In The Quest of Community (1953) Robert Nisbet individuava nella reazione tradizionalista alla rivoluzione francese la prima manifestazione di una diffusa nostalgia per la comunità, periodicamente affiorante nell’età moderna1. Perché proprio la rivoluzione francese? Nell’interpretazione di Nisbet, questo evento spettacolare e traumatico rappresenta il momento culminante di un conflitto di lunga durata, avente per protagonisti il corporatismo medioevale, da un lato, e lo Stato moderno, dall’altro; le Genossenschaften rivalutate da Gierke e la repubblica di Rousseau, nemica – al pari del Leviatano di Hobbes – di qualsiasi «società parziale». Proprio la dissoluzione di quella fitta trama di corpi intermedi che ancora Montesquieu aveva concepito come un argine di fronte alla degenerazione della monarchia in dispotismo – ranghi, ceti, corporazioni, chiese, comunità locali – è per Nisbet all’origine della solitudine e dello sradicamento dell’individuo moderno, indifeso di fronte al potere statale, ormai pienamente sovrano, e allo scatenarsi delle dinamiche impersonali del capitalismo.
Contro questo stesso individuo astratto e isolato, che si pretende libero e titolare di diritti universali, insorgono all’indomani della rivoluzione Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Robert Lamennais. L’antindividualismo e l’antiuniversalismo che – come vedremo – saranno i tratti caratterizzanti del comunitarismo contemporaneo, assumono in questi autori forma estrema e toni esacerbati: si pensi al primato della ragione sociale su quella individuale tenacemente stabilito e difeso da de Bonald, o alla famosa dichiarazione di de Maistre, che afferma di non aver mai incontrato l’uomo di cui parlano le Dichiarazioni dei diritti rivoluzionarie, ma soltanto «francesi, italiani, russi». In modo analogo, per de Maistre, «una costituzione che è fatta per tutte le nazioni non è fatta per nessuna: è una pura astrazione»2. Il rigetto di qualsiasi prospettiva universalistica si salda qui con una forma di anticostruttivismo che aveva già indotto Edmund Burke, nelle sue celebri Riflessioni sulla rivoluzione in Francia (1790), a diffondersi sulle virtù del pregiudizio e dell’abitudine e a deprecare l’arroganza della «nuda ragione» illuministica, che pretende di ergersi a tribunale della storia, smontando e ricostruendo a piacere istituzioni e costumi risalenti a tempi immemorabili. A tale prospettiva Burke e de Maistre contrappongono una concezione naturalistica della politica, in base alla quale le costituzioni – così come le comunità e le nazioni – non si creano ma si ereditano; non sono il frutto dell’artificio umano, ma di processi storici che risalgono alla notte dei tempi, le cui origini è bene rimangano avvolte nel mito e nel mistero.
La reazione nei confronti del razionalismo e dell’individualismo illuministici acquista nuovo vigore nel corso dell’Ottocento, il secolo del nazionalismo, ma anche della sociologia, che all’homo oeconomicus dell’economia politica e dell’utilitarismo contrappone un homo sociologicus dal comportamento pesantemente condizionato, se non integralmente determinato, da abiti e consuetudini sociali. La reazione di ispirazione comunitarista nei confronti dell’ideologia dei lumi e dell’individualismo della società mercantile borghese può essere schematicamente ricostruita in due tappe successive. In un primo momento i ceti, le corporazioni, i comuni, le chiese su cui si reggeva l’ordine politico medioevale vengono riscoperti come fonte di sicurezza e di solidarietà per gli individui, in aperta polemica nei confronti dell’idea moderna e «rivoluzionaria» di nazione3. Ben presto, però, la rivalutazione del corporatismo medioevale viene integrata, e infine soppiantata, da una reinterpretazione in senso organico e comunitario della stessa nazione, del popolo, dello Stato, concetti che in una prima fase mantengono un significato fluido e indefinito, finendo spesso con lo sfumare l’uno nell’altro.
L’idea di nazione si afferma in Francia, all’indomani dell’89, in un’accezione essenzialmente politica, per indicare il popolo detentore della sovranità (per Sieyès, il «terzo stato»)4. Contro l’ideologia della nazione dei cittadini, implicante il dissolversi dei legami corporativi e il livellamento delle distinzioni di ceto dell’ancien régime, si schierano fin dall’inizio i controrivoluzionari, ma non solo loro. Tra i nostalgici delle corporazioni e di un Medioevo circonfuso dell’alone etereo della leggenda, vanno ad esempio annoverati quegli esponenti del socialismo «reazionario» e «piccolo-borghese» contro cui ancora riterranno di dover polemizzare Marx ed Engels nel Manifesto: personaggi come Carlyle e Ruskin, critici dell’industrialismo e del macchinismo, di un’età senz’anima e senza eroi5. Ma ancora all’inizio del Novecento Durkheim tesserà l’elogio delle corporazioni di epoca romana e medioevale, attribuendo loro un significato morale, prima ancora che economico ed assistenziale, e ne auspicherà la rinascita in forme adeguate alle mutate condizioni della società industriale, proponendo tra l’altro una riforma della rappresentanza in senso corporativo. Così si esprime il sociologo francese nel 1902:
La vita comune è coercitiva e nello stesso tempo attraente. Indubbiamente la costrizione è necessaria per indurre l’uomo a oltrepassarsi, a sovrapporre alla sua natura fisica un’altra natura; a mano a mano che egli impara a gustare le delizie di questa nuova esistenza, essa diventa per lui un bisogno e non c’è ordine di attività in cui non le ricerca appassionatamente. Ecco perché, quando individui che si trovano ad avere degli interessi comuni si associano, essi non lo fanno soltanto per difendere tali interessi, ma per associarsi, per non sentirsi più perduti in mezzo a gente ostile, per avere il piacere di comunicare, di essere tutt’uno con molti altri, e cioè, in definitiva, per condurre insieme una medesima vita morale6.
Al Medioevo germanico aveva invece guardato, qualche anno prima di Durkheim, il giurista Otto von Gierke (1841-1921), in cerca di correttivi all’assolutismo statale e al suo inevitabile sottoprodotto, l’atomizzazione sociale. Nelle consociationes di Althusius, ma ancor più nelle Genossenschaften teorizzate dall’antico diritto germanico, non ancora contaminato dalle categorie privatistiche del diritto romano e del giusnaturalismo moderno, Gierke ritrova il «motivo storico e organico della vita corporativa», il «concetto della personalità collettiva sopravvivente all’avvicendarsi delle generazioni di individui», il «concetto della comunità che fonde i singoli in una superiore unità di vita»7. Contro la teoria della persona ficta, che concepisce gli enti collettivi nominalisticamente, come il mero prodotto di un artificio giuridico, Gierke rivendica il carattere «reale», «vivente», «organico» dei molteplici gruppi che si frappongono tra l’individuo e lo Stato, siano essi corporazioni, comuni, associazioni formali e informali. «La nostra comunità tedesca – sintetizzerà uno dei massimi estimatori inglesi di Gierke, a sua volta teorico del pluralismo sociale e comunitario – non è né finzione, né simbolo, né ingranaggio della macchina statale, né nome collettivo per individui, ma un organismo vivente e una persona reale con corpo e membra ed un volere proprio»8.
In Gierke, peraltro, lo Stato stesso è concepito in termini comunitari: come un tutto organico rispetto al quale né gli individui né i corpi minori si trovano in un mero rapporto di soggezione, ma di partecipazione e identificazione consapevole9. Fin dalla fine del XVIII secolo, in effetti, la metafora aristotelica del corpo, dapprima associata alle molteplici collettività di cui si componeva il mondo politico medioevale, viene ripresa e trasferita allo Stato o alla nazione: oggetti molto diversi dai precedenti – più astratti, più lontani dall’esistenza quotidiana delle persone – che diventeranno presto assai esigenti nel pretendere la rescissione di tutti i vecchi legami a cerchie intermedie di appartenenza10. Che il passaggio non avvenga in modo lineare e indolore è già evidente in Rousseau, un pensatore che per molti versi anticipa il movimento ottocentesco dalla cité alla nazione. Pur pensando lo Stato come «corpo politico», Rousseau appare ancora irresistibilmente attratto dal modello della «democrazia degli antichi» e dalle piccole comunità da essa presupposte; pur opponendosi alla proliferazione di società parziali, il «mondo dell’apparenza» della grande società gli ripugna, e lo spinge a rifugiarsi nell’immaginazione utopica della piccola comunità «trasparente» di Clarens11. Non a caso Rousseau ha finito con l’apparire a taluni come il primo pensatore comunitarista della modernità (colui che, contro Hobbes, fa valere la naturale socievolezza dell’uomo, e cerca un antidoto all’artificiosità dei rapporti «societari»); ad altri come il simbolo di tutto ciò contro cui il comunitarismo deve lottare12.
In ogni caso, è soprattutto in Germania che – in concomitanza col diffondersi di sentimenti nazionalistici – inizia a prendere corpo l’idea di uno Stato-comunità, contrapposta a quella dello Stato-macchina. Negli stessi anni in cui Fichte, lasciato alle spalle il giacobinismo giovanile, pronuncia i Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808) e Kleist scrive il Katechismus der Deutschen (1808), nelle opere di Novalis, Friedrich Schlegel, Adam Müller, Franz von Baader compaiono la critica del contrattualismo e dello stato di natura, la difesa della monarchia e del sistema cetuale – simboli la prima dell’unità, il secondo della necessaria articolazione del corpo politico –, una concezione naturalistica e sentimentale del vincolo politico, del tutto estranea all’approccio razionalistico degli illuministi. Adam Müller è forse l’autore in cui si trovano meglio compendiati i motivi di quella corrente di idee cui è stato dato il nome di «romanticismo politico». Lo Stato è per lui «l’intima unione [...] di tutta la vita esterna e interna di una nazione in un’unica grande e vigorosa totalità infinitamente viva e mobile»; il popolo – su insegnamento di Burke – «la comunità sublime di una lunga catena di generazioni passate, attualmente viventi e ancora da venire», la cui peculiarità risiede «nella lingua, nei costumi e nelle leggi comuni, in migliaia di istituzioni benedette, in molte famiglie per lungo tempo illustri [...], e infine in quell’unica famiglia immortale che sta al centro dello stato, la famiglia reale [...]». I principi «femminili» e religiosi dell’amore e dell’attrazione divengono per Müller il nerbo dello Stato, a necessaria integrazione del momento «maschile» della forza e della coercizione13. Anche per Schleiermacher il vincolo che lega tra loro i connazionali non può essere spiegato con argomenti di tipo esclusivamente utilitaristico o contrattuale, ma poggia su «una voglia, un amore interiore, una esistenza innata e comune, una indistruttibile consonanza»14.
Nel loro afflato mistico e sentimentale, ancor più che nei risvolti politici il più delle volte reazionari, simili posizioni non potrebbero essere più lontane dalla sensibilità di Hegel, di cui basti ricordare lo sprezzante sarcasmo con cui liquida qualsiasi tentativo di dissolvere lo Stato nella «brodaglia ‘del cuore, dell’amicizia e dell’entusiasmo’»15. Eppure, Hegel e i romantici hanno in comune l’avversione nei confronti del giusnaturalismo di matrice contrattualistica e di ogni altro approccio che ardisca accostarsi allo Stato munito delle sole categorie del diritto privato; la rivalutazione della storia e della ragione concreta, contro le astrazioni dell’intelletto; la critica dell’atomismo e la difesa di una concezione organica del popolo e della vita collettiva. Come vedremo, tra i classici del pensiero politico Hegel è quello cui con maggior frequenza si sono rivolti i comunitaristi contemporanei, alla ricerca di padri nobili da cui rivendicare la discendenza. È venuto ora il momento di chiedersi se la loro chiamata in causa è appropriata. Hegel può essere considerato a tutti gli effetti un esponente del comunitarismo, o per lo meno un suo precursore?
Se insita nel comunitarismo è la tendenza a sciogliere la rigidità dei vincoli giuridici formali, ora ricorrendo all’immediatezza del sentimento, ora appellandosi alla forza delle consuetudini e della cultura condivisa, bisogna ricordare non solo che Hegel non è un romantico, ma che è un fautore convinto della codificazione, contro chi – come Savigny – pretendeva di trovare nel diritto consuetudinario l’autentica manifestazione dello «spirito del popolo»16. Per Hegel non basta il sentimento a creare legame sociale, né sono sufficienti i costumi e le tradizioni: lo Stato, come la famiglia, ha una dimensione giuridica ed istituzionale da cui non si può prescindere, che ne esprime l’intima razionalità e coerenza. Non solo. L’affermazione sulla scena politica dell’Occidente del principio della libertà soggettiva rappresenta per lui una conquista irrinunciabile, una tappa cruciale nel cammino dello Spirito oggettivo nel mondo. Certo, Hegel è preoccupato per l’atomizzazione sociale della società moderna e arriva fino a difendere le corporazioni e la rappresentanza per «stati», come indispensabile correttivo a un individualismo massificato, incapace di elevarsi al di sopra della sfera del particolare e di farsi portatore degli interessi generali. Ma l’antica costituzione per ceti è da lui ripensata alla luce di un progetto complessivo di razionalizzazione della società e non è un caso che un ruolo significativo vi svolga uno stato anomalo come quello dei funzionari, reclutati in base al principio della competenza (proprio gli odiati «burocrati», bestia nera di tutti i comunitarismi!). Si può comprendere allora come si sia potuto intravedere in Hegel colui che porta a compimento la tradizione del giusnaturalismo, pur dissolvendone le categorie fondamentali: il legittimo erede della tradizione del razionalismo politico, che prende le distanze dai giusnaturalisti solo per dotarsi di migliori strumenti per perseguire il loro stesso progetto di razionalizzazione dello Stato, che critica la ragione illuministica solo per sostituirla con una più comprensiva idea di ragione, di carattere storico e dialettico17. Non dissimile, del resto, fu l’immagine che di Hegel si fecero gli slavofili russi: un avversario, non un compagno di strada; un erede di Cartesio e dell’esecrata tradizione razionalistica, non un autentico sostenitore della comunità popolare. Ai loro scritti, in cui si trova un distillato puro della visione comunitarista del mondo, si tratta ora di volgere l’attenzione.
Ivan Kireevskij (1806-1856), Aleksej Chomjakov (1804-1860), Konstantin Aksakov (1817-1860) sono i principali esponenti dello slavofilismo, movimento che esprime negli anni Trenta-Quaranta dell’Ottocento una reazione nei confronti della società liberal-borghese occidentale per molti versi affine a quella sviluppata qualche anno prima dal romanticismo conservatore tedesco18. Variamente declinate e formulate nelle opere dei singoli pensatori, le antitesi fondamentali su cui si regge la concezione del mondo degli slavofili sono quelle tra antica Russia e moderna Europa, civiltà autenticamente cristiane (quelle ortodosse) e razionalistiche, popolo (o terra) e Stato, principio della verità interiore ed esteriore. Quest’ultima coppia oppositiva, messa a punto da Aksakov, le riassume tutte ed è particolarmente illuminante per cogliere lo spirito dello slavofilismo. Verità esteriori, per Aksakov, sono la legge e lo Stato: istituzioni artificiali, convenzionali, in grado di unire gli individui soltanto «esteriormente», attraverso la minaccia di sanzioni. Nulla più di mali necessari, dunque. Verità interiori sono la religione, i costumi, le tradizioni: tutto ciò che si rivolge alla coscienza dei singoli senza mediazioni di tipo giuridico. La fortuna della Russia consiste nello scarso sviluppo che ivi hanno avuto lo Stato e il diritto romano – diritto scritto, formale, razionalizzato – a cui gli slavofili attribuiscono un ruolo di primo piano nel processo di sfaldamento delle primitive forme di vita organiche19. L’autocrazia è difesa da Aksakov purché il monarca si mantenga nella sfera dei rapporti politici esterni e non interferisca con la vita del popolo. A garanzia di tale stato di indipendenza reciproca, tuttavia, egli non invoca alcun tipo di vincolo costituzionale: «La garanzia non è necessaria! La garanzia è un male. Dove essa è necessaria, là non vi è il bene; e una vita nella quale manchi il bene cada, piuttosto che continuare con l’aiuto del male! Tutta la forza sta nell’ideale. Che cosa significano infatti convenzioni e patti se manca una forza interiore? Non vi è patto che leghi gli uomini, se non vi è per esso una disposizione interiore favorevole»20.
Anche nell’ambito dell’obščina, la comune agricola basata sul possesso collettivo della terra, osannata e trasfigurata negli scritti degli slavofili sino ad assurgere a tipo ideale di comunità fraterna e solidale, non esistono leggi scritte.
L’obščina è una unione di individui che rinunciano al proprio egoismo, alla propria personalità, e si manifestano col proprio reciproco accordo: è un’opera dell’amore, una sublime creazione cristiana che trova di volta in volta espressione, più o meno definita, nelle sua varie manifestazioni. [...]. Come in un’armonia di voci ogni voce innalza il suo suono, così anche nell’armonia spirituale dell’obščina si può ascoltare ogni individualità, non separatamente però, ma nell’assieme: ed ecco che da ciò si sviluppa il meraviglioso fenomeno della coesistenza concorde di creature (coscienze) razionali; sorge la fratellanza, la comunità, il trionfo dello spirito umano21.
Essenziale per Aksakov è che le decisioni dell’assemblea degli anziani (mir) vengano prese all’unanimità, non a maggioranza: solo la raggiunta unanimità attesta l’esistenza di un’autentica adesione interiore di ciascuno alle decisioni comunitarie, ben al di là della mera osservanza pratica della legge. Solo il principio dell’unanimità è all’altezza di un ideale di comunità morale, non meramente giuridica. Da questi principi Aksakov fa seguire il divieto, rivolto ai membri dell’obščina, di intentare azione legale contro le decisioni dell’assemblea degli anziani. È certo possibile allontanarsi dalla comunità che non rispecchia più il proprio modo di sentire, ma non seminare zizzania al suo interno, pretendendo di far valere un punto di vista autonomo. Questa presa di posizione permette di fugare gli equivoci su quelle che possono talvolta apparire aperture «liberali» da parte degli slavofili, come le reiterate rivendicazioni della libertà di pensiero nei confronti dello Stato o le istanze antiautoritarie presenti nell’ecclesiologia di Chomjakov. In realtà, non è difficile accorgersi che la libertà rivendicata dagli slavofili è sempre riferita al popolo, inteso come corpo organico dotato di un’unica volontà collettiva, non come la somma di molteplici individui. E anche la polemica di Chomjakov nei confronti delle due confessioni di fede occidentali, il cattolicesimo e il protestantesimo – osteggiate la prima per il suo autoritarismo, la seconda per il suo razionalismo – non sfocia in un appello alla coscienza dei singoli credenti, ma al popolo di Dio, investito collettivamente del crisma di unico soggetto dell’infallibilità della Chiesa22.
Motivi e accenti romantici si ripresentano lungo tutto l’Ottocento e nel primo Novecento negli scritti dei nazionalisti (da Mazzini a Barrès a Maurras), ma anche in un critico del macchinismo e della civiltà industriale come Michelet. In Germania temi analoghi ricompaiono anche sotto forma di difesa dei valori umanistici della Kultur rispetto a quelli mercantili e convenzionali della Zivilization, colpevole di omologare i popoli e di sacrificare ogni moto di eroismo sull’altare del denaro e della tecnica. Prima ancora che nelle opere di Oswald Spengler (1880-1936) e di Thomas Mann (1875-1955), cultura e civiltà comparivano del resto in Tönnies proprio come elementi della più comprensiva dicotomia Gemeinschaft/Gesellschaft, a fianco di coppie oppositive come volontà essenziale (Wesenwille) e volontà arbitraria (Kürwille), sentimento e intelletto, concreto e astratto, gioventù e vecchiaia, status e contratto, qualità e quantità, collettività (Gemeinwesen – sozialer Körper) e Stato, consociazione (Genossenschaft) e associazione sociale (Verein). L’importanza di Tönnies per l’elaborazione di una teoria sociologica della comunità è nota e non è il caso di soffermarcisi ulteriormente. Può però essere interessante esaminare come, a partire dagli ultimi anni dell’Ottocento, le tesi di Tönnies circolino ampiamente anche in ambiti non accademici e non scientifici, contribuendo al formarsi di un diffuso milieu «comunitario», di cui l’interprete più tipico può essere considerato il «movimento giovanile» tedesco (Jugendbewegung).
Nato nell’ultimo scorcio del XIX secolo, per iniziativa di un gruppo di studenti del liceo di Stiglitz, presso Berlino, tale movimento estende le sue propaggini fino all’avvento del nazismo, nel 1933, dimostrando una vitalità non comune a fenomeni analoghi di ribellione generazionale. All’origine della Jugendbewegung – ben presto organizzatasi in una miriade di leghe e associazioni, talvolta tra loro in concorrenza – non è difficile scorgere lo spaesamento di fronte ai processi di modernizzazione capitalistica, l’insofferenza per le rigidità e l’autoritarismo della società guglielmina, la confusa aspirazione a un contatto più diretto con la natura e con gli altri uomini. Ad accomunare i diversi gruppi – dai più noti Wandervögel, uniti dalla passione per le escursioni naturalistiche e per la cultura popolare, fino all’ala «socialista» della Freideutsche Jugend – è l’aspirazione a rapporti umani più veri, a uno stile di vita libero e informale, al ritorno o alla creazione di un’autentica comunità23. Concepita ora in termini universalistici, come Menschengemeinschaft, ora in chiave nazionalistica, come Volksgemeinschaft tedesca, ma spesso – contraddittoriamente – in entrambi i modi24, la comunità diventa, nella vita di molti giovani e meno giovani degli anni precedenti alla prima guerra mondiale e poi del periodo di Weimar, qualcosa di più di una parola d’ordine: un’esperienza intensamente vissuta nei circoli amicali, durante viaggi avventurosi in foreste inaccessibili, in occasione dei raduni oceanici frequentemente promossi dalle varie organizzazioni.
Proprio la Jugendbewegung è uno dei bersagli di Helmuth Plessner in Grenzen der Gemeinschaft, opera del 1924 programmaticamente rivolta a confutare l’ideologia della comunità, nelle sue molteplici manifestazioni. Per Plessner – l’abbiamo visto – la quintessenza dell’ethos comunitario consiste nel rifiuto delle mediazioni e della forma; nell’aspirazione alla trasparenza, alla sincerità, alla fratellanza, al superamento di ogni tipo di artificiosità, calcolo e violenza nei rapporti sociali e internazionali. L’errore della Jugendbewegung consiste per Plessner nel pensare che «ciò che ad essa riesce nei circoli amicali e nel suo peregrinare – essere aperti e poter accrescere se stessi senza riserve nella comunità delle convinzioni» possa rappresentare «il modello di un futuro ordinamento di vita di un popolo, di una comunità di popoli»25. La Jugendbewegung gli appare espressione di un moto di rivolta sentimentale nei confronti del progresso e della civiltà (Zivilization), nebuloso negli obiettivi, velleitario nei programmi di azione, contraddittorio quanto a referenti teorici. Alla Jugendbewegung è riuscito, per Plessner, «ciò che sul piano teoretico non sarebbe mai stato possibile e che sul piano concettuale non è sostenibile senza contraddizione: fondere Nietzsche e Marx nel sentimento vitale di un’affermazione eroica della comunità. Ma non vi si sarebbe riconosciuto né Nietzsche né Marx. Dal primo proveniva lo spirito antidemocratico, l’obbligazione alla forma, l’esclusività, la nostalgia per la grandezza, per il sacrificio, per l’irrazionalità, dal secondo una (seppure erroneamente assolutizzata) ostilità alla società e alla civilizzazione, un atteggiamento escatologico e l’amore per i poveri»26.
L’avvento del nazismo, se pone fine al libero associazionismo e ai sogni di autodeterminazione giovanile, non rappresenta una vera e propria cesura dal punto di vista culturale, data l’abilità del nuovo regime di appropriarsi, manipolandoli e subordinandoli al proprio progetto, di simboli e miti nati al di fuori di esso. Così, la Volksgemeinschaft entra a far parte del patrimonio ideologico del nazismo, reinterpretata in senso biologico e razziale, ed elementi della concezione del mondo e dell’estetica dei Wandervögel sopravvivono nell’ambito della Hitlerjugend, l’organizzazione giovanile in cui saranno inquadrati obbligatoriamente i giovani a partire dal ’3327. Ciò che è degno di nota è che il comunitarismo dei nazisti, al pari di quello della Jugendbewegung, non è semplicemente interpretabile in chiave nostalgica e conservatrice. «I nazionalsocialisti non sono i custodi di una tradizione ereditata, bensì i rappresentanti di una generazione sradicata»28, che nella sottomissione al capo carismatico e nella contrapposizione a un nemico, esterno e interno (gli ebrei e tutti coloro per qualche motivo bollati come «estranei alla comunità»), ritrova la coesione e l’identità perdute. Certo, la comunità popolare ossessivamente evocata dalla propaganda e dagli scritti teorici dei nazionalsocialisti viene da lontano. Ma fermandosi agli idilli campestri e ai revival folkloristici si rischia di non cogliere la vocazione eversiva – solo selettivamente tradizionalista – del movimento nazionalsocialista. Si pensi, ancora una volta, al modo di concepire il diritto. Andando ben al di là della critica nei confronti del giusnaturalismo e della codificazione, sviluppata da un Burke o da un Savigny, il nazismo nega al diritto qualsiasi dignità e autonomia, elevando a norma lo stato di eccezione e facendo del Führer l’unico autentico interprete dello «spirito del popolo». A ragione è stato sostenuto che «tra il rispetto tradizionalistico del diritto irrazionale e il disprezzo irrazionalistico del diritto tradizionale [da parte dei nazisti] esiste un abisso incolmabile»29.
Che poi la realtà storica della Germania nazista avesse ben poco a che vedere con la Volksgemeinschaft, e perfino organizzazioni come le SS, le SA, la Gioventù hitleriana, concepite e propagandate come «comunità di lotta» e baluardi dello spirito comunitario, abbiano finito col rimanere «unità internamente razionalizzate ed esternamente coordinate»30, intimamente corrose dal tarlo della burocratizzazione, è un altro discorso. Nell’interpretazione di Fraenkel, il teorico del «doppio Stato», la specificità del nazismo sta proprio qui: nell’abilità di coniugare «idealizzazione romantica della comunità» e «capitalismo militante», mettendo i legami ancestrali della razza e del sangue a servizio della razionalizzazione capitalistica (resa possibile dal mantenimento di quel minimo di «Stato normativo» indispensabile per garantire il funzionamento dell’economia di mercato).
Volendo andare alla ricerca di un solido ancoraggio teorico del comunitarismo nazista, al di là degli scritti puramente propagandistici, è fin troppo facile correre col pensiero a Carl Schmitt, il giurista in un primo tempo entusiastico sostenitore del regime hitleriano, dal quale sarà in seguito messo ai margini. Pur tra mille cautele, l’operazione è legittima. Alcuni degli elementi che più insistentemente ricorrono nella retorica nazista – il Führerprinzip, l’ossessione per il nemico, la mistica della Volksgemeinschaft – possono essere nitidamente individuati negli scritti di Schmitt in corrispondenza con fasi distinte del suo pensiero. Se nel periodo decisionistico egli definisce il sovrano come colui che decide «nello» e «dello» stato di eccezione e formula la celebre definizione del politico come la sfera della distinzione amico/nemico, è nella teoria dell’«ordinamento concreto», elaborata negli anni Trenta a parziale superamento e complemento della precedente, che è possibile intravedere la giustificazione teorica del comunitarismo nazista31. Riallacciandosi alle teorie istituzionalistiche di Santi Romano e Maurice Hauriou, reinterpretate in chiave sociologica e osservate attraverso il prisma della Volksgemeinschaft, Schmitt concepisce l’ordinamento giuridico come un tutto organico, non riducibile al sistema di norme di cui è composto e coincidente in ultima analisi con le consuetudini e il modo di vita di particolari istituzioni storiche32. Se teorizzando l’eccezionalità della decisione sovrana Schmitt offre una copertura alle scelte eversive del movimento nazionalsocialista, la dottrina dell’ordinamento concreto gli è indispensabile per rendere conto della vita giuridica «normale» del popolo tedesco, e non è un caso che il passaggio dall’una all’altra teoria corrisponda all’avvenuta conquista del potere da parte dei nazisti e al consolidarsi delle istituzioni dello Stato totalitario, sia pure attraverso la perpetuazione dello stato di eccezione33. Di costante, negli anni della maturità di Schmitt, rimane il radicale rifiuto nei confronti del normativismo, inteso come primato delle regole generali e astratte sulla concretezza delle decisioni e delle istituzioni.
1 R. Nisbet, La comunità e lo Stato (1953), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1957, pp. 39 sgg.
2 J. de Maistre, Considerazioni sulla Francia (1796), trad. it., Editori Riuniti, Roma 1985, p. 47.
3 Cfr. in proposito C. Cesa, Romanticismo politico, in Dizionario di politica, a cura di N. Bobbio, N. Matteucci, G. Pasquino, Utet, Torino 19832, pp. 1011-1019.
4 Come è noto, l’accezione politica di nazione sarà ben presto contaminata e alla fine soppiantata da nozioni di tipo etnico, linguistico, culturale, rintracciabili ad esempio negli scritti di Herder. Cfr. in proposito F. Tuccari, La nazione, Laterza, Roma-Bari 2000.
5 Tra gli esponenti del socialismo «reazionario» o «feudale», Marx ed Engels citano il movimento della Nuova Inghilterra, di cui faceva parte Carlyle. Cfr. in proposito V. Castronovo, Rivoluzione industriale e romanticismo, in Problemi del romanticismo, a cura di U. Cardinale, Shakespeare & Company, Milano 1983, pp. 23-35.
6 É. Durkheim, Prefazione alla seconda edizione di La divisione del lavoro sociale (1902), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1999, pp. 21-22.
7 Cfr. O. von Gierke, Giovanni Althusius e lo sviluppo storico delle teorie politiche giusnaturalistiche (1880), trad. it., Einaudi, Torino 1974, p. 198 e Id., Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 voll., Weidmann, Berlin 1868-1913.
8 Cfr. F.W. Maitland, Introduction a O. von Gierke, Political Theories of the Middle Age, Beacon Press, Boston 1959; trad. it. in Società e corpi, a cura di P. Schiera, Bibliopolis, Napoli 1986, p. 81. Di Gierke, nella stessa raccolta, si veda La natura delle associazioni umane.
9 Cfr. P. Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, vol. III, La civiltà liberale, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 159-168. L’autore rintraccia i precedenti della Genossenschaftstheorie di Gierke in Georg Beseler e Otto Bähr (cfr. pp. 140-149).
10 Su questo processo di «traslazione simbolica», dalla città alla nazione, cfr. P. Costa, Cittadinanza e comunità. Un ‘programma’ di indagine storiografica fra medioevo ed età moderna, in «Filosofia politica», XIII, 1999, 1, pp. 15-37 e, a proposito di Rousseau, Id., Civitas cit., vol. I, Dalla civiltà comunale al Settecento, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 533-39. In realtà la metafora del corpo era già stata applicata da Hobbes allo Stato, ma con un significato opposto all’organicismo comunitario, essendo il corpo stesso da lui interpretato su modello della macchina.
11 Sulla comunità di Clarens nella Nouvelle Heloise cfr. B. Baczko, Rousseau, solitude et communauté, École Pratique des Hautes Études et Mouton, Paris 1974 e J. Starobinski, La trasparenza e l’ostacolo. Saggio su Jean-Jacques Rousseau (1958), trad. it., Il Mulino, Bologna 1982.
12 Per un’interpretazione «comunitarista» di Rousseau, cfr. in particolare Baczko, Rousseau, solitude et communauté cit.; per l’interpretazione opposta, Nisbet, La comunità e lo Stato cit.
13 A. Müller, Die Elemente der Staatskunst (1809), trad. it. parziale Gli elementi dell’arte politica, a cura di M. Mori, Guerini, Milano 1989, da cui traggo le citazioni, alle pp. 50 e 102. Sulla rivalutazione dell’elemento «femminile» dell’amore si veda l’intero capitolo quinto, incentrato sulla similitudine tra Stato e famiglia e sull’esigenza di porre quest’ultima «all’inizio di ogni dottrina dello Stato» (p. 78). La polarità maschile-femminile si ritroverà anche in Tönnies, in corrispondenza con la coppia società-comunità.
14 Citato in C. Cesa, Fichte, i romantici, Hegel, in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, Utet, Torino 1975, vol. IV, t. II, p. 815.
15 Cfr. G.W.F. Hegel, Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto (1821), trad. it. a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 20013, p. 9. Il passo citato è il commento a un discorso di J.F. Fries, in cui si allude al popolo imbevuto di «spirito comunitario» e di associazioni unite «dalla santa catena dell’amicizia» (ivi, p. 8).
16 Si veda ad esempio la polemica hegeliana nei confronti del «buon diritto antico» nello scritto sulla Dieta del Württemberg, in Scritti politici 1798-1831, a cura di C. Cesa, Einaudi, Torino 1972, pp. 171 sgg.
17 Cfr. N. Bobbio, Studi hegeliani, Einaudi, Torino 1981, cap. 1.
18 Cfr. A. Walicki, Una utopia conservatrice. Storia degli slavofili (1964), trad. it., Einaudi, Torino 1973, in cui si mettono in evidenza le analogie tra esponenti dello slavofilismo e pensatori come Friederich Schlegel, Franz von Baader, il secondo Schelling. Analogie che secondo l’autore non sarebbero frutto di una filiazione diretta dello slavofilismo dal romanticismo tedesco (nonostante una certa influenza sia innegabile), ma l’esito di reazioni analoghe a processi simili di modernizzazione «dall’alto» in paesi politicamente arretrati, come la Germania di Federico II e la Russia di Pietro il Grande. Walicki nota peraltro che l’antirazionalismo degli slavofili, che vengono dopo Hegel, non può limitarsi a rinverdire la polemica contro l’intelletto astratto degli illuministi, ma coinvolge nella sua critica la stessa ragione dialettica di Hegel.
19 Un giudizio analogo si ritroverà nelle opere di Gierke e di Tönnies: «Il diritto romano ha [...] contribuito con decisa tendenza alla dissoluzione di tutte le comunità contrarie alla costruzione di un diritto privato fondato sul presupposto di individui capaci di agire. La proprietà comunitaria e vincolata è per la teoria razionale un’assurdità, un’anomalia. Il principio che nessuno può essere trattenuto nella comunità contro il suo volere (nemo in communione potest invitus detineri) taglia le radici a tutto il diritto della comunità». Cfr. F. Tönnies, Comunità e società (1887), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1963, p. 257.
20 Citato in Walicki, Una utopia cit., p. 243.
21 Ivi, p. 254.
22 Sull’ecclesiologia di Chomjakov che, per la radicalità di talune posizioni, ha potuto addirittura essere confusa con il liberalismo e il democraticismo dei modernisti, cfr. Walicki, Una utopia cit., pp. 189-196.
23 Sui Wandervögel si veda W. Mogge, I Wandervögel: una generazione perduta (1986), Edizioni Socrates, Roma 1999; sulle tendenze di sinistra, R. Preuss, Verlorene Söhne des Bürgertums. Linke Strömungen in der deutschen Jugendbewegung 1913-1919, Wissenschaft und Politik, Köln 1991.
24 Si vedano le prese di posizione di uno degli esponenti della Freideutsche Jugend, Alfred Kurella, simultaneamente schierato a favore della Volksgemeinschaft tedesca e del primato della solidarietà di classe internazionale. Cfr. Preuss, Verlorene Söhne cit., pp. 168-169.
25 H. Plessner, I limiti della comunità. Per una critica del radicalismo sociale (1924), trad. it. a cura di B. Accarino, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 28. L’oggetto della polemica di Plessner è molteplice: sotto la scure della sua prosa colorita – e non sempre perspicua – cadono al tempo stesso la comunità «etnica» dei nazionalisti e quella «impersonale» del marxismo internazionalista, in cui la comunanza è fondata su valori e non su vincoli di sangue.
26 Ivi, p. 29. Anche O. Spengler, nel rivolgersi ai «giovani tedeschi» in un discorso del 1924, li mette in guardia dai pericoli di un’eccessiva «sentimentalizzazione» della politica. Cfr. I doveri politici della gioventù tedesca, in La rigenerazione del Reich, trad. it., Edizioni di Ar, Padova 1992.
27 Cfr. H. Giesecke, Vom Wandervogel bis zur Hitlerjugend. Jugendarbeit zwischen Politik und Pädagogik, Juventa Verlag, München 1981. È anche vero che qualcosa dell’originario anticonformismo della Jugendbewegung trapassa nei gruppi giovanili antagonisti dei tardi anni Trenta studiati da D. Peukert in Storia sociale del Terzo Reich (1982), trad. it., Sansoni, Firenze 1989, cap. 8.
28 E. Fraenkel, Il doppio Stato. Contributo alla teoria della dittatura (1974), trad. it., Einaudi, Torino 1983, p. 160.
29 Ibid.
30 Ivi, p. 243.
31 Cfr. C. Schmitt, I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, trad. it. a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972. La traduzione italiana del saggio Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens (1934) è tuttavia parziale e omette proprio i luoghi in cui viene fissata esplicitamente la connessione tra l’idea del Führer e quella di ordinamento concreto.
32 «Ogni diritto è il diritto di un determinato popolo», scrive Schmitt in Stato, movimento, popolo. Le tre membra dell’unità politica (1933), trad. it in Principi politici del Nazionalsocialismo, a cura di D. Cantimori, Firenze, Sansoni 1935. Sul rapporto tra Santi Romano e Schmitt, cfr. P.P. Portinaro, La crisi dello ius publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano 1982, pp. 64-65 e pp. 97-99, dove si sostiene che «La dottrina del nomos come ordinamento concreto si spinge [...] ben oltre l’obiettivo prefigurato e perseguito dalla dottrina dell’istituzione. Più che di ordinamento giuridico, è ormai qui il caso di parlare di ordinamento sociale».
33 Cfr. Fraenkel, Il doppio Stato cit., p. 183. L’approdo alla teoria dell’ordinamento concreto e, successivamente, a quella ad essa affine del «nomos der Erde» non implica peraltro l’abbandono del decisionismo, che viene superato e al tempo stesso conservato. Cfr. Portinaro, La crisi dello ius publicum cit., pp. 79-80.