur – doch lag all diesem eben kein allgemeingültiges Prinzip zugrunde. Ganz anders hingegen das Christentum: So wenig es an der Sklaverei als sozialer und juristischer Institution rüttelte, so sehr baute es die Normen der Sklavenfürsorge auf eine prinzipielle Gleichrangigkeit von Herr und Sklave auf. Anders ausgedrückt: „So bleibt es äußerlich beim alten; innerlich aber ändert sich doch vieles: das Verhältnis von Herrn und Sklaven erlangt einen neuen sittlichen Inhalt, einen neuen religiösen Hintergrund. Milde des Herrn und Treue des Sklaven erscheinen im Heidentum als Ausfluß persönlicher Gutherzigkeit, bei den Christen gehören sie zum Prinzip.“111 Der Sklave hatte nun als Mensch ein theologisch begründetes Anrecht auf eine angemessene Versorgung und Behandlung, d.h. diese kamen ihm nicht nur aufgrund reiner Nützlichkeitsüberlegungen oder infolge der Sorge um die Herrenmoral zu. Folglich wurde sexuelle Gewalt gegen Sklavinnen nicht aus Sorge um die Herrentugend verurteilt, sondern aus Respekt vor der Gottesebenbildlichkeit der Sklavin selbst, ja noch mehr: Eine sexuelle Beziehung zwischen einem verheirateten Herrn und einer im contubernium lebenden Sklavin galt als zweifache Befleckung des Ehesakraments. Selbst in unvermuteten Zusammenhängen ist der Paradigmenwechsel des Christentums nachweisbar: Körperliche Züchtigung konnte aus christlicher Sicht durchaus primär im Interesse des betroffenen Sklaven (und nicht des Herrn) liegen, nämlich dann, wenn sie zur Rettung seines Seelenheils erfolgte!
Drittens wurde die traditionelle Ethik des Herrschens, die den Sklaven lediglich als Objekt des Herrn betrachtete, erstmalig ergänzt um eine Ethik des Dienens; der Sklavenfürsorge seitens des Herrn wurde eine Pflicht zum Gehorchen und treuen Dienen seitens des Sklaven gegenübergestellt. Das Christentum nahm den Sklaven damit erstmals in der Antike grundsätzlich (und eben nicht nur punktuell-konkret) als selbständigen Menschen wahr und als eigenverantwortliches Subjekt ernst.
Viertens führte das Christentum ein völlig neues Fürsorge-Element ein: die Sorge für das Seelenheil. Der Herr war verpflichtet, sich um den rechten Glauben seiner Sklaven zu kümmern und Heidentum und Häresie zu bekämpfen. Vernachlässigte er diese Aufgabe, so versündigte er sich am Seelenheil der ihm anvertrauten Sklaven und wurde dafür von Gott zur Verantwortung gezogen. Auch war er zuständig für die religiöse Unterweisung seiner Sklaven, womit ihm – dies war ebenfalls ein doppeltes Novum – zum einen eine Bildungsverpflichtung gegenüber seinen Sklaven auferlegt wurde, die zum anderen den Sklaven selbst ins Zentrum stellte und nicht den Herrennutzen.
Natürlich bedeuteten die neuen Positionen des Christentums nur einen Wandel auf der rein normativen Ebene und nicht in der alltäglichen Praxis, was auch die christlichen Quellen klar durchblicken lassen: Die häufigen indirekten oder ausdrücklichen Hinweise darauf, daß eine fürsorgliche Sklavenbehandlung neben dem Lohn im Jenseits bereits im irdischen Dasein durchaus materielle Vorteile mit sich brachte bzw. der Verstoß dagegen finanzielle Einbußen zur Folge hatte, zeugen deutlich davon, daß auch christliche Herren letztlich nur mit pragmatischen und eben nicht rein theologischen Argumenten zu überzeugen waren. Im Alltag hatte sich offensichtlich – das kann nicht erstaunen – keinerlei Wandel vollzogen. Dazu trug nicht zuletzt der Umstand bei, daß manche christlichen Normen in diametralem Gegensatz zu den Normen des römischen Rechts und der hergebrachten gesellschaftlichen Mentalität standen – man denke nur an die Aspekte Sklavenehe oder sexueller Kontakt des Herrn zu seinen Sklavinnen. Mit anderen Worten stellte das Christentum den bisherigen Einklang von Mentalität und Praxis der Gesellschaft mit dem römischen Recht in Frage mit der Folge, daß es in einigen Punkten zu einer eklatanten Diskrepanz zwischen der tradierten juristisch-weltlichen bzw. gesellschaftlich-weltlichen Position einerseits und der neuen theologisch-geistlichen Position andererseits kam.112
Diese klare Kluft zwischen Norm und Wirklichkeit ändert jedoch nichts an dem Befund, daß das Christentum sich hinsichtlich der Sklavenfürsorge trotz vielfältiger Übernahme traditioneller, teilweise seit Homer gültiger Positionen in einigen wesentlichen Punkten – wie wir sahen, nicht nur auf dem Feld der Sexualität113 – gegen die althergebrachte Mentalität stellte: Nun standen eben nicht mehr allein der Herr und die Frage der Rentabilität im Zentrum der Betrachtungen, sondern auch die Interessen und Bedürfnisse des Sklaven.
Anmerkungen
1 Zum gesamten Kapitel s. grundsätzlich N. Fisher, Hybris, Status and Slavery, in: A. Powell (Hrsg.), The Greek World, London u.a. 1995, 44-84, hier 49-55; H. Strasburger, Zum antiken Gesellschaftsideal (AHAW 1976.4), Heidelberg 1976, v.a. 23-38; J.A. Lencman, Die Sklaverei im mykenischen und homerischen Griechenland (Übersetzungen ausländischer Arbeiten zur antiken Sklaverei 1), Wiesbaden 1966, 243-301; G. Ramming, Die Dienerschaft in der Odyssee, Erlangen 1973, 67-130; G. Wickert-Micknat, Unfreiheit im Zeitalter der homerischen Epen (FAS 30), Wiesbaden 1983, v.a. 173-209.
2 Hom. Od. 23,130-136.
3 Hom. Od. 11,489-491.
4 Hom. Od. 15,486-492.
5 Hom. Od. 15,374-379.
6 Hom. Od. 21,421-423.
7 Hom. Od. 14,62.
8 Hom. Od. 14,449-452.
9 Hom. Od. 24,386-390.
10 Hom. Od. 14,62-64; 14,449-452; 21,213-215.
11 Horn. Od. 21,215-216.
12 Horn. Od. 22,435-445; 22,457-477.
13 Horn. Od. 19,498.
14 Horn. Od. 18,321-325; 19,65-69; 19,89-92.
15 Horn. Od. 22,474-477.
16 Horn. Od. 16,108-109; 17,388-389; 18,414-417; 20,318-319; 20,322-325.
17 Horn. Od. 20,110-119.
18 Hes. erg. 441-442; 502-503; 559-560; 607-608.
19 Zum gesamten Kapitel s. grundsätzlich J. Andreau/R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, Paris 2006, 157-165; Fisher (s. Anm. l), 55-62; H. Klees, Herren und Sklaven. Die Sklaverei im oikonomischen und politischen Schrifttum der Griechen in klassischer Zeit (FAS 6), Wiesbaden 1975; H. Klees, Sklavenleben im klassischen Griechenland (FAS 30), Stuttgart 1998.
20 Aischyl. Ag. 1042-1046.
21 W.V. Harris, Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge (Mass.) u.a. 2001, v.a. 317-336; M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Bd. 1, 5. Aufl., Göttingen 1978, 141-153.
22 Iambl., vita Pyth. 197; vgl. Cic. rep. 1,59; Tusc. 4,78.
23 Plat. nom. 776b–778a. – Dazu s. auch G.R. Morrow, Plato’s Law of Slavery in Its Relation to Greek Law, Urbana 1939 (ND New York 1976), v.a. 32-43.
24 Zum Folgenden s. auch O. Gigon, Die Sklaverei bei Aristoteles, in: R. Stark u.a., La „Politique“ d’Aristote. Sept exposes et discussions (Entretiens sur l’antiquité classique 11), Genf 1965,247-276.
25 Aristot. pol. 1255M2-14; 1260b3-7; eth. Nic. 1161b5-6.
26 Aristot. pol. 1278b32-37; 1279al7-21; eth. Nie. 1160b29-30.
27 Aristot. pol. 1330a31-33.
28 Zum Folgenden s. auch S.B. Pomeroy, Slavery in the Greek Domestic Economy in the Light of Xenophon’s „Oeconomicus“, in: Index 17, 1989, 11-18; G. Vogel, Die Ökonomik des Xenophon. Eine Vorarbeit für eine Geschichte der griechischen Ökonomik, Erlangen 1895, v.a. 55-59.
29 Dieser Gedanke zieht sich als roter Faden durch die gesamte Schrift; zusammenfassend findet er sich Xen. oik. 12,18-20.
30 Xen. oik. 3,4.
31 Xen. oik. 7,36-38; 7,41; 9,15.
32 Xen. oik. 9,11-13.
33 Xen. oik. 5,16.
34 Gegen Klees, Herren (s. Anm.19), 96 und 135 sowie Klees, Sklavenleben (s. Anm. 19), 315.
35 Xen. oik. 9,4-5.
36 Xen. oik. 21.
37 Das Folgende bei Ps.-Aristot. oik. 1344a23-1344b21. – Dazu s. auch den umfangreichen Kommentar von R. Zoepffel (Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung, Band 10.2), Darmstadt 2006.
38 Ps.-Aristot. oik. 1345all–14.
39 Ps.-Aristot. oik. 1345a24-32.
40 Zum Folgenden s. auch Andreau/Descat (s. Anm.19), 140-145; L. Gernet, Aspects du droit athénien de l’esclavage, in: ders., Droit et société dans la Grèce ancienne, Paris 1955, 151-172, hier: 159-164; A.R.W. Harrison, The Law of Athens. The Family and Property, Oxford 1968, 171-177.
41 R. Scholl, Corpus der ptolemäischen Sklaventexte (FAS Beihefte 1), 3 Teile, Stuttgart 1990. – Zum Folgenden s. auch I. Bieżuńska-Małowist, L’esclavage dans l’Égypte gréco-romaine 1: Période ptolémaique (Archiwum Filologiczne 30), Breslau u.a. 1974; A.I. Pavlovskaja, Die Sklaverei im hellenistischen Ägypten, in: T.V. Blavatskaja/E.S. Golubcova/A.I. Pavlovskaja, Die Sklaverei in hellenistischen Staaten im 3.-1. Jh. v. Chr. Aus dem Russischen übersetzt von M. Bräuer-Pospelova, I. Neander, R. Pollach (Übersetzungen ausländischer Arbeiten zur antiken Sklaverei 3), Wiesbaden 1972, 171-275.
42 Scholl, Corpus, Nr. 98-133.
43 Scholl, Corpus, Nr. 116-118.
44 Scholl, Corpus, Nr. 73.
45 Scholl, Corpus, Nr. 14; 18-21; 26;49.
46 Scholl, Corpus, Nr. 91-92.
47 Scholl, Corpus, Nr. 103; 119; 208.
48 Scholl, Corpus, Nr. 15; 79; 225.
49 Scholl, Corpus, Nr. 235.
50 Hercher, Epistolographi Graeci, 605f., Nr. VI. – Dazu s. auch Klees, Herren (s. Anm.19), 140f. und die kommentierte Ausgabe von A. Städele, Die Briefe des Pythagoras und der Pythagoreer (Beiträge zur klassischen Philologie 115), Meisenheim 1980, 174-179 und 320-331.
51 Zum gesamten Kapitel s. grundsätzlich S. Knoch, Sklavenfürsorge im Römischen Reich. Formen und Motive (Sklaverei – Knechtschaft – Zwangsarbeit 2), Hildesheim u.a. 2005; Strasburger (Anm.l), 51-96.
52 E. Baltrusch, Regimen morum. Die Reglementierung des Privatlebens der Senatoren und Ritter in der römischen Republik und frühen Kaiserzeit (Vestigia 41), München 1988, 5-30; C. Fayer, La familia romana. Aspetti giuridici ed antiquari, Teil 1 (Problemi e ricerche di storia antica 16), Rom 1994, 123-289; M. Kaser, Das römische Privatrecht, Bd. 1 (Handbuch der Altertumswissenschaften 10.3.3.1), München 1971, 50-83 und 341-352; J. Martin, Formen sozialer Kontrolle im republikanischen Rom, in: D. Cohen (Hrsg.), Demokratie, Recht und soziale Kontrolle im klassischen Athen (Schriften des Historischen Kollegs. Kolloquien 49), München 2002, 155-172.
53 O. Mauch, Der lateinische Begriff disciplina. Eine Wortuntersuchung, Freiburg I.d. Schweiz 1941, v.a. 46-79; V. Morel, Disciplina, in: RAC 3, 1957, Sp. 1213-1229.
54 H. Grieser, Der Herr und seine Sklaven als Hausgemeinschaft. Das Konzept der familia im westlichen spätantiken und frühmittelalterlichen Christentum, in: A. Holzem u.a. (Hrsg.), Ehe – Familie – Verwandtschaft. Vergesellschaftung in Religion und sozialer Lebenswelt, Paderborn u.a. 2008, 125-143, hier 125.
55 Petron. 27-78.
56 Cic. Phil. 2,73; Pis. 67.
57 Sen. epist. 94,1.
58 Sen. benef. 3,21,2; tranqu. 8,8.
59 U. Eigler, Familiariter cum servis vivere: Einige Überlegungen zu Inhalt und Hintergrund von Senecas Epistel 47, in: T. Baier u.a. (Hrsg.), Seneca: philosophus et magister (Rombach Wissenschaften. Reihe Paradeikmata 4), Freiburg I. Breisgau u.a. 2005,63-79.
60 Zum Folgenden s. auch N. Brockmeyer, Arbeitsorganisation und ökonomisches Denken in der Gutswirtschaft des römischen Reiches, Bochum 1968, 72-182; S. Diederich, Sklaverei bei den römischen Agrarschriftstellern, in: M.E. Kabadayi u.a. (Hrsg.), Unfreie Arbeit. Ökonomische und kulturgeschichtliche Perspektiven, (Sklaverei – Knechtschaft – Zwangsarbeit 3), Hildesheim u.a. 2007, 149-165; W. Kaltenstadler, Arbeitsorganisation und Führungssystem bei den römischen Agrarschriftstellern (Cato, Varro, Columella) (Quellen und Forschung zur Agrargeschichte 30), Stuttgart u.a. 1978.
61 Cato agr. 25; 56-59; 104.
62 Cato agr. 2,4; 5,1; 138.
63 Cato agr. 134,2; 139; 141,3.
64 Cato agr. 5,3; 83; 143,2.
65 Cato agr. 2; 5,1-5; 142-143.
66 Varro rust. 1,17,4-7; 1,19,3.
67 arro rust. 2,1,26; 2,10,5-6.
68 Varro rust. 1,13,1; 1,51,2.
69 Varro rust. 1,17,2; 2,10,10; 3,17,8.
70 Varro rust. 1,18,2.
71 Colum. l, praef., 12; 1,7,5; 1,8,1-14; 11,1,3-31.
72 Colum. 1,1,18-20; 1,2,1; 1,7,5-7; 1,8,16-18.
73 Colum. 1,8,9; 11,1,19; 11,1,21.
74 Colum. 1,6,3; 1,6,20; 12,3,8.
75 Colum. 11,1,18; 12,1,6; 12,3,7.
76 Colum. 1,7,4-5.
77 Colum. 1,8,5; 1,8,19; 11,1,19.
78 Colum. 1,8,13; 11,1,24.
79 Colum. 1,3,3-4; 1,6,8; 1,6,19; 1,8,15; 1,9,1-6; 4,17,8; 4,18,2; 4,24,21; 11,1,7; 12,2,2.
80 R. Gamauf, Zur Frage „Sklaverei und Humanität“ anhand von Quellen des römischen Rechts, in: H. Bellen u.a. (Hrsg.), Fünfzig Jahre Forschungen zur antiken Sklaverei an der Mainzer Akademie 1950-2000 (FAS 35), Stuttgart 2001, 51-72.
81 Nießbraucher: Dig. 7,1,15,1-3 (Ulpian); 7,1,17,1 (Ulpian); 7,l,66pr. (Paulus); 7,4,12,1 (Ulpian); Mieter: Dig. 13,6,5,7 (Ulpian); 13,6,18pr. (Gaius); 19,2,43pr. (Paulus); Pfandnehmer: 9,2,18pr. (Paulus); 3,7,24,3 (Ulpian); sonstiger Dritter: Dig. 1,18,21pr. (Paulus); 6,1,36,1 (Gaius); 9,2,9,2 (Ulpian); 16,3,1,9-10 (Ulpian); 19,l,54pr. (Labeo); 21,1,31,11-13 (Ulpian); 21,l,48pr. (Pomponius); 30,108,11 (Africanus); 47,1,2,5 (Ulpian); 47,10,1,3 (Ulpian); 47,10,9,4 (Ulpian); 47,10,25pr. (Ulpian).
82 Dig. 7,1,17,1 (Ulpian); 20,1,27 pr. (Marcellus).
83 Dig. 7,1,23,1 (Ulpian); 9,2,5,3 (Ulpian); 9,2,6pr. (Paulus); 13,7,24,3 (Ulpian); 20,l,27pr. (Marcellus); 30,53,3 (Ulpian); 47,10,15,38-39 (Ulpian).
84 Dig. 21,1,21,3 (Ulpian); 21,1,23 pr. (Ulpian); 21,l,25pr.-6 (Ulpian); 21,l,54pr. (Papinian); 22,3,4pr. (Paulus).
85 Dig. 2,14,50pr. (Ulpian).
86 Dig. 33,9,3pr. (Ulpian).
87 Dig. 32,99pr. (Paulus); 33,7,12,5 (Ulpian).
88 Dig. 3,5,9,1 (Ulpian); 5,3,5pr. (Ulpian); 13,6,18,2 (Gaius); 13,7,8pr. (Pomponius); 15,3,3,1 (Ulpian); 15,3,3,3 (Ulpian); 15,3,3,7 (Ulpian); 15,3,3,10 (Ulpian); 15,3,18pr. (Neratius); 15,3,20pr. (Scaevola); 15,3,21pr. (Scaevola); 25,l,3pr. (Ulpian); 25,1,15pr. (Neratius); 40,7,15pr. (Africanus); 42,5,9,3 (Ulpian).
89 Dig. 3,5,9,1 (Ulpian); 7,l,45pr. (Gaius); 13,6,18,2 (Gaius); 13,7,8pr. (Pomponius); 16,3,23pr. (Modestinus); 19,1,13,22 (Ulpian); 21,1,29,3 (Ulpian); 21,1,30,1 (Paulus); 24,3,7,16 (Ulpian); 25,1,12pr. (Paulus); 25,1,15 pr. (Neratius); 42,5,9,3-5 (Ulpian); 47,2,54,4 (Paulus).
90 Dig. 6,l,29pr. (Pomponius); 6,l,31pr. (Paulus); 17,1,26,8 (Paulus); 18,l,43pr. (Florentinus); 19,5,13,1 (Ulpian). – Dazu s. auch R. Gamauf, Kindersklaven in klassischen römischen Rechtsquellen, in: H. Heinen (Hrsg.), Kindersklaven – Sklavenkinder. Schicksale zwischen Zuneigung und Ausbeutung in der Antike und im interkulturellen Vergleich (FAS 39), Stuttgart 2012, 231-260, hier 235-245.
91 Zum Folgenden s. auch Andreau/Descat (s. Anm.19), 133-140; J.J. Brinkhof, Een studie over het peculium in het klassieke Romeinse recht, Nimwegen 1978; A. Kirschenbaum, Sons, Slaves and Freedmen in Roman Commerce, Jerusalem u.a. 1987, v.a. 31-47; I. Zeber, A Study of the Peculium of a Slave in Pre-Classical and Classical Roman Law (Acta Universitatis Wratislaviensis 491), Breslau 1981.
92 Dig. 12,6,64pr. (Tryphonin); 33,8,6,4 (Ulpian); 35,1,40,3 (Javolen).
93 Dig. 15,1,7,6 (Ulpian); 15,1,11,2 (Ulpian); 15,l,32pr. (Ulpian); 15,l,39pr. (Florentin); 15,1,47,6 (Paulus); 33,8,6,4 (Ulpian).
94 Dig. 11,7,31,1-2 (Ulpian); 19,1,13,22 (Ulpian).
95 K. Hasegawa, The Familia Urbana During the Early Empire. A Study of Columbaria Inscriptions (BAR. International series 1440), Oxford 2005; S. Treggiari, Family Life Among the Staff of the Volusii, in: Transactions and Proceedings of the American Philological Association 105, 1975,393-401.
96 Dig. 32,37,7 (Scaevola); 32,41,2 (Scaevola); 34,l,20pr. (Scaevola); 35,l,81pr. (Paulus); 36,1,11,2 (Ulpian); 36,3,18pr. (Scaevola); 40,7,31,1 (Gaius).
97 T.A.J. McGinn, Prostitution, Sexuality, and the Law in Ancient Rome, New York u.a. 1998, 288-319; A. Sicari, Prostituzione e tutela giuridica della schiava. Un problema di politica legislativa nell’impero romano, Bari 1991.
98 Zum Folgenden s. J.A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford u.a. 2002, 139-152; Grieser (s. Anm.54), 132-135; H. Gülzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969, 57-76; G. Kontoulis, Zum Problem der Sklaverei (duleia) bei den kappadokischen Kirchenvätern und Johannes Chrysostomus (Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte 38), Bonn 1993, 30-47; F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei (Stuttgarter Bibelstudien 107), Stuttgart 1982, 83-96.
99 Diesen ganz wesentlichen Unterschied übersieht J.A. Harrill, Slaves in the New Testament. Literary, Social, and Moral Dimensions, Minneapolis 2006, 85-117, wenn er die Gedanken der Haustafeln als reine Adaption vorchristlicher Agrarhandbücher interpretiert.
100 H. Grieser, Sklaverei im spätantiken und frühmittelalterlichen Gallien (5.-7. Jh.). Das Zeugnis der christlichen Quellen (FAS 38), Stuttgart 1997, 97-99; W. Jaeger, Die Sklaverei bei Johannes Chrysostomus, Kiel 1974, 93-95; R. Klein, Die Sklaverei in der Sicht der Bischöfe Ambrosius und Augustinus (FAS 20), Stuttgart 1988, 157 und 166.
101 G. Corcoran, Saint Augustine on Slavery (Studia ephemeridis Augustinianum 22), Rom 1985, 22; Jaeger (s. Anm.100), 27; Klein (s. Anm.100), 206f.; R. Klein, Die Haltung der kappadokischen Bischöfe Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa zur Sklaverei (FAS 32), Stuttgart 2000, 71 und 172.
102 Klein (s. Anm.100), 25f. und 32-38.
103 Zum Folgenden s. Corcoran (s. Anm.101), 31-48; Klein (s. Anm.100), 107-109,178-192 und 204; B.D. Shaw, The Family in Late Antiquity: The Experience of Augustine, in: Past & Present 115, 1987,1-51, hier 10-18.
104 Zum Folgenden s. Klein (s. Anm.101), 91f.; Kontoulis (s. Anm.98), 163.
105 Grieser (s. Anm.100), 61f.
106 um Folgenden s. Klein (s. Anm.101), 159-165 und 170f; Kontoulis (s. Anm.98),271-274 und 278-282.
107 Zum Folgenden s. Klein (s. Anm.101), 205-215,23-241 und 251-253; Kontoulis (s. Anm.98), 229-238; R. Moriarty, Human Owners, Human Slaves: Gregory of Nyssa, Horn. Eccl. 4, in: Studia Patristica 27,1993, 62-69.
108 Grieser (s. Anm.100), 147-150.
109 Zum Folgenden s. Jaeger (s. Anm.100), 49-55,89-106 und 120-132; Kontoulis (s. Anm.98), 320-324 und 332-355.
110 H. Bolkestein, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem von Moral und Gesellschaft, Utrecht 1939 (ND Groningen 1967), 444ff.; Strasburger (s. Anm.1), 57f. und 118-123.
111 E. von Dobschütz, Sklaverei und Christentum, in: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche 18, 1906, 423-433, hier 428.
112 Dazu s. auch K. Harper, Slavery in the Late Roman World, AD 275-425, Cambridge u.a. 2011, 281-325.
113 Gegen Harper (s. Anm.112), 507.