Se si consultano le principali opere enciclopediche italiane e straniere, ci si accorge che la voce comunitarismo non compare, se non in anni molto recenti. Ciò è indice della relativa novità del termine, ma – come vedremo – non implica necessariamente la novità dell’oggetto da esso designato. Se invece spostiamo l’attenzione sul sostantivo comunità, il panorama muta considerevolmente. In questo caso a disorientare è la frequenza con cui tale termine compare lungo tutta la storia del pensiero occidentale, dai Greci ai nostri giorni, e la varietà di significati ad esso associata. Anche nel caso della comunità, tuttavia, non sempre il nome corrisponde al concetto e accade, piuttosto, che una medesima famiglia di parole rinvii a una quantità quasi inabbracciabile di significati, spesso sovrapposti e confusi tra loro.
Alla ricerca di un’accezione plausibile di comunitarismo, inteso come concezione del mondo o ideologia che assume la comunità come un valore, un possibile punto di partenza è quello etimologico. Il sostantivo latino communitas deriva dall’aggettivo communis e designa, in prima approssimazione, un gruppo unificato da una qualche caratteristica comune, la cui presenza o assenza consente di distinguere i membri dai non membri, «noi» dagli «altri». Il corrispondente greco di communitas è koinonia, da koinòs (comune, pubblico), opposto a idios (proprio, privato), termine che dal greco classico passa in quello neotestamentario, in cui viene impiegato per designare l’insieme dei credenti nell’unico Dio. Tuttavia, l’analisi dei vari significati di koinonia (comunanza, partecipazione, consorzio, società, ma anche comunicazione, commercio, unione) non ci fa procedere molto nella nostra ricerca di chiarificazione concettuale. Si rimane infatti nell’ambito di nozioni generiche, come testimonia il fatto che l’aristotelica koinonia politiké, tradotta in latino come societas politica, diventa in italiano indifferentemente «comunità» o «società» politica. Ciò che continua a sfuggire, limitandosi a un’indagine lessicale, è dunque proprio il significato specifico di comunità, ciò che la distingue da altre figure del vivere associato come, per l’appunto, la «società».
Riflettendo sull’etimologia di communitas, Roberto Esposito ha suggerito un approfondimento ulteriore. Egli ha invitato a riflettere sulla derivazione di communitas dall’unione della preposizione cum col sostantivo munus, che significa al tempo stesso «dono» e «dovere», o meglio, «dono» nell’accezione specifica di bene o servizio che, una volta ricevuto, si è moralmente obbligati a ricambiare1. La communitas risulterebbe allora un insieme di persone vincolate da obbligazioni reciproche; non da qualche proprietà comune, ma da un debito di riconoscenza che unisce l’una nei confronti dell’altra. Dietro una simile interpretazione di comunità non è difficile riconoscere l’influenza di Marcel Mauss, l’antropologo che per primo ha studiato in modo approfondito il fenomeno della circolazione dei beni attraverso il dono in alcune società primitive, individuando un fenotipo di interazioni sociali basate su vincoli di reciprocità non giuridicamente statuiti e non riconducibili alla logica puramente utilitaristica dello scambio di merci2. Partendo dall’idea del dono, Esposito trae tuttavia conclusioni difficilmente conciliabili con i risultati delle ricerche di Mauss, istituendo un rapporto di contrapposizione netta tra la «comunità del dono», che sarebbe tendenzialmente aperta e rispettosa delle differenze, e la comunità definita dall’esistenza di una qualche «proprietà» comune (un territorio, una lingua, un’etnia), per definizione chiusa e ostile nei confronti degli estranei. Tale distinzione regge fino a un certo punto: visti dall’esterno, coloro che sono vincolati da obbligazioni reciproche costituiscono pur sempre un gruppo circoscritto, unito da legami di solidarietà reciproca che escludono chi rimane estraneo al circolo del dono. Non siamo dunque così lontani dal significato tradizionale – e intuitivo – di comunità, inseparabile dall’idea di una diversa intensità di legame tra i membri del gruppo e coloro che ne rimangono al di fuori.
Il contrario della communitas è, per Esposito, l’immunitas: l’emancipazione dal fardello della relazione, la liberazione dall’obbligo di gratitudine invariabilmente connesso ad ogni accettazione di un dono. Esposito legge la modernità in chiave di «progetto immunitario», un progetto che «non si rivolge soltanto contro gli specifici munera – oneri cetuali, vincoli ecclesiastici, prestazioni gratuite – che gravavano sugli uomini nella fase precedente, ma contro la stessa legge della loro convivenza associata. La gratitudine che sollecita il dono non è più sostenibile dall’individuo moderno che assegna ad ogni prestazione il suo specifico prezzo»3. Ecco che allora, a partire da Hobbes, al dono subentra il contratto e la comunità cede il passo allo Stato-Leviatano, basato sullo scambio esclusivamente verticale tra protezione e obbedienza.
Pur avendo il pregio di far emergere la costitutiva ambivalenza della nozione di comunità, derivante dal carattere al tempo stesso piacevole e gravoso del dare e ricevere doni, una simile ricostruzione risulta complessivamente poco convincente. Ciò che essa trascura è che all’origine della societas civilis di Hobbes e del giusnaturalismo moderno c’è un contratto di associazione, non di scambio, che non conduce invariabilmente all’atomismo e all’anomia della società di mercato4. In effetti, ipotizzando uno stato pre-politico di perfetta libertà ed eguaglianza (lo stato di natura), i giusnaturalisti mettono in discussione la presunta naturalità dell’ordine sociale, implicante vincoli e obblighi disegualmente distribuiti tra i diversi ceti sociali. Ma il loro obiettivo non è la fuga dalla relazione, bensì la ricerca di nuove basi su cui fondare la vita collettiva, che vengono identificate nel principio del libero accordo di ciascuno sulle regole fondamentali della società. L’alternativa netta tra communitas e immunitas, solidarietà e solipsismo – parte integrante, come vedremo, della rappresentazione del mondo dei comunitaristi – impedisce di accorgersi che esistono altri modi di concepire la dimensione del «noi». Ad esempio quello che guarda al diritto come allo strumento essenziale per far coesistere – secondo la definizione kantiana – la libertà di ciascuno con quella di qualsiasi altro secondo una legge universale. Un simile modello non implica la fuga da ogni contatto umano, né il rifiuto del principio dell’associazionismo volontario, ma solo l’emancipazione dai legami di dipendenza personale giuridicamente vincolanti nell’ancien régime. Peraltro, sviluppando a suo modo le implicazioni della coppia antitetica communitas/immunitas, Esposito finisce col fare di Kant stesso un pensatore della comunità – una comunità fondata sulla legge e sul principio del rispetto reciproco, più che sull’amore – e in questo modo ci costringe nuovamente a chiederci se esista un’accezione specifica di comunità, che permetta di distinguere il comunitarismo da generiche filosofie della società, dell’intersoggettività, della solidarietà5.
Per uscire dall’impasse e approdare per lo meno a una definizione di massima, di carattere inevitabilmente stipulativo e tuttavia in grado di rendere conto dei significati lessicali più ricorrenti, nelle pagine che seguono si tenterà di fare un passo oltre la ricerca etimologica, prendendo le mosse dall’analisi dei due tipi di gruppi umani più frequentemente interpretati in termini di comunità: la famiglia e il gruppo di amici. Comunità, in una prima approssimazione tutta da verificare e specificare, risulterà qualsiasi aggregazione concepita, in qualche senso, a partire dal prototipo del nucleo familiare e/o amicale. Sarà allora definibile come comunitarismo qualsiasi teoria normativa o ideologia che applichi la metafora della famiglia e/o del gruppo di amici allo Stato, alla nazione, alla classe sociale e che pensi il legame sociale sul modello delle relazioni esistenti nei piccoli gruppi. O ancora, fuor di metafora, che concepisca lo Stato e altri enti collettivi complessi come aggregazione di più famiglie o gruppi ad esse assimilabili.
1 Cfr. R. Esposito, Communitas. Origine e destino delle comunità, Einaudi, Torino 1998. L’interpretazione di Esposito è in realtà piuttosto debole dal punto di vista filologico, poiché tende a confondere il (presunto) significato originario di un termine con il suo significato autentico.
2 Cfr. M. Mauss, Saggio sul dono (1924), trad. it. in Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pp. 153-292. Sul dono come forma di scambio al servizio del legame sociale, cfr. J. Godbout, Lo spirito del dono (1992), trad. it., Bollati Boringhieri, Torino 1993 e E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001.
3 Esposito, Communitas cit., p. xxiv. Per una critica dell’antitesi communitas/immunitas, cfr. E. Vitale, Libertas major o diritti fondamentali?, in «Teoria politica», XVIII, 2002, 1, pp. 156-158.
4 Ho sviluppato più analiticamente questo punto in Il concetto di comunità nella filosofia politica contemporanea, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 5-6.
5 Cfr. Esposito, Communitas cit., capitolo terzo.