Abbiamo già incontrato Martin Buber (1878-1965) nel capitolo precedente, come studioso e interprete del socialismo utopistico, ma anche come seguace di una versione di socialismo a tinte comunitarie, incentrato sui piccoli gruppi, le associazioni, le cooperative. La sua posizione non può essere adeguatamente compresa, tuttavia, senza tenere conto della concezione antropologica su cui si innesta e della religiosità che la penetra e la attraversa da capo a fondo. In effetti è difficile occuparsi di Buber ignorando ciò che lega le sue riflessioni sulla società e sullo Stato alla sua filosofia del dialogo, ma anche alla sua opera di teologo, esegeta, traduttore della Bibbia, studioso della dottrina ebraica del chassidismo. È dunque opportuno allargare la visuale, nei limiti consentiti da questa ricerca, per cercare di cogliere nella sua specificità e nelle sue molteplici sfaccettature la riflessione buberiana intorno ai temi che ci interessano.
L’intuizione fondamentale di Buber, di cui gran parte della sua opera rappresenta un incessante sviluppo e approfondimento, consiste nel distinguere due atteggiamenti fondamentali nei confronti del mondo: quello dell’io che si rivolge a un tu e quello dell’io che si rapporta a un esso. A tale duplicità di atteggiamenti corrisponde uno sdoppiamento dell’uomo stesso, nel senso che l’io che pronuncia la parola fondamentale «tu» è diverso da quello che dice «esso». Il primo entra in una relazione dialogica col mondo, caratterizzata dalla reciprocità (perché l’altro non è ridotto ad oggetto, né al proprio io), dall’immediatezza (perché il tu si coglie intuitivamente, «con tutto il proprio essere»), dalla responsabilità (perché manifestandosi come un tu, l’altro mi rivolge un appello, cui sono tenuto a rispondere). L’io della coppia io-esso fonda invece il mondo dell’esperienza: il mondo degli oggetti di fronte al quale l’io si pone come soggetto di conoscenza, di volizione, di rappresentazione. L’io della coppia io-esso è un soggetto di verbi transitivi: «Percepisco qualcosa. Provo qualcosa. Mi rappresento qualcosa. Voglio qualcosa. Sento qualcosa. Penso qualcosa. La vita dell’essere umano – chiarisce però Buber – non consiste solo in questo e in cose del genere [...]. Chi dice tu non ha alcun qualcosa per oggetto. Chi dice tu non ha alcun qualcosa, non ha nulla. Ma sta nella relazione»1.
Una delle tesi fondamentali di Buber consiste nell’affermare l’originarietà della modalità dialogica di rapportarsi al mondo: «La prima parola fondamentale si divide certamente in io e tu, ma non è sorta dalla loro unione, precede l’io; la seconda è sorta dall’unione di io ed esso, segue l’io»2. A sostegno di questa tesi Buber ripercorre la filogenesi e l’ontogenesi dell’essere umano, soffermandosi sul linguaggio animistico – in realtà «relazionale» – dei popoli primitivi, e sui molteplici indizi dell’esistenza di una «tensione verso la relazione» nel neonato che, ben prima di acquisire la consapevolezza della distinzione tra sé e il mondo, entra in dialogo con le forme e gli oggetti che si presentano ai suoi sensi. La relazione, dunque, non segue l’io, ma lo precede; l’uomo diventa un io solo a contatto con un tu.
A partire da Io e tu (1923) e in numerosi saggi successivi, Buber svolge le implicazioni dell’alternativa tra io-tu e io-esso a tutto campo, occupandosi dei tre mondi della natura, degli uomini, delle essenze spirituali (le idee, i valori, Dio, concepito in termini personali, come il Tu assoluto che interpella l’uomo e con cui l’uomo entra in dialogo). A noi interessa in modo specifico il rapporto tra l’io e gli altri uomini, quello rispetto al quale si pone l’alternativa tra la comunità autentica e altre forme di coesistenza umana. Ebbene, la comunità per Buber è il luogo in cui si incontrano l’io e il tu: qualsiasi gruppo in cui le persone si aprono alla relazione dialogica autentica, alla responsabilità, all’ascolto. Ma non è tutto: «la vera comunità non nasce dal fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (anche se non senza di questi), ma da queste due cose: che tutti siano in reciproca relazione vivente con un centro vivente, e che siano tra loro in una vivente relazione reciproca. La seconda condizione scaturisce dalla prima, ma non si dà ancora solo con quella. Una vivente relazione reciproca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi»3. Ecco aggiungersi a quello del dialogo un secondo requisito di non immediata decifrazione, a cui Buber in questo passo sembra assegnare un significato preminente e fondante. Il riferimento al «centro» compare anche nell’ultimo capitolo di Sentieri in utopia, accompagnato dalla notazione che a tracciare il cerchio sono i raggi che si dipartono dal centro, non i punti posti sulla circonferenza. Come interpretare tale metafora? Sicuramente è possibile fornire un’interpretazione laica del concetto di centro e intenderlo come il mondo dei valori e degli ideali cui gli appartenenti al gruppo si ispirano e da cui si fanno guidare. Ma Buber parla di un centro «vivente», con cui si entra in dialogo, ed è chiaro che, nel caso del popolo ebraico, pensa a JHWH, a Dio4. Non è qui possibile approfondire questo tema, complicato dal fatto che è spesso difficile isolare la riflessione politica di Buber dalla sua personale testimonianza di fede. A scanso di equivoci, basti dire che il nostro autore è ben lungi dal sostenere una concezione teocratica – la comunità fiorisce per lui nella sfera della società, irriducibile al «principio politico» che governa lo Stato – e che la sua adesione al sionismo si è sempre accompagnata a iniziative volte a promuovere una convivenza pacifica tra ebrei e arabi in Palestina.
Ma il passo sul «centro» poco fa richiamato è degno di nota anche per un altro motivo, e rileggerlo può servire a dissipare un possibile equivoco: «la vera comunità non nasce dal fatto che le persone nutrono sentimenti reciproci (anche se non senza di questi). [...] Una vivente relazione reciproca comprende i sentimenti, ma non deriva da essi». Qui e altrove, nell’auspicare una rinascita comunitaria Buber è molto attento a evitare di cadere nel sentimentalismo e nell’esaltazione romantica dell’amore e della simpatia. L’essenza della comunità per lui non è l’amore – come per Mounier –, ma il dialogo, il che non esclude affatto il conflitto, anche se il riferimento a un comune «centro» complica le cose, perché fa pensare alla necessità di una base comune di intesa, la cui ampiezza rimane indeterminata e difficile da valutare5. In ogni caso, agli antipodi della vita dialogica non c’è per Buber l’egoismo, bensì il monologo travestito da dialogo, che cancella l’altro o lo fa esistere solo come proiezione del sé. Agli antipodi della comunità c’è la massa, quella che David Riesman ha chiamato la «folla solitaria», puro affastellarsi di individui irrelati, indifferenti l’uno nei confronti dell’altro.
Quando parla di comunità, Buber pensa il più delle volte al piccolo gruppo: le cooperative, i circoli, le associazioni da cui dovrebbe essere costituita la società «riccamente strutturata» di cui ragiona in Sentieri in utopia. Ma la questione delle dimensioni – oggetto di animate controversie in Israele, tra i sostenitori di diversi modelli di villaggio comunitario – non è per lui essenziale, appunto perché l’importante non è l’intimità, la frequentazione continua, ma l’apertura6. Non a caso, nel rispondere all’obiezione del realista, che denuncia la refrattarietà della moderna organizzazione del lavoro alla vita dialogica, Buber cita come esempio di dialogo riuscito lo «scambio di sguardi, non sentimentale e non romantico, tra due uomini in uno spazio estraneo» come l’ufficio o la fabbrica, dove può persino accadere che l’operaio percepisca come dialogica la propria relazione con la macchina7. Questo esempio ci aiuta a evitare un ulteriore possibile fraintendimento del pensiero di Buber, che consisterebbe nell’ipostatizzare «regno del tu» e «regno dell’esso», identificando senza residui il primo con aggregazioni di tipo comunitario, il secondo con le moderne società di massa. In realtà non è così. Tanto per cominciare, il confine tra regno del tu e regno dell’esso è mobile, il passaggio dall’uno all’altro è continuo. Ogni tu è destinato a trasformarsi in esso (mentre è solo possibile che l’esso torni a diventare un tu), e in questa legge ineluttabile non c’è nulla di negativo. Anzi, per entrare a far parte di un patrimonio di conoscenze, il tu deve diventare un esso; tra l’io e il tu deve crearsi la distanza necessaria per la rappresentazione, l’analisi, il giudizio. E Buber è lungi dallo svalutare il mondo della conoscenza; solo, gli preme avvertire che non è tutto e che alle sue spalle c’è qualcosa di più originario: il fatto della relazione. Il mondo dell’esso è dunque necessario, ed è quello in cui passiamo abitualmente gran parte della nostra vita, ma nella sua crescita esponenziale e abnorme, nella sua tendenza a saturare gli spazi della società moderna, Buber coglie il manifestarsi di una profonda crisi antropologica8.
La comunità non è dunque solo fatta di relazioni dialogiche e le relazioni dialogiche non si esauriscono all’interno delle comunità. Nulla è più distante da Buber – dal suo ebraismo nutrito di Bibbia e di saggezza chassidica – di una concezione dualistica, che separi nettamente il sacro dal profano, la preghiera dalla vita, la sfera delle istituzioni da quella dei sentimenti9. Sul piano politico, nulla gli è più estraneo dell’idea che il regno della libertà venga solo dopo il completo superamento del regno della necessità (o anche solo dopo la fine del lavoro, nel tempo libero). Come già abbiamo avuto modo di vedere, la comunità modello di Buber è la «cooperativa completa», la cui realizzazione storica più fedele è il kibbutz: comunità di vita e di lavoro, dove si condividono anche gli aspetti prosaici dell’esistenza quotidiana. Costituendo pure organizzazioni di lotta, esterne alla vita dei membri che vi partecipano, partito e sindacato non riescono invece a fungere da cellule di un’autentica ristrutturazione della società, come non ci riescono le cooperative esclusivamente di consumo o di produzione, appunto a causa del loro carattere parziale e funzionale.
L’ideale di Buber, delineato in modo compiuto in Sentieri in utopia, ma affiorante in molte pagine sparse nel mare immenso della sua produzione teorica, è quello di una società composta non da individui isolati, ma da gruppi; una società in cui l’esperienza originaria della relazione trovi spazio per realizzarsi in forme molteplici, mai predeterminabili una volta per tutte. Una tale società implicherebbe la riduzione al minimo dell’apparato statale, anche se non la sua abolizione (perché solo lo Stato può porsi come regolatore dei conflitti tra i vari gruppi10); un elevato grado di autonomia per le comunità cooperative, intese come soggetti al tempo stesso economici e politici; una riforma del sistema rappresentativo in senso funzionale. Di più, in termini di proposte istituzionali, non si può chiedere a Buber, perché per lui la comunità non è un’istituzione, né il portato dell’evoluzione naturale dell’uomo, ma una possibilità che spetta solo alla decisione dell’uomo cogliere11.
Tra l’orientamento concreto dell’ebraismo di Buber e l’impianto razionalistico della teologia di Maritain (1882-1973), uno dei principali fautori della rinascita del tomismo nel Novecento, c’è un abisso. Il repertorio collaudato e quasi monotono della polemica antisoggettivistica e antiliberale presente negli scritti del pensatore francese ricorda piuttosto alcuni degli autori di cui abbiamo parlato nel capitolo Tra conservazione ed eversione. Nell’ambito di una concezione provvidenzialistica della storia, Maritain concepisce la «svolta antropocentrica» realizzatasi nell’età moderna come un evento profondamente ambivalente: gravido di potenzialità positive, ma compromesso sin dall’inizio con tendenze destinate a pervertirne l’originario significato emancipatore. Dimenticando le proprie origini religiose, l’umanesimo del Rinascimento e della Riforma non si è accontentato infatti di riabilitare l’uomo, ma lo ha adorato, smarrendo il senso del suo legame con Dio. Quello che ne è scaturito è un umanesimo falso, incapace di salvaguardare il valore della persona individuale – ormai concepita in modo razionalistico e astratto – e destinato a lasciare il campo libero ai collettivismi comunista e fascista. Sul piano politico la svolta antropocentrica intrapresa nel XVI secolo coincide per Maritain con l’affermazione del liberalismo, inteso in senso ampio, come «filosofia della libertà che fa di ogni individuo astratto e delle sue opinioni la fonte di ogni diritto e di ogni verità»12. Contro la libertà astratta e caricaturale del liberalismo, il cui tipo umano – l’uomo «liberale-borghese» – è ravvolto in una falsa coscienza idealistica, nominalistica, razionalistica, che lo conduce a preferire «all’amore le finzioni giuridiche» e «all’essere [...] le finzioni psicologiche», Maritain ritorna ripetutamente, non mancando di ritrovare l’altra faccia del liberalismo individualistico nella crescita abnorme dello Stato, «la sovrana macchina ove prende corpo la potenza politica e che imprime la sua fisionomia anonima sulla comunità sociale e sulla moltitudine obbediente»13.
È a partire da una simile filosofia della storia, che guarda al medioevo cristiano come a un mondo non riproducibile nella sua concreta morfologia storica e tuttavia sorgente di principi etici imperituri, che prende corpo l’ideale maritainiano di un umanesimo «teocentrico» e di un cristianesimo «profano» – non più «sacrale» –, in grado di confrontarsi con il pluralismo fisiologico nella città temporale. Cinque sono i tratti essenziali dell’«ideale storico concreto di una nuova cristianità» delineato da Maritain in Umanesimo integrale (1936). In ciascuno di essi non è difficile scorgere, filtrato attraverso le categorie della grande sintesi tomista, un tratto tipico di una concezione comunitarista del mondo.
Una società politica ispirata ai principi del cristianesimo si distinguerebbe innanzitutto per la sua struttura organica, «implicante un certo pluralismo, molto più spinto di quello medioevale», che era animato pur sempre dalla tensione verso l’unità politica e spirituale14. Di quale genere di pluralismo si tratta? Maritain pensa da un lato a un pluralismo economico, implicante una gestione a base familiare del comparto agricolo e un’organizzazione di tipo corporativo e cooperativo della produzione industriale, e si spinge fino a caldeggiare la partecipazione dei lavoratori alla gestione e alla proprietà delle imprese. Non allo Stato, ma alle diverse «comunità organiche» che costituiscono, insieme alla famiglia, la struttura economica della società, invita dunque a rivolgersi per imbrigliare la furia degli spiriti animali capitalistici, valorizzando le persone, e non schiacciandole, alla maniera del collettivismo comunista. In secondo luogo, e soprattutto, Maritain si fa promotore di un pluralismo «giuridico», che costituirebbe la risposta del cristianesimo alla babele di fedi e regole di condotta che contraddistingue la società moderna. Contro la tentazione regressiva di estromettere gli infedeli dalla città cristiana, per restaurare quell’unità di fede che esisteva nel Medioevo ed è stata nuovamente imposta dai moderni totalitarismi in nome dello Stato, si tratterà di riconoscere «alle diverse famiglie spirituali di una stessa città uno statuto giuridico diverso». Non tuttavia alla maniera del liberalismo teologico, implicante un giudizio di indifferenza tra le diverse fedi e ideologie, ma tenendo ferma la distinzione teoretica tra verità ed errore, da non confondere con il principio pratico che impone di tollerare per amore di pace (ma non di approvare) ciò che si discosta dal vero. E dunque, «che la città si decida [...] ad accordare alle diverse famiglie spirituali che vivono nel suo seno strutture giuridiche che essa stessa nella sua saggezza politica adatta da un lato al loro stato, e dall’altro all’orientamento generale della legislazione verso la vita virtuosa e alle prescrizioni della legge morale verso la quale dirige sino al possibile questa diversità di forme»15.
Una concezione essenzialmente prudenziale della tolleranza, quale risulta da questi passi, si sposa dunque in Maritain con una «specificazione etica e in un’ultima analisi religiosa» della città temporale16, la cui legislazione – che «deriva la sua autorità dalla Giustizia, non dal numero»17 – ha come fine non il benessere materiale dei cittadini, ma la loro «vita virtuosa». Il punto risulterà più chiaro procedendo a illustrare il secondo elemento dell’ideale della nuova cristianità: il principio dell’autonomia del politico. Il fine specifico della comunità politica consiste per Maritain nella realizzazione del bene comune, inteso come «la retta vita terrena della moltitudine riunita», non coincidente con la «semplice somma dei beni individuali e superiore agli interessi dell’individuo nel tanto che questi è parte del tutto sociale»18. Il bene comune rappresenta tuttavia soltanto un fine intermedio, un finis ultimus secundum quid – secondo le categorie di san Tommaso – subordinato al fine ultimo assoluto (finis ultimus simpliciter) consistente nel perfezionamento spirituale della persona. Ora, in base al principio dell’autonomia del politico, se non si può imporre a tutti di professare un cristianesimo completo, finalizzato alla realizzazione del fine ultimo assoluto (la santità), si può però pretendere che anche i non cristiani contribuiscano alla realizzazione del fine intermedio, il bene comune della città temporale, che è condizione per il raggiungimento del primo. Se dunque per Maritain la politica gode di una sua autonomia e non può tornare a essere il braccio secolare della religione, non è difficile accorgersi che si tratta di un’autonomia relativa, stante la curvatura etica da lui impressa all’idea di bene comune. Si spiega così l’invito del filosofo francese a non confondere la propria concezione dell’autonomia del politico con quella «neutra» o «antireligiosa» del laicismo liberale, «al servizio di fini puramente materiali o di una contro-religione»19.
Sulla contrapposizione tra le proprie tesi e il liberalismo Maritain ritorna anche nell’illustrare la terza e la quarta caratteristica del proprio ideale: la libertà della persona e l’unità della razza sociale. La prima non va intesa come mera libertà di scelta individuale, ma implica una visione della persona come essere spirituale creato a immagine di Dio, rispetto alla quale la legge deve ritrovare quell’«ufficio morale» e «pedagogico» che è stato smarrito negli Stati liberali. L’espressione «unità di razza sociale» serve a Maritain per alludere all’eguaglianza essenziale esistente tra governati e governanti nella polis moderna, di contro alla concezione paterna dell’autorità politica prevalente lungo tutto il Medioevo. Ma anche in questo caso si tratta di un’eguaglianza che non va confusa con quella delle teorie liberali e democratiche moderne: Maritain insiste infatti sulla necessità di forme di differenziazione e articolazione organica della società e traccia un modello ideale in cui «la gerarchia delle funzioni e dei vantaggi non [...] sarebbe più legata a categorie ereditarie fissate come una volta dal sangue (ciò che in linea di principio costituiva d’altronde una soluzione sana) [sic], né come oggi dal denaro (ciò che costituisce una concezione malsana)», ma si fonderebbe su una nuova «aristocrazia del lavoro»20.
Per finire, il quinto e ultimo aspetto su cui si sofferma Maritain concerne l’opera in cui dovrebbe tradursi l’umanesimo integrale: non l’impossibile instaurazione del regno di Dio sulla terra, ma la creazione di una «comunità fraterna», ispirata all’idea «non stoica, né kantiana, ma evangelica – della dignità della persona umana e della sua vocazione spirituale e dell’amore fraterno che le è dovuto»21. Tale ideale presuppone una concezione pessimistica ed esigente della natura umana – non l’ottimismo superficiale che Maritain addebita alla rivoluzione francese – e confida conseguentemente non solo e non tanto nella conversione dei cuori, pur continuamente invocata, ma nella trasformazione delle leggi e delle istituzioni sociali.
Proprio l’aspetto appena esaminato ci offre la chiave per trovare una collocazione del pensiero di Maritain all’interno della nostra mappa dei comunitarismi. Da un lato può sembrare che la comunità di Maritain sia quella degli amici e dei fratelli, la sola in grado di sostituire la concretezza delle relazioni tra persone all’anonimato della macchina statale. Si pensi, ad esempio, all’apprezzamento per la corporazione medioevale, cui è attribuito un alto valore umano prima ancora che economico; all’invito a ripensare i partiti in termini di «fraternità politiche»; al continuo riproporsi del tema dell’amicizia civile, come regola di convivenza nella città temporale tra credenti di fedi diverse22. La semplice ricorrenza di certi termini, tuttavia, non deve sviare: l’amicizia cui allude Maritain è quella aristotelica; per essere precisi, la più elevata tra le forme di amicizia contemplate nell’Etica Nicomachea, quella fondata sulla condivisione del bene. Così, dopo avere chiarito che, per i moderni, è vano cercare un denominatore comune – per quanto minimo – sul piano della ragione o su quello della fede, e avere ricondotto «l’unità della comunità temporale a ciò che essa è essenzialmente e per natura: una semplice unità di amicizia», Maritain puntualizza che, perché possa esistere come «unità di amicizia», la comunità politica deve avere una «specificazione etica»23. Alla fine, a questo irresistibilmente tende la riflessione di Maritain: l’idea che la politica debba servire un fine etico, che trascende la molteplicità degli obiettivi che gli individui possono volere e perseguire per conto proprio; con il linguaggio contemporaneo, l’idea che non si dia possibilità di convivenza politica se non là dove il «bene» è prioritario rispetto al «giusto». La sua concezione della comunità politica, in cui largo spazio occupano le categorie tomistiche di bene comune, autorità, gerarchia, legge naturale, è incardinata in una metafisica teologica che, per quanto aperta ad istanze progressiste e pluraliste, continua a risultare profondamente impregnata dell’organicismo medioevale. E sconta tutte le contraddizioni connesse al tentativo di trasporre un simile modello nella civiltà moderna.
Discepolo e amico di Maritain, di cui tuttavia non condivide il tomismo, Emmanuel Mounier (1905-1950) è un intellettuale di tutt’altra stoffa: uomo d’azione, oltre che di pensiero; vivace polemista, animatore culturale, agitatore di idee, più che edificatore di un sistema filosofico coerente. Nel 1932 fonda «Esprit», rivista, ma anche centro di irradiazione di un movimento politico-culturale che si diffonde in Francia e all’estero. Di una generazione più giovane rispetto a Maritain, si trova coinvolto negli avvenimenti drammatici del proprio tempo – la guerra di Spagna, il fronte popolare, l’ascesa del fascismo – e sempre prende posizione in nome di un cristianesimo professato e vissuto in modo totale, nell’impegno militante non meno che nella dimensione spirituale. È nel fuoco della polemica politica che prende forma il suo ideale di una rivoluzione personalista e comunitaria, concepita come una «terza via» rispetto al collettivismo marxista e all’individualismo liberale.
La crisi in cui si dibatte il XX secolo è per Mounier al tempo stesso di tipo economico e spirituale; riguarda le «strutture» non meno dell’«uomo» e va dunque affrontata rifuggendo sia dal materialismo marxista – che riduce tutto a una questione di interessi economici – sia dallo spiritualismo tradizionale – che si limita a porre il problema dei valori e dei costumi. Se dal punto di vista dell’opposizione al capitalismo Mounier è per molti versi un compagno di strada dei marxisti, per lui in effetti la partecipazione alla proprietà e alla gestione delle imprese da parte dei lavoratori, l’abolizione della speculazione finanziaria, la regolamentazione dell’accesso al credito sono tutte riforme propedeutiche alla vera rivoluzione, che deve riguardare l’uomo «tutto intero», nella sua dimensione materiale, ma anche spirituale. Tale rivoluzione, per essere all’altezza dei tempi, dovrà essere al tempo stesso personalista e comunitaria.
La persona per Mounier, come già per Maritain e per Buber, non coincide con l’individuo isolato ed egoista del liberalismo. È l’io concreto e «situato», colto nella sua costitutiva apertura nei confronti del mondo, delle altre persone, di Dio. È ciò che non può mai essere usato come un mezzo, per servire fini di enti collettivi o di altre persone; ciò che nessuno Stato o altra istituzione ha diritto di irregimentare e di costringere in una direzione obbligata. «La società, vale a dire il regime legale, giuridico, sociale ed economico, non ha per missione né di subordinare le persone, né di ingerirsi nello sviluppo della loro vocazione: ma di assicurare loro, anzi tutto, quella zona di isolamento, di protezione, di serenità e di agio che permetterà loro di riconoscere, in piena libertà di spirito, la propria vocazione»24. Compito della società è inoltre quello di fornire a ciascuno i mezzi materiali necessari allo sviluppo di sé, nel rispetto del principio che ciascuna persona costruisce il proprio destino.
Ci si può chiedere, a questo punto, che cosa differenzi la difesa della persona di Mounier dalla difesa dell’individuo contenuta nelle Dichiarazioni dei diritti dell’uomo e teorizzata dal liberalismo, da cui Mounier non perde l’occasione, ogni volta che gli capita, di distinguersi25. Nel passo citato, in particolare, che cosa si afferma di diverso dal principio kantiano – e liberale – della dignità personale e dal principio – anch’esso liberale – della non ingerenza dello Stato nella sfera privata degli individui? In effetti, talvolta si ha l’impressione che la polemica di Mounier nei confronti dell’individualismo liberale non colga nel segno e risenta di una confusione simile a quella che si trova nel Marx della Questione ebraica che, guardando i diritti «borghesi» attraverso la lente deformante del diritto di proprietà, finisce col rifiutarli in blocco insieme a quest’ultimo. Anche Mounier quando dice «liberalismo» pensa il più delle volte al liberalismo economico – inteso come l’ideologia del capitalismo senza freni – ed è questo che combatte, mentre al liberalismo dei diritti rivolge la diversa accusa di non mantenere le sue promesse e di offrire un comodo mascheramento ideologico alle nefandezze del capitalismo26. Fatto questo indispensabile chiarimento, bisogna però aggiungere che l’idiosincrasia verso l’individualismo «liberale» nasconde qualcos’altro. Al di là del liberalismo economico, ciò contro cui Mounier non si stanca di scagliarsi, ciò che mette ripetutamente in guardia dal confondere col personalismo, è il liberalismo inteso come «metafisica della solitudine integrale»: fuga nel narcisismo, nel disimpegno, nell’egoismo; ideologia dell’individuo «leggero», autosufficiente, privo di legami, la cui unica morale è la volontà di potenza27. Le libertà negative promosse dal liberalismo – di cui, pure, Mounier riconosce l’importanza – non bastano per lui a sollevare l’uomo contemporaneo dallo stato di alienazione in cui si trova invischiato. O per lo meno, esse sono sufficienti a proteggere l’individuo, ma non a innescare quel processo di personalizzazione – di trasformazione dell’individuo egoista in persona – che costituisce il versante spirituale della rivoluzione auspicata. Quando parla di realizzazione della «persona» (talvolta con la maiuscola), Mounier pensa dunque a un compito eminentemente morale, a cui sono chiamati tutti gli individui, compito che consiste nell’uscire dal solipsismo, dall’egocentrismo, dall’indifferenza, aprendosi alla relazione autentica col prossimo, alla comunità.
Eccoci così arrivati al secondo polo della riflessione di Mounier. Nel mondo spersonalizzato e «senza volto» delle società di massa, la comunità è per Mounier – come per Buber – il luogo in cui ci si guarda in faccia, in cui l’«io» entra in una relazione dinamica con un «tu», e poi con molti «tu». Prima di soffermarsi sulla comunità autentica, Mounier prende in rassegna altre forme di aggregazione: dal grado più basso delle masse anonime e impersonali (il proletariato disperso delle grandi città) alle «società in noi altri», unificate dall’ideologia e dalla mistica del capo (il popolo esaltato dei fascismi), fino alle «società vitali» di coloro che vivono casualmente insieme per un certo periodo (la famiglia, l’impresa, la patria), per concludere con le varie forme di società «ragionevoli», tenute insieme da valori spirituali o da legami giuridico-contrattuali. Nessuna di queste è per Mounier una autentica comunità (neppure la famiglia, di cui Mounier si guarda dal tessere acriticamente le lodi, anche per un senso di rigetto nei confronti del familismo fascista); in nessuna di esse le persone si incontrano in quanto tali, soffocate come sono dalla cappa del conformismo o dell’individualismo.
La vera comunità, invece, non può fare a meno delle persone. Di più: «È impossibile arrivare alla comunità evitando la persona, è impossibile far poggiare la comunità su altra base che non siano alcune persone solidamente costituite»28. In effetti, non è difficile accorgersi che in Mounier esiste un rapporto di circolarità tra comunità e persona: se è vero che solo le persone creano comunità, è anche vero che solo attraverso la comunità – la relazione di amore che, svelando il volto dell’altro, aiuta a scoprire il nostro – si diventa persone29. Tale movimento di dipendenza reciproca non innesca tuttavia un vero e proprio circolo vizioso, perché tra persona e comunità esiste pur sempre uno scarto, un’eccedenza che si risolve in ultima analisi nel primato logico ed assiologico della persona sulla comunità. «Il noi – scrive Mounier – segue dall’io, o per meglio dire, poiché non si costituiscono l’uno indipendentemente dall’altro, il noi deriva dall’io, e non potrebbe precederlo»30. Una comunità che schiacci e avvilisca le persone è inconcepibile, è una contraddizione in termini. E non rappresenterebbe comunque alcunché di desiderabile.
Se si fermasse qui, Mounier non sfuggirebbe all’obiezione di facile irenismo. Ma egli non è il poeta della perfetta armonia, al riparo da inquietudini e conflitti. Per lui l’autentica comunità – come la democrazia per Rousseau – non è di questo mondo. La vita reale è popolata piuttosto di una molteplicità di società, alcune delle quali custodiscono incoraggianti «promesse di comunità», ma nulla di più. Particolarmente interessante è allora esaminare come viene affrontato il problema dei Rapporti tra la persona e le comunità imperfette (come è intitolato un paragrafo fondamentale di Rivoluzione personalista e comunitaria). Come regolarsi di fronte ai tanti naufragi di esperimenti comunitari, nati all’insegna del principio dell’amore e della coordinazione e finiti con la subordinazione degli uni nei confronti degli altri? Come non deprimersi di fronte alla constatazione che nessuna delle forme associative attualmente esistenti offre le condizioni per un pieno sviluppo della persona?
Se la realizzazione definitiva della Persona e della Comunità [...] è un’unica opera vista da due aspetti diversi, tuttavia mi è sempre dato di realizzare la mia Persona, dovessi anche mettermi contro il mondo intero, mentre per quanto riguarda la Comunità non posso fare altro che portare il mio contributo, inefficace se altri non vi recano il proprio. Per di più, come dicevamo, la comunità segue la persona, è una risultante, un’armonia consecutiva. [...] Io non posso volerla, posso solo cercare di meritarla. Quando io lotto per una rivoluzione economica o politica, non lotto in vista della comunità, ma (prendiamo le parole nel giusto senso) in vista della Persona, sapendo che di rimbalzo la mia lotta mirerà alla Comunità31.
Questo passo mette in luce molto bene non solo il primato che in Mounier la dimensione personalista riveste rispetto a quella comunitaria – primato accentuatosi col passare degli anni32 –, ma anche la consapevolezza che la comunità non è progettabile a tavolino, non è un’opera immediatamente «politica», e ciò che la politica può predisporre sono piuttosto le condizioni perché le persone, non bloccate e ostacolate nel loro sviluppo, esplichino la loro vocazione alla comunione fraterna. Sempre riflettendo sui problemi posti dalla partecipazione a «comunità imperfette», Mounier stabilisce poi due regole di condotta, che illuminano ulteriormente la sua concezione del rapporto tra individuale e collettivo, e in ultima analisi tra etica e politica. La prima: l’individuo potrà sacrificare se stesso – al limite, fino al dono estremo della vita – solo a «promesse di Comunità», per quanto imperfette, non a società votate a interessi materiali. La seconda: ciò che è lecito che un individuo sacrifichi è esclusivamente la sua individualità («ciò che attiene ai suoi interessi, alla sua comodità, ai suoi agi» – senza beninteso decidere anche per gli altri), mai la sua persona (la sua dignità). Una comunità che esigesse la negazione della persona sarebbe infatti una contraddizione in termini.
Nonostante ricorrano talvolta in Mounier espressioni ambigue per indicare la comunità nel suo grado perfetto di realizzazione, come «persona di persone» o «persona collettiva»33 – espressioni che possono far pensare alla riduzione degli uomini a organi e strumenti di un disegno che li trascende – la sostanza personalistica del comunitarismo di Mounier è inequivocabile. Così come il suo carattere universalistico, non campanilistico, che emerge nei luoghi in cui Mounier mette in guardia dalla mistica del piccolo gruppo, che funge da rifugio e fuga dal mondo, dall’incontro con gli altri, dalla costruzione di «spazi di solidarietà sempre più estesi»34. Ciò che invece non è affatto nitida in Mounier è la differenza che corre tra i legami comunitari e le solidarietà a più ampio raggio, tra «le relazioni interpersonali, il cui emblema è l’amicizia» e «le relazioni istituzionali, aventi per ideale la giustizia». Solo differenziando chiaramente questi due ambiti – ha sostenuto Paul Ricoeur – «si libera l’idea comunitaria da un equivoco che alla fine le impedisce di dispiegarsi pienamente in quelle regioni delle relazioni umane dove l’altro resta senza volto, senza per questo rimanere senza diritti. Detto altrimenti, con il termine altro bisogna intendere due cose diverse: l’altro e il ciascuno. L’altro dell’amicizia e il ciascuno della giustizia»35. Pur avendo lottato per tutta la vita congiuntamente per entrambi gli ideali (la giustizia e la comunità), dal punto di vista teorico Mounier non li ha distinti adeguatamente36. Nell’incorrere in tale confusione, egli si trova in compagnia di gran parte dei comunitaristi.
Comunità e persona sono due termini inscindibilmente connessi anche per Adriano Olivetti (1901-1960), essendo definita la prima – sulla scia di Maritain e Mounier – come lo spazio entro cui si realizza lo scopo fondamentale della vita associata, il «perfezionamento spirituale della persona»37. Non particolarmente originale è anche l’aspirazione di Olivetti a inaugurare una «terza via» tra collettivismo e liberalismo in nome di un socialismo umanitario di ispirazione cristiana, che assume l’etica evangelica quale legge fondamentale della vita associata, considerata accettabile anche da chi non ne riconosca l’origine trascendente38. Molto più dei suoi mentori d’oltralpe, l’ingegnere Olivetti si impegna però a dare forma concreta all’ideale quasi ripercorrendo, a un secolo di distanza, la via intrapresa da Owen e da altri socialisti dell’Ottocento, disposti a rischiare e a investire in prima persona per dimostrare sperimentalmente la realizzabilità dei loro progetti di riforma sociale.
«Prima di essere un’istituzione teorica, la Comunità fu vita» scrive Olivetti in una pagina autobiografica in cui sono ricordati gli anni di apprendistato nell’impresa paterna e gli sforzi profusi per rendere più umano lo spazio della fabbrica e più dignitosa la vita dei lavoratori, anche attraverso la creazione di una rete di servizi sociali per le loro famiglie39. Proprio l’esperienza maturata a Ivrea conferma tuttavia Olivetti nella convinzione che non basta «fare entrare la Costituzione nella fabbrica» garantendo al suo interno il rispetto dei diritti fondamentali, né limitarsi a promuovere forme di partecipazione dei lavoratori alla vita aziendale, attraverso l’elezione di una rappresentanza operaia nel consiglio di amministrazione e la distribuzione di una parte degli utili tra i dipendenti – tutte misure di avanguardia di cui, pure, Olivetti si fa promotore negli anni Cinquanta40. Una reale promozione culturale e umana delle classi lavoratrici richiede riforme più radicali e globali, a livello politico, economico, amministrativo, urbanistico; riforme che devono riguardare la fabbrica, ma anche il territorio che la ospita, avendo di mira la persona tutta intera, non solo il lavoratore. Di qui l’elaborazione di un dettagliato piano di revisione costituzionale, esposto per la prima volta nell’Ordine politico delle comunità, nel 1946, in un’epoca in cui il progetto di ricominciare da zero, facendo piazza pulita dei detriti di un passato tragico, non doveva sembrare particolarmente avventato, né utopico.
Olivetti muove da un’idea semplice: perché i problemi possano essere affrontati efficacemente, è necessario riportarli alla loro dimensione umana. Per questo è urgente porre a fondamento della vita sociale un territorio che non sia né troppo piccolo né troppo grande: uno spazio in cui sia possibile stabilire contatti diretti con le persone e con l’ambiente, attingendo di prima mano le informazioni necessarie per partecipare con cognizione di causa alla vita collettiva. «Tutti i problemi, in una Comunità, entrano in limiti semplici e facilmente controllabili: il raggiungere un campo sperimentale, un reparto autonomo di un’officina, una clinica per fanciulli, un cantiere edile, uno studio di architetti o di un pittore, è possibile usando mezzi umani o naturali. La Comunità sarà il dominio dell’uomo, la Regione è controllabile soltanto col mezzo di un autoveicolo, lo Stato col mezzo di un aereo o di una ferrovia. Unica, completamente umana, è solamente la Comunità»41. In realtà, diversamente da quanto possa far pensare questa citazione, le dimensioni ideali della comunità di Olivetti non sono poi così piccole: a seconda delle condizioni geografiche ed economiche, essa dovrebbe oscillare tra i 75.000 e i 150.000 abitanti, finendo col configurarsi come entità intermedia tra il piccolo comune e la Regione, e sostituendosi a quell’unità amministrativa «artificiale» che è la Provincia. Anche dimensioni eccessivamente ridotte sarebbero infatti controproducenti, perché non consentirebbero di coordinare e razionalizzare gli interventi sociali, sfruttando le economie di scala e la ricchezza di risorse che il territorio articolato della Comunità, comprendente città e campagna, industria e agricoltura, può offrire ai suoi abitanti42.
Quali compiti spettano alla Comunità, nell’ambito della riorganizzazione pluralista e federalista dello Stato cui pensa Olivetti? Essa viene concepita come un’unità al tempo stesso politica e amministrativa, dotata di competenza legislativa esclusiva in alcune materie e di compiti prevalentemente esecutivi in altre. Ma la Comunità assolve funzioni rilevanti anche in campo economico: è proprietaria di una parte delle azioni delle imprese, ha il compito di nominarne alcuni dirigenti, è dotata di considerevoli poteri di intervento nella politica industriale ed agricola, nella gestione del territorio e degli altri beni di interesse pubblico. Se la linea-guida di Olivetti, in campo economico è sintetizzabile nel motto «socializzare senza statizzare», dal punto di vista politico egli intende ripensare lo Stato a partire dal basso, dalle Comunità intese come cellule fondamentali della vita democratica e fonte indiretta di legittimazione dei corpi rappresentativi superiori. L’innovazione più significativa, per quanto riguarda i meccanismi istituzionali, consiste nel combinare il principio democratico di designazione dei governanti con accorgimenti finalizzati a garantire la competenza e l’integrità morale degli eletti. Già le stesse dimensioni delle Comunità dovrebbero consentire la formulazione, da parte degli elettori, di un giudizio corretto sulle qualità umane dei candidati: «La Comunità è l’ambiente adatto alla formazione di tale giudizio, perché nessuno vi può condurre vita corrotta, né operare con bassezza senza che la pubblica opinione venga, tosto o tardi, ad averne esattissima informazione, e non ci può essere nessuno che, accompagnando a grande sapere magnanimità di sentimenti, non venga debitamente apprezzato»43. Di qui la scelta di provvedere all’elezione del Presidente della Comunità con suffragio universale e diretto. Ma quando si tratta di valutare le competenze di uomini politici destinati ad occuparsi sempre più di problemi di natura tecnica, sarà necessario temperare il principio democratico con un criterio aristocratico, volto a garantire che siano scelti effettivamente «i migliori». Così Olivetti prevede che i sette membri del Consiglio Esecutivo – il principale organo politico-amministrativo della Comunità – siano eletti tra persone munite di un certo titolo di studio e che in sovrappiù il Segretario Generale, cui è affidato il compito di presiedere la Divisione Cultura, sia scelto attraverso un concorso, tra i laureati di una speciale scuola post-universitaria. I rilevanti compiti di programmazione economica di cui è investita la politica moderna esigono inoltre che venga adeguatamente rappresentato il mondo del lavoro. Ciò avviene già per certi versi – secondo Olivetti – per il semplice fatto che spazio politico e spazio economico coincidono largamente nelle Comunità, i cui confini tendono a sovrapporsi con quelli di una singola unità economica (una fabbrica, un’area agricola), oltre che paesaggistica. Ma Olivetti prevede anche di affidare a liste di lavoratori l’elezione dei due membri del Consiglio Esecutivo incaricati di occuparsi dei problemi del lavoro e dell’assistenza sociale, in modo che siano combinati nella stessa assemblea i principi della rappresentanza politica e funzionale, senza peraltro che le scelte economiche vengano affidate a organi esclusivamente corporativi, che avrebbero implicazioni antidemocratiche.
Non è qui possibile ricostruire nei dettagli la complessa architettura costituzionale congegnata da Olivetti. Basti ricordare che lo stesso sistema misto di designazione delle élites (suffragio universale, «democrazia del lavoro» e metodi «aristocratici», come i concorsi e la cooptazione) è esteso agli altri organi della Comunità, al Consiglio Regionale (che è un’emanazione dei Consigli Esecutivi delle Comunità) e al Parlamento. Quest’ultimo risulta formato attraverso un sistema di secondo grado, essendo la Camera dei Deputati (detta anche Camera delle Comunità) eletta dai consiglieri regionali e il Senato (o Camera degli Ordini) dai membri dei cosiddetti Ordini Politici (raggruppanti coloro che, nell’ambito delle Comunità e delle Regioni, ricoprono le medesime funzioni, rivestendo ad esempio la carica di Presidenti di Comunità, di Procuratori del Lavoro, di Presidenti della Divisione Cultura e così via). A fondamento dell’intero sistema rimane l’esigenza che vi sia una conoscenza diretta tra elettori e candidati. «La massa, cui è stata affidata nel passato la fortuna del regime parlamentare, non è in grado di giudicare direttamente le qualità superiori necessarie alla condotta dell’intera Nazione. Essa è invece chiamata, nelle Comunità, a votazioni plurime entro ambiti dove il corpo elettorale può avere una sensibilità diretta degli uomini in relazione alle funzioni che essi dovranno esplicare, oltre a una più precisa conoscenza dei problemi da risolvere e un più vivo interesse alla loro risoluzione»44. Non le idee, ma gli uomini sono sottoposti al giudizio degli elettori là dove essi sono chiamati ad esprimersi, cioè nell’ambito delle Comunità, dove secondo Olivetti i problemi economico-pratici hanno il sopravvento sulle grandi questioni di principio. Da questo assunto discendono logicamente la svalutazione del sistema elettorale proporzionale e la teorizzazione di una «democrazia senza partiti», in cui l’«antagonismo creativo» tra conservazione e progresso normalmente assicurato dal bipartitismo risulti soddisfatto dal diverso sistema di formazione dei due rami del Parlamento45.
Proprio questo tipo di posizioni rivela lo sfondo organicistico della soluzione pluralista e federalista prospettata da Olivetti. Concepita, su modello della famiglia, come «un’unità di sentimenti» prima ancora che come ente politico ed amministrativo, la Comunità viene presentata come un tutto armonico, «un ordine concreto, ben radicato nella vita, nella cultura, nel lavoro», che attende solo la scoperta di qualche ritrovato tecnico-istituzionale per manifestarsi come tale, ponendo fine ai conflitti soltanto apparenti tra sostenitori di diverse ideologie46.
1 M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, trad. it. a cura di A. Poma, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, p. 60. Non è difficile intravedere nell’alternativa io/esso e io/tu analogie con la distinzione tra avere ed essere messa successivamente a punto da Gabriel Marcel, e poi ripresa da Erich Fromm. Quanto ai precedenti, un importante stimolo alla riflessione di Buber è stato offerto dalle ricerche sulla vita emotiva sviluppate da Max Scheler in Essenza e forme della simpatia (1923), trad. it., Città Nuova, Roma 1980.
2 Buber, Il principio cit., p. 75.
3 Ivi, p. 90.
4 Sul punto, cfr. F. Macioce, La via e la norma. La giustizia nel pensiero di Martin Buber, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», LXXIX, 2002, 2, pp. 246-249. La concezione della comunità imperniata su un centro trascendente ha un precedente nella nozione neotestamentaria di koinonia, intesa per l’appunto come comunione dei credenti «in Cristo», e non semplicemente tra di loro. Cfr. in proposito R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998, pp. xxi-xxii.
5 Anche quando parla di amore, Buber lo intende come una forma della relazione, non del sentimento: «L’atto essenziale che in questo caso [nella relazione con un tu umano] fonda l’immediatezza, viene comunemente compreso sentimentalmente e frainteso. Dei sentimenti accompagnano il fatto metafisico e metapsichico dell’amore, ma non lo determinano; e i sentimenti che lo accompagnano possono essere di natura molto diversa. [...]. I sentimenti si ‘hanno’; l’amore accade. I sentimenti dimorano nell’uomo; ma l’uomo dimora nel suo amore. Questa è la realtà, non una metafora: l’amore non coinvolge l’io, come se per l’amore il tu non fosse che il ‘contenuto’, l’oggetto; l’amore è tra l’io e il tu». Cfr. Buber, Il principio cit., p. 69.
6 Cfr. M. Buber, Sentieri in utopia (1950), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1967, p. 157.
7 Buber, Il principio cit., pp. 223-224.
8 Il tema della crisi è sviluppato in particolare in M. Buber, Il problema dell’uomo (1942), trad. it., Elle Di Ci, Torino 1983.
9 Sul chassidismo di Buber, cfr. A. Poma, La parola rivolta al mondo occidentale, saggio introduttivo a Il principio cit., pp. 22-29.
10 Cfr. M. Buber, Profezia e politica, trad. it. a cura di G. Morra, Città Nuova, Roma 1996, p. 43.
11 Cfr. Macioce, La via e la norma cit., pp. 245-246.
12 J. Maritain, Umanesimo integrale (1936), trad. it., Studium, Roma 1946, p. 127.
13Ivi, pp. 69 e 126 (corsivi miei). Sulla contrapposizione tra Stato e comunità, Stato e nazione, Stato e popolo, cfr. anche Id., L’uomo e lo Stato (1951), trad. it., Vita e Pensiero, Milano 1982, capitolo primo.
14 Maritain, Umanesimo cit., p. 132.
15 Ivi, pp. 134 e 135.
16 Ivi, pp. 138-139. Non mancano comunque passi in cui la tolleranza è giustificata sulla base del principio del rispetto della persona. Cfr. ad esempio Umanesimo cit., p. 144.
17 Cfr. J. Maritain, Per una politica più umana (1944), trad. it., Morcelliana, Brescia 1968, p. 41.
18 Maritain, Umanesimo cit., p. 109.
19 Ivi, p. 142. Sul concetto di bene comune, cfr. anche I diritti dell’uomo e la legge naturale (1942), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1953 e La persona umana e il bene comune (1947), trad. it., Morcelliana, Brescia 1948, in cui viene ribadito il primato della persona su ogni «bene comune creato».
20 Maritain, Umanesimo cit., pp. 159-160.
21 Ivi, p. 161.
22 Cfr. ad esempio Maritain, Per una politica cit., cap. 4.
23 Maritain, Umanesimo cit., pp. 139-140 (corsivo mio). Per una panoramica dei luoghi testuali in cui ricorre il tema dell’amicizia, così come altri concetti fondamentali del pensiero del nostro autore, uno strumento utilissimo è rappresentato da P. Viotto, Jacques Maritain. Dizionario delle opere, Città Nuova, Roma 2003. Dello stesso autore, Introduzione a Maritain, Laterza, Roma-Bari 2000.
24 E. Mounier, Rivoluzione personalista e comunitaria (1934), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1955, p. 86.
25 Ad esempio, una pagina prima del passo citato, Mounier puntualizza: «Quando diciamo che la persona è in un certo senso un assoluto, non diciamo affatto che è l’Assoluto; e ancor meno proclamiamo, con i Diritti dell’uomo, l’assoluto dell’individuo giuridico».
26 Non mancano i passi espliciti a tale riguardo. Cfr. ad esempio Rivoluzione cit., pp. 167-168 in cui, dialogando con un comunista, Mounier dichiara di concordare sulla denuncia dell’illusorietà delle libertà di stampa, di espressione, di partecipazione «sotto un regime in cui regna occultamente la tirannide del denaro». Ma aggiunge anche: «è un’ironia voler imputare alla libertà personale (e quindi a quella politica) le conseguenze di un errore di cui solo la libertà economica è responsabile. D’accordo, bisogna mettere le catene alla libertà economica, ma per liberare la libertà spirituale e politica (e usiamo senza paura il bel pleonasmo): questa ci sembra essere la strada maestra dell’umanesimo». Cfr. anche le pp. 235, 239, 269-278.
27 Ivi, pp. 56 sgg. Ma cfr. anche E. Mounier, Che cos’è il personalismo? (1948), trad. it., Einaudi, Torino 1975, p. 94.
28 Mounier, Rivoluzione cit., p. 110.
29 Cfr. ivi, p. 114: «Il rapporto dell’io al tu è l’amore. [...] L’amore è l’unità della comunità come la vocazione è l’unità della persona. L’amore non si aggiunge alla persona come un di più, come un lusso: senza l’amore la persona non esiste. Bisogna procedere oltre: senza l’amore le persone non arrivano a divenire tali».
30 Ibid.
31 Ivi, p. 135.
32 Cfr. S. Cotta, Comunità, in Enciclopedia del Novecento, vol. I, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma 1976, p. 946, che, a proposito delle opere più tarde di Mounier, parla di «dissoluzione del comunitarismo nel personalismo».
33 Cfr. ad esempio Mounier, Rivoluzione cit., pp. 116-117.
34 Cfr. Mounier, Che cos’è il personalismo? cit., pp. 107-108.
35 Citato in Emmanuel Mounier. Attualità del personalismo comunitario, a cura di S. Vento, Diabasis, Reggio Emilia 2000, p. 37.
36 Si pensi all’ingenuità davvero disarmante con cui Mounier auspica che in una comunità di centomila persone si raggiunga «una fusione simile a quella che lega due persone». Cfr. Rivoluzione cit., pp. 174-175.
37 A. Olivetti, L’ordine politico delle comunità dello Stato secondo le leggi dello spirito, Edizioni di Comunità, Roma 1946, p. 20.
38 Ivi, p. 17. Il concetto è ribadito nel primo dei dodici punti programmatici del «Movimento Comunità», che recita: «L’indirizzo spirituale del nuovo Stato è rappresentato da quell’insieme di valori spirituali e morali che per accettazione comune si intendono denominare ‘civiltà cristiana’. Pertanto la legge superiore della Comunità è illuminata dall’Evangelo». Cfr. A. Olivetti, Società Stato Comunità, Edizioni di Comunità, Milano 1952, p. 177.
39 Cfr. ivi, pp. 3-13.
40 Sugli esperimenti di socializzazione e democratizzazione nella fabbrica e sul tentativo di coniugare metodi tayloristici e valorizzazione dell’iniziativa e della responsabilità dei lavoratori, cfr. G. Berta, Le idee al potere. Adriano Olivetti tra la fabbrica e la Comunità, Edizioni di Comunità, Milano 1980.
41 Olivetti, L’ordine politico cit., pp. 4-5.
42 Essenziale è per Olivetti, come per Mumford, le cui opere iniziano a circolare in Italia proprio nelle Edizioni di Comunità, la composizione della scissione tra città e campagna. Così, si prevede che le città troppo grandi vengano ridisegnate e smembrate in più Comunità, ciascuna delle quali dotata di spazi verdi. Sul rapporto tra comunità e territorio cfr. L. Gallino, L’impresa responsabile. Un’intervista su Adriano Olivetti, a cura di P. Ceri, Edizioni di Comunità, Milano 2001, pp. 120-137.
43 Olivetti, L’ordine politico cit., p. 48. Ma cfr. anche a p. 4: «Gli eletti di una Comunità non potranno certo conoscere personalmente i centomila componenti della comunità stessa. Viceversa costoro conoscono assai bene le vicende private di quelli, i tratti del loro carattere, la loro competenza generale o specifica».
44 Ivi, p. 215.
45 Cfr. Democrazia senza partiti, in Società Stato Comunità cit., pp. 131-174. Una funzione inibente e conservatrice nei confronti della Camera delle Comunità dovrebbe secondo Olivetti svolgere il Senato (Camera degli Ordini), che, eletto per i quattro quinti col sistema proporzionale, nell’ambito degli Ordini Politici nazionali, rappresenta le élites culturali. Cfr. L’ordine politico, cit., pp. 233-251.
46 Cfr. Società Stato Comunità cit., p. 152.