A conclusione del percorso finora svolto, non si può non constatare la varietà e l’eterogeneità dei temi e delle istanze per qualche ragione riconducibili al comunitarismo. Per lo meno un aspetto, tuttavia, emerge con una certa evidenza: la vocazione polemica di gran parte delle filosofie della comunità fiorite a partire dall’età moderna. Nelle loro prime apparizioni, le varie versioni di comunitarismo rappresentano una reazione nei confronti della rivoluzione francese e dei sommovimenti di lungo corso da essa innescati sul piano politico, economico, culturale. Fin dalle origini, si tratta di una battaglia combattuta su due fronti, per lo più percepiti in modo indistinto: la modernità politica e la modernizzazione economica; le nuove libertà proclamate dalle Dichiarazioni dei diritti e le inedite forme di sfruttamento inaugurate con la rivoluzione industriale, responsabili di rendere le prime in gran parte virtuali, per lo meno per la maggioranza della persone1. Lungo tutto l’Ottocento e il Novecento il comunitarismo si ripresenta nei momenti di crisi, come risposta al terremoto sociale provocato dalla modernizzazione, denunciando la crescente solitudine degli individui, lo sfaldarsi delle reti tradizionali di solidarietà, il venir meno di orizzonti di senso condivisi. Sul piano filosofico, esso rappresenta una risposta, molteplice e sfaccettata, alle teorie e alle ideologie che accompagnano tali processi: il liberalismo, in primo luogo, nelle sua versione giuridica e/o economica, ma più in generale le filosofie razionalistiche e costruttivistiche di derivazione illuministica.
Comunitarismo, dunque, come tentativo di trovare rimedio ai guasti umani e sociali prodotti dalla modernizzazione; nelle versioni estreme, come «fuga dalla civiltà», negazione radicale della società moderna, anche nelle sue istanze emancipatrici ed equilibratrici dal punto di vista sociale. Verso quali approdi? Di fronte a tale interrogativo le risposte si sfrangiano e si moltiplicano, oscillando tra i due tipi ideali della comunità immediata, affettiva, «al di qua del diritto», e della comunità etica, dotata di spessore storico, unificata da un patrimonio di simboli, codici interpretativi, valori. Riconducibili al primo modello sono i gruppi amicali della Jugendbewegung e di analoghi movimenti giovanili; la comunità concreta di Buber e di Mounier, generata dall’incontro diretto tra «io» e «tu»; per certi versi le società «senza Stato» e «senza diritto» vagheggiate da molte utopie rivoluzionarie. Il modello della comunità etica è invece riconoscibile tutte le volte che alla «leggerezza» e all’instabilità dell’identità dei moderni si cerca rimedio attraverso il saldo ancoraggio a una tradizione condivisa (i romantici, gli slavofili), a un ethos sostanzialistico, spesso a sfondo religioso (Maritain), a un territorio dai confini «naturali», ricco di storia e di cultura (i nazionalisti, ma per certi versi anche teorici della comunità locale come Mumford e Olivetti). Inutile dire che molte sono le posizioni di confine, gli incroci, gli ibridi; molte anche le teorie eclettiche, che oscillano tra l’uno e l’altro modello. Tutte oscillazioni e contraddizioni destinate a ripresentarsi nelle opere dei comunitaristi contemporanei.
Di comunità si è tornato a discutere nell’ambito della filosofia politica anglosassone dopo la lunga stagione caratterizzata dall’egemonia del liberalismo, databile a partire dal 1971, anno di pubblicazione di A Theory of Justice di Rawls. All’inizio degli anni Ottanta si inizia a parlare di communitarianism per riferirsi alle elaborazioni teoriche di alcuni pensatori tra loro piuttosto eterogenei – Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Philip Selznick, Robert Bellah, Amitai Etzioni, e talvolta anche Roberto Mangabeira Unger e Michael Walzer – accomunati dalla forte insoddisfazione nei confronti del paradigma liberale dominante nel mondo anglosassone. Se la data di nascita del comunitarismo, inteso come specifica corrente filosofico-politica, può essere collocata intorno al 1982, anno della pubblicazione di Liberalism and the Limits of Justice di Sandel (ma altri preferiscono anticiparla al 1981, in corrispondenza all’uscita di After Virtue di MacIntyre), agli interpreti più avvertiti non è peraltro sfuggito il fatto che l’antiliberalismo dei communitarians veniva da lontano, e si configurava come il ripresentarsi, sotto mutate spoglie, di istanze e tematiche periodicamente affioranti nella storia del pensiero. Non a caso il communitarianism è stato via via interpretato ricorrendo a concetti preceduti dal prefisso neo-: come una forma di neo-aristotelismo, di neo-tomismo, di neo-hegelismo.
Anche il comunitarismo degli anni Ottanta, dunque, definisce e chiarisce le proprie posizioni attraverso il confronto-scontro con il liberalismo. Il problema è che la nozione di liberalismo con cui si misurano i comunitaristi – quella in voga nel mondo anglosassone – non è affatto chiara e distinta. Più che designare una specifica ideologia politica, favorevole alla limitazione dei poteri e/o delle funzioni dello Stato, in questo ambito «liberalismo» ha finito con l’indicare qualsiasi teoria che giustificasse le istituzioni dello Stato democratico-costituzionale a partire dalla tesi del primato della libertà individuale. In questo senso risultano assimilabili tra loro come «liberali» tanto Robert Nozick quanto John Rawls, nonostante si tratti di pensatori ideologicamente agli antipodi: impegnato, il primo, nella difesa della libertà negativa e dello Stato minimo, entro una prospettiva che in termini crociani potremmo definire «liberista» e che è stata ribattezzata nella cultura anglosassone come libertarian; ispirato, il secondo, a una concezione kantiana di libertà, intesa come autodeterminazione morale, e sensibile al tema delle diseguaglianze sociali tanto da permetterci di qualificarlo, adottando un lessico europeo, come «progressista», e di considerarlo l’esponente di maggior spicco della filosofia politica liberal. Ciò che accomuna autori così diversi, collocati ai poli estremi di uno spettro lungo il quale trovano posto anche pensatori come Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, Charles Larmore, Thomas Nagel, è la priorità accordata a un certo insieme di diritti e di regole poste a garanzia della libertà individuale, rispetto al fine della realizzazione di un modello di «buona società». Con il linguaggio di Rawls, che rimane il principale bersaglio polemico dei communitarians, i liberali si contraddistinguono per la condivisione della tesi del primato del «giusto» sul «bene», cui è correlata una tesi ulteriore, di natura antropologica, quella della priorità dell’«io» sui suoi «fini». Proprio dal rovesciamento di queste due tesi prende le mosse il tentativo comunitarista di elaborare una concezione alternativa dell’uomo e della società, al tempo stesso antindividualistica e antiuniversalistica.
La concezione del Sé (l’io e i suoi fini). Uno dei principali interlocutori liberali del comunitarismo è dunque John Rawls, autore – nel 1971 – di un libro destinato a imprimere una significativa svolta in senso normativo alla filosofia politica anglosassone, A Theory of Justice. In quest’opera il problema della giustificazione dell’ordine politico viene affrontato attraverso una strategia di tipo contrattualistico, ipotizzando che la scelta dei principi in base ai quali modellare le istituzioni fondamentali della società spetti a individui liberi ed eguali, collocati in una sorta di stato di natura (la «posizione originaria»). A differenza degli individui di Hobbes, le parti contraenti nella rawlsiana posizione originaria sono però vincolate a una scelta non solo razionale, ma improntata a equità (fairness): poste sotto un «velo di ignoranza», esse devono pronunciarsi sui principi di giustizia rimanendo all’oscuro di tutte le informazioni che potrebbero indurre ciascuna di esse a favorire un ordinamento collettivo che vada a proprio esclusivo vantaggio. Ignare non solo della propria collocazione sociale, ma della propria identità personale – comprendente gusti, capacità, valori, concezioni del bene – le parti sono «costrette» a comportarsi come persone morali e ad adottare l’atteggiamento imparziale richiesto da un’etica di tipo kantiano.
Ora, proprio la caratterizzazione rawlsiana dei soggetti nella posizione originaria viene considerata da Sandel emblematica dei limiti e delle aporie dell’antropologia liberale. Gli individui nella posizione originaria sono – sostiene Sandel – unencumbered selves: soggetti «vuoti», «sgombri» da vincoli e impegni, in grado di prendere le distanze da qualsiasi convinzione e legame, senza che ciò comporti una ridefinizione della loro identità. L’etica deontologica da cui si fa guidare Rawls richiede infatti che l’«io» venga sempre prima dei «fini» che persegue, ovvero che l’individuo sia sempre in grado di esaminare con occhio critico le proprie credenze, lealtà, affiliazioni, sottoponendole al tribunale della ragione. Per Sandel tale rappresentazione è psicologicamente implausibile e, al tempo stesso, non apprezzabile dal punto di vista morale. Esisterebbero infatti valori, fini, legami avvertiti dai soggetti come «costitutivi» della propria identità e dunque non suscettibili di essere revocati in dubbio o messi tra parentesi quando si tratti – come nella rawlsiana posizione originaria – di deliberare collettivamente su un modello di società giusta. In questo senso la difesa dell’encumbered self – il sé «pieno» e «situato», incapace di concepirsi disgiuntamente dalle credenze e dalle affiliazioni assorbite nel proprio ambiente sociale – va di pari passo in Sandel con l’elaborazione di un’idea di comunità «costitutiva», intesa non come una semplice associazione tra soggetti dall’identità pre-definita, ma come il contesto entro cui ciascuno «trova» o «scopre» una componente essenziale di sé2.
L’accusa di astrattezza e di individualismo esasperato rivolta da Sandel alla concezione liberale della natura umana – vero e proprio Leitmotiv, che abbiamo incontrato lungo tutta la storia del comunitarismo, da de Maistre ai socialisti agli esponenti del personalismo religioso – si ritrova, più o meno rigorosamente formulata e modulata, in pressoché tutti gli autori riconducibili per qualche verso al comunitarismo: da MacIntyre a Taylor, da Selznick a Etzioni, da Unger a Benjamin Barber. In Taylor, ad esempio, tale critica viene estesa tanto agli approcci di tipo utilitaristico quanto a quelli che difendono il primato dei diritti individuali sulla società, siano essi di matrice lockeana o kantiana3. Ciò che unifica tali teorie sarebbe il fatto di fondarsi, più o meno esplicitamente, su una concezione «atomistica» della natura umana che postula l’autosufficienza morale dell’individuo, di contro all’idea aristotelica dell’uomo come animale sociale. In alternativa, Taylor rivendica la radicale dipendenza dell’individuo dalla società e l’esistenza di precondizioni sociali e culturali per lo sviluppo di quella stessa virtù dell’autonomia tanto apprezzata dall’etica liberale. Se nel ricostruire la genesi relazionale e dialogica dell’identità individuale, Taylor sembra ripercorrere la via di Buber e di Mounier – autore, quest’ultimo, che ha rappresentato un punto di riferimento importante per la sua formazione intellettuale, insieme a Merleau-Ponty – egli la sviluppa tuttavia in senso opposto a quello personalistico, ritrovando nel gruppo etnico o nazionale, non nella relazione concreta io/tu, l’indispensabile viatico per soddisfare il bisogno universalmente umano di riconoscimento4. Anche le analogie con le teorie habermasiane sulla genesi sociale del sé non devono essere enfatizzate: la comunità di Taylor ha ben poco a che vedere con la «comunità ideale della comunicazione» che in Jürgen Habermas, o in Karl Otto Apel, rimane un ideale regolativo dalla vocazione prettamente universalistica. Dalla tesi della costituzione sociale del sé, Taylor fa discendere invece un obbligo di «appartenenza» (obligation to belong) alla comunità storico-culturale originaria, che risulta in forte tensione con l’ideale dell’autonomia individuale affermatosi nella modernità.
L’attribuzione ai soggetti di un dovere di «lealtà» nei confronti della comunità di riferimento, implicante l’impegno a promuovere e a tramandare attivamente il suo peculiare modo di vita, e più in generale lo spostamento di accento dai diritti ai doveri riscontrabile anche negli scritti di Amitai Etzioni appaiono inoltre in conflitto con un’altra delle acquisizioni dell’età moderna: quella che consiste nel concepire gli individui come titolari di diritti nei confronti della società e dello Stato, prima che di doveri5. L’idea che gli esseri umani siano sempre in debito nei confronti della comunità storica e culturale entro cui vengono al mondo è condivisa da MacIntyre, che la radicalizza fino a qualificare l’appartenenza a una comunità morale, gerarchicamente ordinata e finalizzata al bene, come condizione indispensabile per l’acquisizione di criteri razionali di giudizio6.
La concezione della società e dello Stato (il giusto e il bene). Il primato dell’io sui suoi fini è strettamente associato, nell’interpretazione critica del liberalismo fornita da Sandel e dagli altri esponenti del comunitarismo, a quello del «giusto» sul «bene», ovvero alla tesi che ciò che sta a fondamento dello Stato liberale non sia un’unica concezione etica condivisa, ma un insieme di regole procedurali e di principi che garantiscono ai soggetti pari possibilità di seguire e promuovere ciascuno la propria concezione della «vita buona». I comunitaristi obiettano che questa tesi implica una concezione della vita pubblica povera, insufficiente a creare il senso di unione indispensabile alla vitalità delle istituzioni democratiche e a generare consenso intorno a politiche solidaristiche come quelle richieste dal rawlsiano «principio di differenza». In quanto pensano la società unicamente come un’associazione tra individui, ciascuno mirante al perseguimento del proprio personale piano di vita, i liberali secondo Taylor non riescono a concepire il bene collettivo se non in termini di «convergenza» di interessi, valori e opinioni individuali, e si precludono la comprensione di ciò che, rinviando alla dimensione del «noi», rappresenta un bene autenticamente «comune» o «condiviso», non riducibile a una sommatoria di particolarismi7. Quanto a Sandel, la sua critica nei confronti della liberale «repubblica procedurale» si spinge fino alla concettualizzazione di un modello alternativo di comunità «trasparente», in cui rivive l’ideale della comunità immediata, «al di qua del diritto», in cui le occasioni di conflitto sono tendenzialmente assenti e la solidarietà fiorisce spontaneamente, senza bisogno di coercizione8.
Un ulteriore aspetto su cui si concentra la critica dei comunitaristi è l’ideale liberale della «neutralità» delle istituzioni pubbliche nei confronti delle varie concezioni del bene e delle comunità che le esprimono. Fondandosi sulla presunzione, falsa ed etnocentrica, che le istituzioni dello Stato di diritto possano godere di una validità universale, tale ideale è per Taylor irrealizzabile. In modo simile, anche MacIntyre e Walzer rivendicano il carattere storicamente e localmente condizionato di qualsiasi soluzione ai problemi della convivenza umana e l’inconsistenza del ricorso a ragionamenti astratti, condivisibili in ogni tempo e in ogni luogo. In assenza di criteri di giudizio universalmente validi, Taylor può così interpretare la legislazione sulla lingua in vigore in Québec, implicante la restrizione di alcuni diritti individuali al fine della promozione della cultura francofona, come un esempio di liberalismo «ospitale alla differenza». E Walzer può mettere sullo stesso piano la concezione lockeana della tolleranza nei confronti degli individui e il modello ottomano del «millet», che riconosce la libertà religiosa alle comunità, al loro interno anche potenzialmente o manifestamente illiberali9. Con i toni sommessi di chi si limita a suggerire integrazioni e ritocchi alla tradizione che fa capo a Locke e a John Stuart Mill, sia Taylor sia Walzer finiscono col fornire un’interpretazione assai discutibile del liberalismo, che mette in dubbio lo stesso principio del primato della libertà soggettiva sul bene collettivo. Se le loro tesi sul multiculturalismo tendono a scivolare verso forme di relativismo, alla Rorty, e, più in generale, risentono dell’influenza di certi aspetti della tradizione pragmatista, in MacIntyre la critica al progetto moderno di giustificazione della morale ha un esito esplicitamente integralista e sfocia nell’affermazione della superiorità del tomismo sulle tradizioni rivali dell’illuminismo e del prospettivismo nietzschiano. Superiorità che sarebbe dimostrabile, peraltro, solo a partire dall’iniziazione alla stessa tradizione tomista, alla sua concezione del bene, dell’autorità, della legge10.
Spostandosi ora sul terreno delle istituzioni politiche e sociali per cercare di capire a quale modello complessivo di società e di Stato conduca la contestazione della liberale «repubblica procedurale», ci si accorge che le risposte del comunitarismo contemporaneo sono piuttosto evanescenti. Come è stato loro spesso rimproverato, i communitarians non hanno saputo – o voluto – accompagnare la propria critica dell’antropologia e della filosofia politica liberale con indicazioni atte a delineare un disegno istituzionale alternativo. Talvolta la scelta di rimanere su un piano esclusivamente «ontologico», senza prendere posizione su questioni di rilevanza politica o costituzionale, è stata esplicitamente argomentata11. Ciò ha spinto alcuni interpreti a distinguere due versioni di comunitarismo. La prima, «debole», solleva problemi di fondazione filosofica, ma accetta nella sostanza le istituzioni liberali dello Stato laico e di diritto (pur con alcune significative varianti, come abbiamo visto). Di questo filone farebbero parte Walzer e Taylor, a cui si potrebbero aggiungere Will Kymlicka e molti autori appartenenti alla «nuova generazione» del comunitarismo, più moderata e incline al compromesso rispetto alla precedente, come Bellah, Selznick ed Etzioni. Dall’altra parte vi sarebbe la posizione dei comunitaristi più radicali, come Sandel e MacIntyre, nonché il primo Unger, implicante un’aperta contestazione dei valori e delle istituzioni liberali, anche se non un’altrettanto chiara prefigurazione di una credibile alternativa, che vada oltre l’accorato appello rivolto in After Virtue ai pochi e dispersi estimatori della virtù, a creare piccole comunità entro cui attendere, come san Benedetto circondato dai barbari, l’avvento di tempi migliori12. In realtà, tracciare una precisa linea di demarcazione all’interno della galassia del comunitarismo tra moderati e radicali non è semplice, dal momento che anche negli scritti dei pensatori per certi versi collocabili nel primo campo non è raro rinvenire posizioni ambigue che, sviluppate fino alle logiche conseguenze, si rivelano dirompenti.
Ambigua e non esente da contraddizioni è l’idea stessa di comunità cui fanno ricorso i nostri autori. Mai compiutamente definita, tale nozione viene evocata con riferimento a unità sociali di diversa natura, complessità, dimensione: dalla famiglia al quartiere, dal gruppo etnico alla nazione, dall’associazione volontaria allo Stato13. Si ripresenta così lo stesso eterogeneo campionario che avevamo incontrato ricostruendo la storia del comunitarismo, ordinabile attorno ai due poli della comunità etica, unificata da una storia, una cultura, dei valori condivisi, e della comunità immediata, incentrata su relazioni dirette e personali. Ne risulta un’oscillazione, talvolta nell’ambito dello stesso autore, tra un comunitarismo di tipo etico, nazionalistico o «repubblicano», che fa della nazione, o della patria, il centro focale dell’identità e della lealtà dei cittadini, e un comunitarismo pluralistico e «multiculturalista» incentrato sui gruppi etnici e culturali o su collettivi ancora più piccoli, indifferentemente di tipo ascrittivo o elettivo, come famiglie, chiese, associazioni. In un caso il concetto di comunità è isomorfo rispetto a quello di «società», ma è impiegato per alludere a una modalità di interazione sociale armonica e non conflittuale, unificata dal riferimento al «bene comune»; nell’altro le comunità – al plurale – sono contrapposte allo Stato centralizzato e burocratico, sulla scia della consolidata tradizione del federalismo americano. In tutti i casi, a ben vedere, la vera antitesi è quella che contrappone la comunità, comunque essa venga concepita, all’individuo isolato.
La mancanza di chiarezza circa natura e dimensioni del macrosoggetto «comunità» conduce oltretutto ad assumere un atteggiamento ambivalente nei confronti del diritto: da un lato viene criticata la «repubblica procedurale» dei liberali, dove l’attivismo giudiziario si sostituisce alla deliberazione pubblica e l’utilizzazione strumentale delle regole da parte degli individui, a proprio personale vantaggio, soppianta la ricerca di un autentico consenso morale e politico; dall’altro si pretende che sia lo Stato a intervenire a sostegno di comunità etniche o culturali a rischio di estinzione, senza tenere conto che potrà farlo solo avvalendosi del medium del diritto e ricorrendo in ultima istanza alla coercizione. Si ripresentano così in qualche misura le aporie in cui si erano inviluppate le utopie socialiste dell’«estinzione dello Stato», sempre in bilico tra la tesi del carattere provvisorio delle istituzioni giuridiche «borghesi» e l’imbarazzante necessità di continuare a servirsene nella fase transitoria, per abituare le masse, in futuro, a farne a meno. Così Taylor, paladino della legislazione che vieta ai francofoni del Québec e agli immigrati di inviare i propri figli in scuole inglesi, dopo avere teorizzato l’inaggirabilità della dimensione dell’appartenenza culturale, finisce col ritenere necessario l’intervento dello Stato per «garantire [coercitivamente] che qui, in futuro, esista una comunità di persone che vorranno [spontaneamente] sfruttare questa possibilità di usare la lingua francese»14. In questo modo – commenta Habermas – Taylor finisce con l’estendere alle culture «il punto di vista ecologico della conservazione delle specie», ignorando che esse «si riproducono di regola per il fatto di convincere coloro le cui strutture della personalità ne risultano influenzate, motivandoli ad assimilarle e a svilupparle in una maniera produttiva»15. Osservazioni analoghe possono essere mosse nei confronti della teoria del multiculturalismo sviluppata da Will Kymlicka, che, pure, aspira a occupare uno spazio intermedio tra liberalismo e comunitarismo, stabilendo nel rispetto dell’autonomia individuale il limite oltrepassato il quale cessa di essere giustificabile l’attribuzione di specifici «diritti culturali» a minoranze etniche o nazionali16.
Sviluppi e ramificazioni. Avviato all’inizio degli anni Ottanta all’insegna di una contrapposizione netta, per lo meno sul piano dei fondamenti teorici, il dibattito tra liberali e comunitaristi ha registrato nei decenni successivi un certo ammorbidimento dei toni e una certa contaminazione tra le opposte prospettive. Autori come Bellah, Etzioni, Selznick hanno presentato esplicitamente le proprie posizioni come vie di mezzo tra comunitarismo e liberalismo17. Meno rigorosi sul piano analitico, si sono fatti portavoce di generici programmi di rafforzamento dei «corpi intermedi» tra Stato e individuo – ispirati ecletticamente a Tocqueville, ma anche al Dewey di The Public and its Problems (1927) e al sociologo dei «gruppi primari» Charles Horton Cooley – e di altrettanto vaghi appelli alla riscoperta delle responsabilità e dei doveri civici18. Ma ciò che è più interessante è che alcuni degli argomenti dei comunitaristi hanno fatto breccia anche su molti fra i loro originari avversari. Rawls ad esempio, pur avendo chiarito che l’ipotesi della posizione originaria proposta in Una teoria della giustizia aveva un valore esclusivamente metodologico e non presupponeva l’assunzione di una concezione atomistica della natura umana, limitandosi a postulare nei soggetti la capacità di esaminare criticamente la propria situazione, in Political Liberalism (1993) e in alcuni articoli precedenti, è apparso sensibile alla critica sandeliana dell’unencumbered self. Ammessa la possibilità che esistano fini e legami da cui i cittadini «avvertono di non volersi, o addirittura di non potersi separare»19, Rawls si chiede ora come sia possibile raggiungere comunque il più ampio accordo sui principi da porre a fondamento dell’organizzazione sociale. Nel rispondere, egli ricorre all’idea di «consenso per intersezione» (overlapping consensus) tra diverse «dottrine comprensive ragionevoli», ovvero tra le diverse concezioni filosofiche, religiose, morali, che si contendono la lealtà dei cittadini delle moderne società pluralistiche. Relativizzato il ricorso al metodo contrattualistico e allentato l’ancoraggio al principio kantiano e milliano dell’autonomia individuale, Rawls perviene così a una giustificazione del liberalismo – esclusivamente «politica» e non «metafisica» – impostata sul piano storico-sociologico, che attinge alle risorse motivazionali e identitarie di concezioni pre-politiche20. Tale riformulazione appare in forte debito nei confronti della rappresentazione comunitarista del mondo, che tende appunto a concepire la società civile come un insieme di gruppi, più che di individui, ciascuno portatore di una sua particolare visione etica (significativa del resto era la definizione rawlsiana di società come «unione sociale di unioni sociali», già presente in A Theory of Justice). Come ha notato Habermas, l’idea che il consenso dei cittadini sui principi costituzionali sgorghi dall’adesione degli individui alla particolare concezione del mondo del proprio gruppo di riferimento è rivelatrice della tendenza a ridurre la politica a discorso di «autochiarimento etico», a discapito della dimensione morale della giustizia e di quella pragmatica della composizione degli interessi21. Altri hanno sottolineato la difficoltà di raggiungere un consenso per intersezione che coinvolga effettivamente tutte le dottrine «comprensive» presenti entro un dato territorio, difficoltà mascherata più che risolta dall’introduzione di un requisito problematico come la «ragionevolezza», o hanno notato l’arbitrarietà della scelta di Rawls di assumere a modello una società politica chiusa, nella quale «non si entra che per nascita e non si esce che per morte», di fronte al fenomeno della globalizzazione. Si tratta di obiezioni in gran parte estendibili al comunitarismo, nella sua versione multiculturalista.
Quanto agli esponenti «storici» del comunitarismo, se MacIntyre ha respinto l’etichetta di comunitarismo inizialmente attribuitagli, Taylor e Sandel hanno riformulato le proprie tesi più propriamente politiche in termini di «repubblicanesimo»22. Con questa espressione, utilizzata originariamente in ambito storiografico da autori come John Pocock, Quentin Skinner, Philip Pettit, vengono indicate per lo meno due distinte tradizioni teoriche: una facente capo all’aristotelismo e al pensiero arendtiano – detta anche «umanesimo civico» – l’altra a Machiavelli e agli umanisti italiani del Tre e Quattrocento. Accomunate dall’accento posto sulla libertà positiva, intesa come autodeterminazione democratica del cittadino «virtuoso», le due versioni di repubblicanesimo si differenziano nel postulare, la prima, un più impegnativo ideale di cittadinanza attiva, fondato sulla natura intrinsecamente «sociale» dell’uomo, e nel concepire la sfera politica come spazio del «bene comune» (Pocock); la seconda nel definire la libertà positiva in termini strumentali, come mezzo per proteggere la libertà negativa, e nel valorizzare il conflitto anche all’interno della stessa comunità politica (Skinner)23. Di certo si può affermare che la versione di repubblicanesimo più affine al comunitarismo è la prima, anche se rimane comunque problematico stabilire con precisione in che cosa questi due «ismi» si somiglino e si differenzino. In effetti, se in autori come Benjamin Barber o Wolfang Kersting l’adesione ad alcune tesi tipicamente comunitarie è motivata da interessi di tipo repubblicano (dalla preoccupazione per il diffondersi dell’apatia politica, che una più robusta identificazione nella «repubblica» dovrebbe servire a contrastare), nel caso di Taylor e di Sandel preponderante rimane la preoccupazione non tanto per il declino della partecipazione democratica, quanto per la precaria identità etica e culturale dei componenti delle società moderne, malate di atomismo e nichilismo morale.
Affinità, più o meno scoperte, sono infine riscontrabili tra le tesi dei comunitaristi e quelle di una parte del femminismo contemporaneo. La critica alla concezione kantiana del soggetto morale, la rivalutazione della «femminile» etica della cura e della responsabilità rispetto alla «maschile» etica della giustizia e dei diritti, la celebrazione del sentimento contro la razionalità e della corporeità contro l’astrazione – che tanta parte hanno avuto nell’elaborazione di un femminismo «della differenza» – ricordano da vicino la critica sandeliana e tayloriana al sé «vuoto» e «disincarnato», e in certi casi vi si richiamano esplicitamente24. Ciò non autorizza comunque a istituire correlazioni troppo strette: la condivisione di alcuni aspetti delle critica comunitaria all’epistemologia «illuministica» si accompagna infatti il più delle volte a un programma universalistico di emancipazione umana.
Taylor, Sandel, MacIntyre, Etzioni non sono stati gli unici, negli ultimi decenni, a elaborare una critica della filosofia e della società contemporanea ispirata a principi in qualche senso qualificabili come «comunitari». Certo, la querelle tra liberals e communitarians è stata a tratti così assordante da rendere difficilmente percepibili le voci dissonanti di chi, ad altre latitudini e partendo da un diverso sfondo categoriale, ha tentato di riappropriarsi dell’idea di comunità. Così, se di comunitarismo si è discusso molto, in Europa e nel mondo, nella maggior parte dei casi lo si è fatto continuando a percorrere i solchi già tracciati e profondamente dissodati dal dibattito americano. Una piega sensibilmente diversa da quella angloamericana ha preso invece la riflessione sulla comunità in Francia, nell’opera di alcuni filosofi e sociologi, tra cui André Gorz25.
Per Gorz una comunità è «un raggruppamento o un collettivo, i cui membri sono legati dalla solidarietà vissuta» che li coinvolge quali persone concrete, basandosi «su qualcosa che essi riconoscono che ognuno ha in comune con tutti gli altri membri, sia che essi l’abbiano messa in comune, vedendovi il loro interesse comune o il loro bene comune (nel qual caso si parlerà di comunità associativa o cooperativa) sia che l’abbiano in comune originariamente e dalla nascita (la loro lingua, la loro cultura, il loro ‘paese’ o Heimat), nel qual caso si parlerà di comunità originaria o ‘costitutiva’»26. Da anni impegnato in una rivisitazione critica del marxismo, Gorz respinge ogni tipo di concezione naturalistica e organicistica dell’ordine collettivo e bolla come regressivo il comunitarismo «costitutivo» di Sandel e di tutti coloro che cercano la soluzione alle patologie della modernità nel ritorno a presunte radici etniche, nazionali, culturali. Tra i sostenitori di simili posizioni, in Francia, c’è Alain de Benoist, teorico di una destra che si vuole antitradizionalista (ma è in realtà in forte debito nei confronti di de Maistre e di Evola), «differenzialista», «terzomondista», critica dell’Occidente perché colpevole di sradicare gli uomini dalla loro cultura e di omologarli in nome dell’ideologia dell’eguaglianza e dei diritti dell’uomo27. Ciò con cui simili prospettive non fanno i conti, secondo Gorz, è il concetto stesso di modernità, inteso, marxianamente, come l’epoca in cui «tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria», e tutto ciò che si presenta con i crismi dell’autenticità e dell’originarietà è destinato a mescolarsi e a contaminarsi con l’altro da sé.
La comunità associativa in cui Gorz ripone le sue speranze ha il proprio centro altrove e ricorda piuttosto la nozione di communitas messa a punto all’inizio degli anni Ottanta da Victor Turner, in contrapposizione alla nozione di «struttura». Se con questo termine Turner indica la società, intesa come insieme di ruoli e regole sociali, antistrutturale è tutto ciò che sfugge alla regolamentazione formale e si colloca in una zona liminale (da limen: confine, soglia): al confine tra società e natura, regola e anarchia, forma ed effusione spontanea di vitalità. Esperienze liminali sono quelle vissute durante i riti di passaggio delle società tribali dagli adolescenti in procinto di essere accolti nella società adulta, cui viene consentito – per un lasso di tempo ben limitato e circoscritto – di spogliarsi di tutti i ruoli e di infrangere tutte le regole28. Turner ritrova un simile potenziale di spontaneità, immediatezza, sovversione sociale, nei movimenti politici e religiosi allo stato nascente, dalle confraternite ereticali del Medioevo ai gruppi giovanili del ’68. In tutti i casi, fa notare che la comunità non è che l’altra faccia della società, e che l’una è inconcepibile senza l’altra, né può risolversi in essa. La comunità che aspira a stabilizzarsi e a farsi istituzione tradisce la propria vocazione antistrutturale. Ma anche la società che pretende di soffocare e irreggimentare tutte le manifestazioni di socialità spontanea e non strutturata si sclerotizza e diviene incapace di innovazione.
Anche per Gorz la comunità è lo spazio in cui si incontrano persone «fuori ruolo», prive della divisa usualmente indossata nel mondo sociale. È la sfera delle relazioni non mercificate e non burocratizzate, esterne ai circuiti del denaro e del potere, che sopravvive negli interstizi della società con un’esistenza per definizione precaria, non potendo istituzionalizzarsi senza distruggersi. Non c’è dunque in Gorz l’aspirazione a ripensare la società nel suo complesso, o lo Stato, o la nazione, in termini di comunità (aspirazione che avevamo incontrato presso i communitarians). Né c’è l’idea che la forza connettiva del diritto possa essere sostituita dall’identificazione irriflessa in uno sfondo di valori comuni a tutti i membri della società o da legami diretti di amicizia e di amore. Fin dagli anni Settanta Gorz metteva in guardia la sinistra dalla dialettica dell’amore che, nel divenire principio di organizzazione della società, si trasforma in «dovere» tanto più gravoso e opprimente, quanto meno circoscrivibile e regolabile attraverso il diritto. La sua difesa di spazi che possano accogliere comunità «associative» – comunità che non si ereditano, ma cui si partecipa per libera scelta – rappresenta una risposta alla privatizzazione della politica nell’epoca del tramonto delle ideologie e delle classi; un tentativo di riallacciarsi alla tradizione dell’associazionismo operaio, del mutualismo, del cooperativismo, per riannodare i fili del legame sociale senza il quale non può esservi partecipazione politica. La riappropriazione consapevole della tradizione del pluralismo socialista e comunitario avviene però al prezzo di una rinuncia: quella a ricomporre la frattura tra le sfere di vita imposta dal lavoro parcellizzato e alienante della società moderna, attraverso la ricostituzione di comunità «complete», alla Buber, abbraccianti l’intera gamma delle esperienze umane. Reputando irrimediabilmente utopistico tale ideale, Gorz opta per una soluzione dualistica: la comunità può fiorire nel tempo libero, nella sfera «calda» delle relazioni conviviali, prive di scopi utilitaristici, fini a se stesse; ad essa si contrappone la sfera «fredda» delle relazioni sociali – ineliminabile –, funzionante in base a logiche sistemiche e impersonali29. Nella definitiva rinuncia al sogno dell’«uomo completo nella comunità completa» è ravvisabile il punto di maggior distacco di Gorz dalle utopie del socialismo comunitario.
Come abbiamo visto, nonostante il termine comunitarismo sia recente, l’aspirazione a conservare o creare ex novo forme di vita comunitaria ha radici profonde e ramificate nella storia del pensiero politico e sociale. Emersa consapevolmente soprattutto a partire dalla fine del XVIII secolo, tale aspirazione è però sfociata solo episodicamente nell’elaborazione di sistemi teorici compiuti e articolati. Tenendo conto di ciò, non è probabilmente possibile mettere il comunitarismo sullo stesso piano di quelle che Bobbio ha considerato le tre grandi ideologie della modernità – il liberalismo, il socialismo, il cristianesimo sociale – e neppure assimilarlo senz’altro a una forma di tradizionalismo30. È vero, piuttosto, che la ricerca di rapporti sociali alternativi a quelli «societari» ha unito, in tempi diversi, rivoluzionari e conservatori, marxisti e cattolici, nazionalisti e anarchici. Come interpretare un simile fenomeno?
A unificare un insieme eterogeneo di posizioni – come abbiamo visto – è innanzitutto l’atteggiamento di rifiuto nei confronti di alcuni aspetti significativi della società e della filosofia moderne. Volendo attenersi al lessico impostosi nel dibattito contemporaneo, potremmo sostenere che il comunitarismo, nelle sue molteplici versioni, nasce per combattere due distinti avversari: un liberalismo dei diritti, basato sul principio dell’autonomia individuale, e un liberalismo del mercato, che afferma il primato della razionalità economica su ogni altra forma di razionalità e valore. Tale duplice obiettivo aiuta a spiegare l’ambivalenza dell’appello alla comunità e l’attrattiva che esso è in grado di esercitare, a destra come a sinistra. A seconda che la minaccia venga intravista nel principio dell’autonomia soggettiva – etica, politica, culturale – o nella mercificazione capitalistica, si cerca un rimedio nel ritorno a un modello di comunità organica, che assicuri a ciascuno un posto e una funzione nell’ordine sociale, oppure nella solidarietà e nel calore dei piccoli gruppi. In tutti i casi, a ripresentarsi è la preoccupazione per il destino dell’uomo nell’era della tecnica e dei grandi apparati, ma anche la tendenza a fornire risposte semplificate a tale problema, che non tengono conto della pluralità di piani in cui si articola l’esistenza moderna. L’evocazione della comunità e del suo «spirito», sempre meno reale e sempre più «immaginato» man mano che si dilatano le dimensioni del gruppo, si rivela in ogni caso una potente risorsa simbolica, in grado di rafforzare l’identità collettiva e di fungere da efficace fattore di mobilitazione.
1 Sul volto bifronte della «guerra alla comunità» combattuta a partire dal XVIII secolo «sventolando l’idealistico proposito di liberare l’individuo dall’inerzia della massa», cfr. Z. Bauman, Voglia di comunità, trad. it., Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 27-28: «Le ‘masse’ vennero strappate a forza dalla vecchia, pesante routine (della rete di interazioni comunitarie governata dalle consuetudini) e scaraventate in una nuova e altrettanto pesante routine (dell’officina, governata dalle mansioni lavorative), dove la loro repressione poté meglio servire la causa dell’emancipazione degli oppressori».
2 Cfr. M. Sandel, Il liberalismo e i limiti della giustizia (1982), trad. it., Feltrinelli, Milano 1994.
3 Cfr. C. Taylor, Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers II, Cambridge University Press, Cambridge 1985, pp. 197 sgg.
4 Sulla costituzione dialogica dell’identità, cfr. in particolare C. Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna (1989), trad. it., Feltrinelli, Milano 1993. Sul bisogno di riconoscimento, Id., Multiculturalismo. La politica del riconoscimento (1992), trad. it., Anabasi, Milano 1993. Per una ricostruzione delle molteplici componenti filosofiche entrate a far parte dell’universo concettuale di Taylor, cfr. P. Costa, Verso un’ontologia dell’umano. Antropologia filosofica e filosofia politica in Charles Taylor, Unicopli, Milano 2001.
5 Cfr. N. Bobbio, Teoria generale della politica, a cura di M. Bovero, Einaudi, Torino 1999, pp. 431-433.
6 Cfr. A. MacIntyre, Enciclopedia, genealogia, tradizione. Tre versioni rivali di ricerca morale (1990), trad. it., Massimo, Milano 1993, p. 98. Sull’inevitabilità dei legami particolaristici per lo sviluppo di un’identità morale, cfr. anche Id., Dopo la virtù (1981), trad. it., Feltrinelli, Milano 1988, p. 264.
7 Taylor, Philosophy and Human Sciences cit., pp. 38-39 e Id., Il dibattito fra sordi di liberali e comunitaristi (1989), in Comunitarismo e liberalismo, a cura di A. Ferrara, Editori Riuniti, Roma 1992, pp. 145-154. Dietro la distinzione tra beni «comuni» e «convergenti», non è difficile intravedere la distinzione roussoviana tra volontà «generale» e volontà «di tutti», o una certa sua interpretazione. Rousseau è esplicitamente richiamato in Philosophy and Human Sciences cit., pp. 99-100.
8 Cfr. Sandel, Il liberalismo cit., p. 189: «ciò che distingue una simile comunità non è semplicemente uno spirito di benevolenza, o la prevalenza di valori comunitari, o anche soltanto di ‘fini ultimi condivisi’, ma un comune vocabolario di discorso e uno sfondo di pratiche implicite e di intese all’interno delle quali l’opacità dei partecipanti è ridotta, se non completamente dissolta».
9 Di Taylor, cfr. Multiculturalismo cit.; di M. Walzer, Sulla tolleranza (1997), trad. it., Laterza, Roma-Bari 1998, cap. 2. Sulle implicazioni antimoderne del comunitarismo, cfr. S. Holmes, Anatomia dell’antiliberalismo (1993), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1995 e M. Bovero, Difendersi dalla comunità, in E. Vitale, Liberalismo e multiculturalismo. Una sfida per il pensiero democratico, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. vii-xv.
10 Proprio a proposito della concezione tomista della legge naturale e del suo rapporto con i diritti dell’uomo MacIntyre polemizza con Maritain, accusato di aver tentato di «dare un taglio moderno alle tesi dell’Aquinate», non mettendo adeguatamente in rilievo la priorità che nel suo pensiero riveste la legge rispetto ai diritti. Cfr. Enciclopedia cit., pp. 120-121.
11 Cfr. ad esempio Taylor, Il dibattito tra sordi di liberali e comunitaristi cit., pp. 137-167.
12 MacIntyre, Dopo la virtù cit., ultimo capitolo. Tra coloro che hanno invitato a distinguere due versioni di comunitarismo, cfr. A. Buchanan, Assessing the Communitarian Critique of Liberalism, in «Ethics», XCIX, 1989, 4, pp. 852-882; A. Besussi, Giustizia e comunità. Saggio sulla filosofia politica contemporanea, Liguori, Napoli 1996; E. Rivera López, Las paradojas del comunitarismo, in «Doxa», 17-18, 1995, pp. 95-115.
13 Cfr. ad esempio Sandel, Il liberalismo cit., pp. 43-44 e A. Etzioni, The Spirit of Community. Rights, Responsabilities and the Communitarian Agenda, Crown, New York 1993, p. 253.
14 Cfr. Taylor, Multiculturalismo cit., p. 46. In fondo erano più coerenti gli slavofili, nel rifiutare la regolamentazione giuridica della vita comunitaria (salvo prevedere, nel caso di dissenzienti, il diritto-dovere alla fuga).
15 J. Habermas, Lotte per il riconoscimento nello stato democratico di diritto, in J. Habermas, C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento (1994), trad. it., Feltrinelli, Milano 1998, p. 89.
16 Di Kymlicka si vedano Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press, Oxford 1991; La cittadinanza multiculturale (1995), trad. it., Il Mulino, Bologna 1999; Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism and Citizenship, Oxford University Press, Oxford 2001.
17 Cfr. R. Bellah, The Good Society, Random House, New York 1992; Etzioni, The Spirit of Community cit.; P. Selznick, The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community, University of California Press, Los Angeles 1992.
18 Di Dewey, si veda in particolare Comunità e potere (1927), trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1971, in cui si sostiene, tra l’altro, che «Nel suo senso più ricco e più profondo, una comunità deve sempre rimanere materia di rapporti diretti. Per questa ragione la famiglia e il vicinato, nonostante tutte le loro deficienze, sono sempre state i fattori principali dell’educazione, i mezzi grazie ai quali si formano disposizioni stabili e si acquistano le idee che prendono stanza alle radici del carattere». Di C.H. Cooley, si veda invece L’organizzazione sociale (1909), trad. it., Edizioni di Comunità, Milano 1963.
19 J. Rawls, Justice as Fairness: Political, not Metaphysical, in «Philosophy and Public Affairs», XIV, 1985, 3, p. 241. Sulle concessioni rawlsiane al comunitarismo, cfr. S. Mullhall, A. Swift, Liberals and Communitarians, Blackwell, Oxford 1992, pp. 198 sgg.
20 La distinzione tra liberalismo politico e metafisico si trova in Justice as Fairness cit.
21 Cfr. J. Habermas, L’inclusione dell’altro (1996), trad. it., Feltrinelli, Milano 1998, pp. 112-114.
22 Di Taylor, cfr. Il dibattito tra sordi cit.; di Sandel, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1996.
23 Cfr. J. Rawls, Liberalismo politico (1993), trad. it. a cura di S. Veca, Edizioni di Comunità, Milano 1994, pp. 177-178. Recentemente P. Pettit ha proposto una nuova formulazione della tesi repubblicana, poi ripresa da Skinner, incentrata sulla nozione di libertà come «non-dominazione», distinta e opposta alla liberale libertà come «non-interferenza». Cfr. P. Pettit, Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo (1997), trad. it., Feltrinelli, Milano 2000 e Q. Skinner, Liberty Before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998.
24 Cfr. ad esempio I.M. Young, Le politiche della differenza (1990), trad. it., Feltrinelli, Milano 1996 e S. Benhabib, Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Polity Press, Cambridge 1992. Sui rapporti tra comunitarismo e femminismo, cfr. C. Sypnowich, Justice, Community and the Antinomies of Feminist Theory, in «Political Theory», XXI, 1993, 3, pp. 484-506.
25 Oltre a Gorz, si sono avvicinati alla tematica della comunità, attraverso lo studio del dono come forma di scambio generatrice di legame sociale, gli studiosi afferenti al Movimento Antiutilitaristico nelle Scienze Sociali (Mauss), come A. Caillé, S. Latouche, J. Godbout.
26 A. Gorz, Miserie del presente, ricchezza del possibile (1997), trad. it., Manifestolibri, Roma 1998, p. 167.
27 «L’uomo è inseparabile dalla propria cultura – scrive A. de Benoist – inseparabile dall’ambiente (spaziale) e dall’ereditarietà (temporale) modellati e conformati da questa cultura». Cfr. Le idee a posto (1980), trad. it., Akropolis, Napoli 1983, p. 44. Nella loro radicalità, le posizioni di de Benoist gettano luce sulle implicazioni antiuniversaliste e antiliberali di una certa versione di multiculturalismo, preoccupato più di ogni altra cosa della perdita dell’identità. Cfr. F. Germinario, La destra degli dei. Alain de Benoist e la cultura politica della Nouvelle droite, Bollati Boringhieri, Torino 2002.
28 Cfr. V. Turner, Dal rito al teatro (1982), trad. it., Il Mulino, Bologna 1986, cap. 1. Dello stesso autore, cfr. Il processo rituale. Struttura e antistruttura (1969), trad. it., Morcelliana, Brescia 1972 e Simboli e momenti della comunità, trad. it., Morcelliana, Brescia 1975. Si noti che la comunità di Turner è la perfetta antitesi di quella di MacIntyre, organizzata in un sistema di ruoli gerarchicamente disposti.
29 La teoria delle «due sfere», delineata già a partire da Addio al proletariato (1980), trad. it., Edizioni Lavoro, Roma 1982 e La strada del paradiso (1983), trad. it., Edizioni Lavoro, Roma 1984, è stata compiutamente articolata da Gorz nella sua opera più significativa, Metamorfosi del lavoro. Critica della ragione economica (1988), trad. it., Bollati Boringhieri, Torino 1992.
30 Cfr. Bobbio, Teoria generale della politica cit., p. 279.