Aranjamente constituţionale alternative. Despre Ţiganiada lui Ioan Budai-Deleanu
Introducere
Acum mai bine de două sute de ani, în 1812, Ioan Budai-Deleanu încheia cea de-a doua versiune a Ţiganiadei. Din păcate, poemul nu a fost publicat decât mult mai târziu. După ce între 1875 şi 1877, în revista Buciumul român, a apărut prima versiune, abia în 1925 Gh. Cardas editează a doua versiune a lucrării1. Autorul, despre care, în pofida multor cercetări cu totul admirabile, încă nu ştim atât cât ne-am dori (nu avem nici măcar un portret2 al lui!), era de bună seamă un om extraordinar. Budai-Deleanu era un erudit, un cunoscător fin al vieţii culturale a vremii lui. Citindu-l, este imposibil să nu te domine convingerea că, adesea, în spatele frazei sale este o cunoaştere adâncă a gândirii filosofice şi politice a Renaşterii şi, îndeosebi, a modernităţii.
Aici voi încerca să recitesc poemul lui Budai-Deleanu cu ochii unui om interesat de ştiinţa politică3. La fel ca toţi cei care am urmat studii liceale în ultima jumătate de secol, am avut şi eu parte, pe atunci, de cazna citirii acestui text dificil; ca şi alţi colegi, înainte de a reciti poemul, încă îmi aminteam de Baroreu şi de Slobozan – de pledoariile lor pentru o formă de guvernământ –, chiar dacă profesorii de literatură română ne îndreptau mai degrabă spre aventurile lui Parpanghel, aflat în căutarea Romicăi. Nu mi-am propus aici nicidecum o analiză a poemului ca întreg. Voi încerca să mă rezum la chestiunile care au legătură cu fenomenele politice. Cum e de aşteptat, mă voi concentra asupra cânturilor X-XII ale poemului, în care, oarecum plictisitor, în sfatul ţiganilor se discută diverse forme de guvernare, avantajele şi dezavantajele lor. Cu o terminologie pe care o prefer, voi spune că este vorba de aranjamente instituţionale de tip constituţional. Sensul termenului „instituţie”, pe care îl voi asuma aici, la fel ca şi în capitolele anterioare, provine din abordarea economică, asociată cu autori precum D. North. Aşa cum scria acesta,
instituţiile sunt regulile jocului într-o societate sau, mai formal, sunt constrângeri elaborate de oameni care dau formă interacţiunilor umane. În consecinţă, ele structurează stimulentele din cadrul schimburilor omeneşti, fie acestea politice, sociale sau economice. Schimbarea instituţională dă formă felului în care societăţile evoluează în timp şi este astfel cheia înţelegerii schimbării sociale (1990, p. 1).
Dar în Ţiganiada cred că e mai mult decât atât. În multe alte locuri putem identifica teme care sunt extrem de importante pentru a înţelege imaginea generală asupra fenomenelor politice pe care o întâlnim în acest poem4. De pildă, este chestiunea ideii asupra naturii umane care e presupusă sau cea asupra logicii acţiunii colective.
Să reamintesc câteva elemente ale acţiunii epice care sunt importante în cele ce urmează. Acţiunea se petrece în secolul al XV-lea în Muntenia5, atunci când Vlad-Vodă (Ţepeş), implicat în conflictul său cu turcii conduşi de sultanul Mahomed, eliberează ţiganii din ţară, sperând să îşi facă o oaste mai puternică:
Musă ce lui Omir odinioară
Cântaşi Vatrahomiomahia,
Cântă şi mie, fii bunişoară,
Toate câte făcu ţigănia,
Când Vlad-Vodă-îi dede slobozie,
Arme ş-olaturi de moşie. (I: 1)
Slobozi, ţiganii pornesc spre tabăra care le era hotărâtă. Dar domnitorul, neavând deplină încredere în ţigani, se îmbracă turceşte şi se preface că îi atacă; în loc să se apere, ţiganii înfricoşaţi cer milă aşa-zişilor turci. Dar abia pleacă Vlad că apar adevăraţii turci; crezând că e vorba din nou de un truc al lui Vodă, ţiganii conduşi de Parpanghel (care între timp avusese parte de numeroase aventuri) se luptă de data aceasta cu multă dârzenie. Fără să cunoască acest lucru, ei îl ajută pe Vodă, care îi atacă pe turci pe altă parte şi reuşeşte să îi risipească. La un moment dat, ţiganii ajung din întâmplare în locul unde se aflau proviziile turcilor; urmează evident un ospăţ, după care are loc un lung sfat al acestora (desfăşurat în mai multe etape şi în modalităţi diferite) cu privire la modul în care să se organizeze ca naţiune liberă:
Noi ţiganii s-avem ţărişoară!…
Unde să him numa noi dă noi!…
Să-avem sate, căsi, grădini ş-ogoare
Şi dă toate, ca ş-alţii, mai apoi?
Zieu! privind la lucruri aşa rare,
Ca când treaz fiind, aş visa-îm pare… (I: 33)
Discursurile ţinute de trei personaje sunt centrale: Baroreu, susţinător al monarhiei, Slobozan, susţinător al republicii, şi Janalău (vom vedea în secţiunea a patra a acestui eseu cum poate fi înţeleasă poziţia acestuia). Din păcate însă, discuţia se mută apoi în gâlceavă, iar gâlceava în bătaie, ţiganii ajungând să se omoare între ei şi cei care scapă să se risipească în cele patru zări.
Despre natura umană
Dintre supoziţiile care se fac atunci când cineva construieşte o teorie a fenomenelor politice, cele foarte generale privind natura umană nu pot lipsi. Subliniez că – deşi pot părea admise doar pe motive de completitudine sau doar „estetice” – aceste asumpţii sunt uneori direct implicate în argumentele formulate.
a) Două capacităţi ale omului
În Ţiganiada, asumpţiile privind natura umană sunt foarte precis formulate. Omul este înzestrat cu două calităţi. Una este capacitatea de a raţiona, de a cunoaşte; a doua constă în aceea că el are un simţ moral. Prima este mintea, a doua virtutea. Cele două sunt diferite între ele şi au roluri distincte:
Ceriu-ţi dede minte şi vărtute:
Ceaia-întru-întuneric să-ţi lumine,
Ceasta la nevoie să-ţi ajute,
Ceaia să-ţi arete rău şi bine
Şi cărarea cătră fericie,
Ceasta să-ţi frângă lanţ de robie!… (VII: 5)
Desigur, imediat apare problema concordanţei unei asemenea susţineri cu faptele: sunt oamenii în realitate caracterizaţi de cele două calităţi? Căci, cum am menţionat deja, numai ca înţelept şi virtuos nu poate fi judecat comportamentul real al actorilor principali ai poemului. De obicei, răspunsul la o provocare de acest fel are două părţi. Prima e aceea de a construi un model, mai mult sau mai puţin ideal, în care asumpţia ar funcţiona. Budai-Deleanu invocă şi el un asemenea model ideal: vremea mitică a eroilor – vremea în care ai fi putut întâlni6 eroi cu virtute rară (VII: 1), care nu acceptau înrobirea unui om de către alt om, erau liberatori şi, de asemenea, făceau acest lucru în mod dezinteresat:
Ce nu răbda ca-asuprit să fie
Cel mai slab de cătră cel mai tare,
Neamuri întregi scotea din robie,
La nevinovaţi apărătoare
Mână dând, nice lua vreodată
Nice poftea petr’ ajutoriu plată! (VII: 2)
Cea de-a doua parte a răspunsului constă în explicarea situaţiilor în care faptele nu sunt concordante cu susţinerea. Dacă în realitate oamenii se comportă altfel decât raţional şi virtuos, acest lucru trebuie explicat. Aşa cum se plânge autorul la un moment dat, omenirea a devenit ticăloasă (XI: 2): mintea nu mai reuşeşte să înţeleagă lumea, iar virtutea nu mai e exercitată autonom.
Mintea ta laţuri neîncetat ţese
Ca să te-încurce fără scăpare,
Vărtutea-ţi dai la tirani în mână,
Ca mai lesne-apoi să te supună (VII: 6)
Cum de se întâmplă aşa ceva? – Cauzele stau în acţiunea umană. Cum spune poetul, omul „covârşeşte însuşi a sa stricare” (VII: 6). Responsabilitatea nu trebuie căutată în afara acţiunii fiecăruia dintre oameni. A da vina pe altul e greşit; omul este responsabil de faptele sale: „Noi lucrăm din voie-adinsă” (VIII: 2). Cu alte cuvinte, consecinţele acţiunii oamenilor în societate pot duce la situaţii în care ei ajung să se comporte altfel decât le cere natura lor umană.
Voi reveni imediat asupra acestei explicaţii. Până atunci să notăm (chiar dacă zâmbind puţin) o explicaţie alternativă. Aceasta era, de bună seamă, încă foarte răspândită acum două veacuri:
Aceasta-i adevărat, că oamenii-s minunaţi întru aceasta. Când fac ceva rău, zic: dracu m-au amegit la aceasta, iar când fac ceva bine, atuncia zic că Dumnezieu le-au dat acel gând bun!…aşa dară ei nu sunt altă, fără o mahină, pe care o împinge cine cum îi place, pe dreapta sau pe stânga (Criticos, comentariu la VIII: 2).
Tipul acesta de explicaţie, care apelează la cauze nenaturale, e respins explicit de Budai-Deleanu (1991). Scrie, de pildă, autorul:
Poeţii socotesc drept cauză a Potopului tot ceea ce pomenesc învăţăturile lui Moise, anume crimele şi nelegiuirile oamenilor, care ar fi atras răzbunarea divină. Dar faptul că aceasta e mai mult o părere îndeobşte acceptată şi pioasă decât pricina adevărată a lucrurilor, părere folosită de cei de după Potop pentru a menţine mulţimea supusă religiei, reiese cel mai clar din aceea că ea pare a pune pe seama divinităţii mânie şi răzbunare, ba chiar nedreptate, deoarece i-ar lovi pe mulţi nevinovaţi cu aceeaşi pedeapsă ca şi pe cei vinovaţi. Azi, cunoscătorii treburilor cereşti pomenesc de o altă cauză, despre care se poate citi în Buffon şi alţi autori (Partea 1, cap. I, 2.IV, p. 28)7.
Budai-Deleanu se referă aici la bine cunoscuta depărtare a explicaţiilor propuse de Buffon în a sa Histoire Naturelle de cele biblice.
Să revenim însă la explicaţia propusă de Budai-Deleanu: de ce comportamentul oamenilor în societate produce consecinţe nedorite? Prin ce mecanisme efective se produce această schimbare? În limbajul unei abordări de tip instituţionalist, aş interpreta astfel soluţia pe care o indică aici Budai-Deleanu. Pornim, desigur, de la asumpţia că membrii fiecărui grup de oameni sunt înzestraţi cu cele două capacităţi, de a raţiona şi de a se comporta în chip moral. Dar în timp, în interacţiunile lor îndelungate în societate, apare ceva nou. Apar (se ţes neîncetat, zice autorul) lanţuri care constrâng tot mai puternic acţiunea fiecăruia. Pentru mine, aceste lanţuri sunt regulile, normele sociale; altfel zis, funcţionarea societăţii produce instituţii într-un fel oarecum fatal, neîndurător. Iar omul va trebui apoi să îşi modeleze comportamentul conform acestora. Adesea, aceste instituţii impun comportamente8 rele (adică unele care nu sunt conforme cu natura umană, sau cel puţin sunt neeficiente).
b) Chestiunea stabilităţii
Înainte de a merge mai departe, vreau să fac o observaţie esenţială. În multe locuri, argumentul la care face apel Budai-Deleanu (prin intermediul personajelor sale) pentru a descrie felul în care funcţionează societatea are următoarea caracteristică. El presupune că societatea nu este haotică, e aranjată într-un anumit fel, adică în ea funcţionează anumite instituţii. Acest pas e însă doar unul preliminar. Întrebarea este ce se întâmplă în cadrul unei societăţi, dacă oamenii sunt lăsaţi să interacţioneze un timp îndelungat, în conformitate cu instituţiile existente în cadrul ei.
Argumentul lui Budai-Deleanu este că, lăsată să funcţioneze, în cele mai multe cazuri societatea nu rămâne stabilă: evoluează până când se transformă în altceva, adesea într-una mai rea (voi discuta pe larg mai jos ce înseamnă că o societate e rea sau bună). Or, pare intuitiv să acceptăm că – dacă vrem să alegem între societăţi cu organizări instituţionale diferite – niciodată nu trebuie să preferăm una instabilă instituţional9. Care este soluţia? Aici cred că aflăm o idee cu totul remarcabilă a lui Budai-Deleanu. El arată că există cazuri în care, lăsată să funcţioneze, societatea se schimbă până când intră într-o stare stabilă10. Aşa cum vom vedea imediat mai jos, în discursurile lor Baroreu, Slobozan şi Janalău cu toţii fac apel la această schemă de argumentare.
Dar aceasta poate fi întâlnită şi în alte părţi din poem. Ca să mai dau un exemplu, la un moment dat în desfăşurarea acţiunii din Ţiganiada situaţia era următoarea (ea e descrisă la începutul Cântului IX): oastea lui Vlad învinsese oastea turcă. O mare biruinţă, care se cerea să fie sărbătorită. Ce urma să se întâmple însă? Boierul Dănescu ridică o problemă strategică. Anume, zice el, biruinţa e doar momentană. Mahomed va veni în curând cu o altă oaste, mai puternică, şi nu era deloc sigur că din nou vor învinge muntenii (IX: 13 – „Şi-unde e scris că totdeuna a noastră va să fie cununa?”). Ce e de făcut? Dănescu susţine că o societate nu poate să se menţină doar într-un continuu război, deci într-o tranziţie instabilă: e nevoie de stabilitate, pace, ordine predictabilă.
Două sunt argumentele boierului Dănescu. Primul este de natură pur economică: războiul este foarte costisitor. Foarte multe resurse sunt îndreptate către el. Mai mult, războiul perturbă funcţionarea obişnuită a societăţii („dulcea viaţă”):
Voi ştiţi câtă greutate trage
Ţara de oştile-însuşi a noastre,
Iar’ când de războiu bucinul rage,
Nice poate cineva să-ş’ pastre
Averea sa, nici dulce viaţă,
Fieşcare-şi poartă capu-în braţă. (IX: 6)
De multe ori, războiul nu are o justificare, cauzele lui nu sunt importante pentru societate, sunt superficiale sau chiar exterioare (de pildă, chiar Vlad-Vodă avea conflictele lui private cu Mahomed – IX: 8). Pe scurt, prin războaie lungi, ţara se prăpădeşte (comentariu la strofa 8), cu alte cuvinte, dacă e suspendată ordinea, rezultatele vor fi tot mai proaste. Pacea este mai bună decât continuarea războiului (IX: 9).
În al doilea rând (IX: 10-11), situaţia e datorată vrajbei interne, care produce instabilitate. Nu există acţiune în comun pentru a avea ordine, pace etc. Familiile mari nu au cooperat, iar rezultatul a fost prost pentru toţi, ţara fiind ocupată de turci. Comentariul lui Criticos (la strofa IX: 11) este foarte clar în ce priveşte incapacitatea de a produce acţiune colectivă, în condiţiile în care totuşi există interese comune:
N-avem ce să zicem, Dănescul spune tot adevărul. Adecă, de ar fi fost familiile cele mai mari în ţară unite întru sine, spre binele de obşte a ţării, nicio dată nu ar fi putut-o supune turcii, dar fiindcă acele familii sfădindu-să pentru întieţime şi domnie, însuş au alergat la turci şi alte neamuri vecine, supuindu-să pe sine şi ţara pentru ajutoriu.
Să revenim acum la argumentul că funcţionarea societăţii produce instituţii care îi constrâng pe oameni să se comporte altfel decât ar cere firea lor, adică în răspărul celor două capacităţi cu care sunt înzestraţi. De exemplu, atunci când îşi pun virtutea în mâna tiranilor (VII: 6), oamenii ajung să nu mai acţioneze autotom, cu alte cuvinte ajung să renunţe la exercitarea celei de-a doua capacităţi a lor, cea morală.
Mai mult, interacţiunile repetate produc în timp instituţii tiranice şi mai rele:
Iar’ aceştea te-apasă-în ţărână,
Nici mai mult te lasă-în slobozie;
Cu râs amar vaietu-ţi îngână
Şi lanţuri a săruta te-îmbie.
Ah! Şi cine-apoi din asta poate,
Oame ticăloase,-a te mai scoate!… (VII: 7)
E interesant că aici argumentul pare să aibă drept concluzie ideea că tirania ar fi evoluţionist stabilă: ea instituie un echilibru care din interior nu mai poate fi rupt, decât cel mult în sensul întăririi trăsăturilor ei. Lumea reală ar deveni una în care capacităţile naturale ale omului nu mai sunt exercitate, dar ar fi stabilă. (Aşa cum vom vedea, în Cântul X, Slobozan va propune o abordare cu totul diferită. După el, tirania nu creează un echilibru stabil.)
Acesta e locul în care Budai-Deleanu exprimă poziţia revoluţionar-franceză. Stabilitatea este greu de înfrânt. Ruperea echilibrului se poate realiza numai punând la lucru ambele capacităţi umane, mintea deşteaptă şi virtutea. Cum instituţiile existente sunt extrem de bine aşezate, soluţia e doar aceea de a distruge din temelii, pe cale „revoluţionară”, instituţiile existente11:
Un coif în cap, o sabie-în dreaptă,
Inimă-în piept şi scutul în stângă,
Cu vărtute şi minte deşteaptă,
Aceste sunt care pot să frângă
Lanţul robii tale cumplite. (VII: 11)
c) Interesul propriu
Alături de problematica celor două capacităţi – raţiunea şi simţul moral – există şi o a altă componentă a imaginii asupra naturii omului pe care o găsim în Ţiganiada. E vorba de o teză surprinzătoare şi deosebit de actuală. (Gândul nu poate să nu ne ducă spre începuturile ştiinţei economice, spre autori precum A. Smith12.) Anume, autorul susţine că omul, prin natura sa, îşi urmează propriul interes. Sigur, ea nu poate fi uşor separată de ideea de raţionalitate (faptul de a fi raţional este de multe ori înţeles în termenii urmăririi propriului interes). Voi lăsa însă aici deoparte aceste chestiuni şi voi trata separat ideea că omul, în comportamentul său, îşi urmează interesul propriu. Teza este aceasta: omului
firea bună-i dede
Îndemnul curat de-a prii şie,
Din care, ca din izvor purcede
Cruţarea vieţii şi-o sâlinţă
Spre-a-ş’ plini trupeasca trebuinţă. (VI: 31)
Acest îndemn de a-şi prii sieşi este curat, zice Budai-Deleanu: altfel spus, el nu trebuie blamat, este firesc şi trebuie luat ca atare. De aici decurg două lucruri. Primul constă în ideea că fiecare îşi apără propria viaţă. Al doilea este acela că fiecare îşi urmează propriile trebuinţe, altfel zis acţionează urmărindu-şi propriul interes*1. Dar urmărirea propriului interes este constrânsă de diverse seturi de stimulente pe care oamenii le întâlnesc în cursul interacţiunilor dintre ei şi ajunge să fie chiar pervertită. Metaforic, Budai-Deleanu pune această idee în felul următor (acţiunea de a împlini propriul interes e deturnată de Diavol în lăcomie):
Dar eu astă fireşe plecare,
Cu totul o stric prin lăcomie
Şi fac pre om de-în urmă el n-are
Hotar în pofta sa. Iacă-o mie
De acolea să nasc fapte rele
Tot fiice-a lăcomii ş-a mele. (VI: 32)
Lăcomia e deturnarea unei tendinţe naturale şi permise; ea constă în aceea că omul nu mai are hotar în pofta sa. De aici decurg multe alte vicii (VI: 33-4): „Lăcomia nesătulă toate ce-s bune le întoarce-n hulă” (VI: 36). Pentru a stimula lăcomia, stimulentul direct este evident cel al câştigului material. Cu banii se pot stimula cei care doresc bogăţia (VI: 47). Dar coruperea propriului interes se poate face şi altfel: anume, un mecanism mai complicat e cel al manipulării (VI: 48): prin „tehne-ascunse şi înşelăminte”, „intrige cu sfaturi viclene”, oamenilor li se deturnează comportamentul. Ambele capacităţi ale oamenilor sunt pervertite. Nu doar, aşa cum am văzut, virtutea, ci şi mintea. Unul dintre diavoli, Velfegor, formulează această cale13 astfel14:
Eu mă sârguiesc în tot adinsul
Ca cea mai mică rază de lumină
Care-în om fu născută cu dânsul,
Să-o-întunec să nu fie sărină;
Ş-am făcut acu multe ispite
Cu tot feliu de-arătări măiestrite.
Fieşcare crede în vreo lege
Care-o socoteşte preste toate,
Şi tot însul prin minte s-amege
Sau lăturiş’ din cale s-abate.
Aşa-l întunec! de nici sâmte
Că-are vreo pricepere sau minte. (VI: 73-74)
Lăsând la o parte metafora (apelul la modul în care diavolii îi corup pe oameni), aceste argumente exprimă idei foarte simple: oamenii au tendinţa naturală de a-şi urma interesul; dar unele mecanisme instituţionale fac ca acesta să fie astfel stimulat încât devine nelimitat15 (devine lăcomie) sau e manipulat, deviat spre alte tipuri de obiective.
Alegerea constituţională
În acest paragraf voi discuta chestiunea alegerii constituţionale: voi analiza doar argumentele generale, anume dacă 1) o societate are nevoie de un aranjament instituţional cu caracter constituţional; şi 2) care ar fi cadrele în care, la o adică, e legitim să fie făcută o astfel de alegere.
a) Problema metaconstituţională
Voi începe cu o problemă preliminară: când se pune pentru o societate problema existenţei (sau a adoptării) unui „feliu de stăpânie” (X: 108), sau chiar „formă de stăpânie” (XI: 66), adică a unui aranjament instituţional cu caracter constituţional16? Budai-Deleanu prezintă la un moment dat câteva trăsături ale unei situaţii de alegere de acest tip. Primele versuri din Cântul X descriu urmarea ospăţului care fericise ţiganii după ce, aşa cum am văzut, dăduseră din întâmplare peste locul unde se aflau proviziile turcilor. După Budai-Deleanu, lipsurile fac ca oamenii să nu acţioneze raţional („mintea se tâmpeşte”), în timp ce o anumită lipsă a grijilor primare favorizează constituirea unei societăţi ca o structură organizată:
când e lipsă de bucate
Nu ştiu cum şi mintea să tâmpeşte
Şi n-are sfaturi aşa curate,
Iară limba tace ca ş-un peşte;
Deci în pântece pline stă toată
Filosofia cea lămurată. (X:2)
Aşa cum repetă un comentariu, „în pântecele pline e toată învăţătura”. E un fel de a zice că o anumită bunăstare este o circumstanţă17 nu doar a apariţiei unor structuri de guvernare, ci a înseşi punerii problemei dacă societatea să aibă astfel de instituţii. Or, aceasta presupune două lucruri: pe de o parte, faptul că membrii societăţii, fiecare în parte, ajung să se gândească la modul în care ar fi sau nu ca societatea să fie organizată sau „rânduită”. Pe de altă parte, e nevoie de o anumită acţiune colectivă pentru ca, mai întâi, această preocupare a fiecăruia să devină publică şi apoi pentru a se ajunge la o înţelegere comună a ce ar însemna să se adopte o formă de organizare, un aranjament instituţional de tip constituţional – adică instituţii întemeietoare pentru o societate.
Preocuparea pentru adoptarea unei constituţii devine publică atunci când fiecare ajunge să cunoască faptul că ceilalţi membri ai grupului au această preocupare; şi mai mult, când chiar acest lucru ajunge să fie cunoscut de toţi membrii grupului18. Aşa ceva nu a fost greu de realizat, fiindcă decurgea direct din actul prin care Vlad-Vodă eliberase ţigănimea:
Căci Vlad-vodă locuri de moşie
Le dedusă cu ceastă-învoială
Ca de-acum şi dânşii să fie
Oameni ca ş-alţii cu rânduială. (I: 30)
Atingerea unei înţelegeri comune a formei de guvernare are în întregul poem o soluţie la prima vedere simplă: ea ar fi un rezultat: 1) al sfatului, al discutării punctelor de vedere alternative; şi 2) al deciziei într-un anumit sens. Faptul că nu se va reuşi să se ajungă la o decizie este, aşa cum ştim, central în desfăşurarea poemului (voi reveni mai jos la el). Dar aici aş vrea să mă refer la primul punct. Poziţiile privind tipul de aranjament constituţional care ar fi admis sunt discutate în diverse structuri. E întreaga adunare a ţiganilor (X: 11), e un sfat al înţelepţilor (al celor „mai de vârstă feţe” – X: 12), e un sobor (X: 29) sau o comisie de redactare a constituţiei (XI: 67) etc.
Prima problemă care e pusă public este una cu caracter metaconstituţional: anume, dacă o societate are nevoie de un aranjament instituţional cu caracter constituţional. Ea priveşte trăsătura esenţială a unei instituţii, aceea că induce constrângeri asupra comportamentului oamenilor; îl modifică, îl modelează. Ca urmare, acceptarea unei instituţii (a oricărei instituţii) intră în conflict cu libertatea individuală.
Unul zicea că nu-i trebuinţă
De-a face vreo rânduială-în ţară
Căci, după direapta socotinţă,
Toată rânduiala-i o povară
Şi nu s-ar cădea să se supună
Ei nimene de voie bună. (X: 14)
Să notăm, marginal, că motivul pentru care instituţiile nu sunt considerate acceptabile este acela că nu se „cade” ca cineva să accepte de bunăvoie ca libertatea sa să fie restrânsă. A se „cădea” e un termen moral, nu juridic. Dar este moral în sens slab, fiindcă nu induce obligaţii sau interdicţii morale. Un exemplu e poate mai lămuritor. În Pravila cea Mare, sau Îndreptarea legii19 (1652), apare următoarea formulare (glava 198): „La căsătorii cercetă nu numai ce este îngăduit, ci şi ceea ce se cade”. De pildă, nu se cade ca bărbatul să fie moşneag şi femeia tânără sau femeia babă şi bărbatul tânăr. Când ceva nu se cade, nu va exista neapărat o sancţiune morală explicită şi directă, aşa cum e cazul în general când regulile morale sunt încălcate. Dar ce nu se cade e însoţit de alte tipuri de neacceptare: „Este de ocară şi ruşine şi de batjocură şi de râs”. (Sigur, şi aceste tipuri de neacceptare ar putea fi considerate ca fiind, până la urmă, morale. Dar sunt aşa într-un sens mult mai slab.) Probabil să sensul acestui „se cade” e foarte apropiat de ceea ce avem în minte atunci când vorbim despre bunul-simţ. Bunul-simţ are aceste două caracteristici: pe de o parte, el nu priveşte ceea ce poate fi legiferat; pe de altă parte, ţine într-un fel sau altul de ceea ce e moral, însă nu interzice sau obligă.
b) Cadrul alegerilor constituţionale
Dar, dacă va fi acceptat ca o societate să funcţioneze în baza unui aranjament instituţional cu caracter constituţional, ce constrângeri sunt obligatorii? Alegerea constituţională este una bazată pe votul tuturor membrilor grupului, al tuturor celor care urmează să fie apoi sub acea constituţie. (Ba chiar, aşa cum voi argumenta mai jos, Budai-Deleanu consideră că trebuie luaţi în considerare nu doar cei care ar fi să decidă efectiv, ci şi membrii generaţiilor ulterioare.) De aceea decizia trebuie să fie una unanimă: căci dacă cineva votează împotriva acelui aranjament constituţional, el/ea va putea să hotărască să nu devină membru al societăţii care se creează astfel.
Să notăm că o decizie constituţională presupune egalitatea între cei ce votează. Însă de aici nu decurge şi că, după alegerea constituţională, societatea care va rezulta va fi de asemenea una în care oamenii vor fi egali. Dimpotrivă, este posibil să se argumenteze că orice organizare socială se bazează pe inegalitate şi o stimulează. Ceea ce şi face un personaj, într-o manieră care trezeşte în minte argumentele unui Thrasymachus din Republica lui Platon:
Rânduiala-i bună pentru hăi mari
(Zicea) ce-în frâu ţin pă hăi mai mici,
Păcum păntru vozi, vornici, spătari,
Logofeţi, visternici şi păhărnici,
Care prin rânduială sânguri
Iau şi-împart a ţării venituri. (X: 15)
Să ne amintim că în acest moment al Ţiganiadei discuţiile erau purtate de toţi membrii taberei: orice membru al mulţimii avea posibilitatea să îşi exprime punctul de vedere. De aceea nu este deloc întâmplător că Budai-Deleanu găseşte necesar să includă aici o cerinţă cu caracter democratic: aceea că, pentru a fi acceptabil, un aranjament instituţional trebuie să aibă proprietatea de a garanta egalitatea în societate a membrilor acesteia. Se ştie că această cerinţă nu va fi acceptată în cele ce urmează de toţi, dar includerea ei aici cred că e legată de contextul în care se desfăşura dezbaterea, anume de faptul că la sfat participa întreaga adunare (X: 11):
Adică să him toţi de preună
Ţărani sau boieri făr’ osăbire;
Asta-i rânduiala ha mai bună!…
Toţi avem ahălaş’ trup şi fire,
Toţi dară-asemene vrednicie
S-avem într-a noastră ţigănie. (X: 17)
Acest cadru de alegere nu era însă capabil să producă rezultate: discuţiile obişnuite nu avansau. Niciun aranjament nu era acceptat (ce era lăudat azi, mâine era hulit); diferenţele creşteau pe măsură ce alternativele erau formulate, ajungându-se chiar la certuri, violenţe etc. (X: 20-22). Aici pare că, pentru a formula un punct de vedere precis privind constrângerile pe care trebuie să le îndeplinească o dezbatere privind modul de alegere a unui aranjament instituţional, Budai-Deleanu face apel mai curând la un procedeu cu valenţe epice decât argumentative. Descriind toate aceste evenimente în tabăra ţiganilor, autorul creează spaţiul pentru a introduce un nou cadru general în care să se realizeze evaluarea şi alegerea între alternativele constituţionale. Căci cel vechi nu promitea că rezultatul dorit va putea fi atins:
Căci, întru-adunările mai toate,
Unde norodul fără-osăbire
A vorbi şi sfătuire poate,
Purure gâlceavă, neunire,
Pricíre cu vrajbă stăpâneşte,
Dar’ nimic bine să hotărăşte. (X: 25)
Care e însă noua procedură de evaluare şi alegere, noul cadru instituţional în care aceste procese urmau să se realizeze? Răspunsul are nevoie de două părţi. Prima e aceea a descrierii acelei proceduri şi a producerii unor argumente că ea este mai bună decât cea pe care o înlocuieşte. Procedura era simplă – să se delege din partea fiecărei cete câte o singură persoană; soborul rezultat era alcătuit numai din aceste persoane. Ele trebuiau să acţioneze ca delegaţi ai cetei şi să aibă anumite calităţi – să aibă dezvoltate cele două capacităţi naturale ale oamenilor, raţiunea şi simţul moral, adică să fie învăţaţi şi să fie virtuoşi:
Tot oameni cu mare-învăţătură
Şi cunoscuţi de bună vărtute,
Din dirept sfatul a tuturor
S-au trimis la deobştele sobor. (X: 29)
Avantajele instituirii soborului sunt aşadar cel puţin următoarele două: mai întâi, soborul e alcătuit dintr-un număr mai mic de persoane, care reprezintă diversele cete, subgrupuri ale populaţiei; al doilea avantaj e că acestea au o mai mare capacitate de a alege între alternativele constituţionale în cunoştinţă de cauză (căci sunt „cu mare-învăţătură”) şi de asemenea în mod corect, căci comportamentul lor este unul întemeiat pe virtute.
Există însă şi un al doilea aspect al răspunsului la întrebarea privitoare la această nouă procedură de alegere constituţională. El este însă ignorat aproape cu totul de Budai-Deleanu. Anume, dat fiind că vrajba era generalizată, prin ce mecanisme a ajuns noua procedură să fie acceptată, ba chiar imediat? Singura remarcă pe care o găsim în text este aceea că procedura a fost gândită de bătrâni:
Pentr-aceasta bătrânii gândiră
Să facă-o rânduială mai bună;
Cu sfatul drept, apoi hotărâră
Ca să nu să-adune depreună
Toată gloata la deobştele sfat
Ci din toată ceata-un delegat. (X: 27)
Cum a ajuns însă această propunere să fie formulată, iar apoi admisă de toată gloata? Întrebarea, lăsată fără un răspuns convingător de către Budai-Deleanu, nu e deloc retorică. Dacă avem în minte problema acţiunii colective, ea are un sens grav: căci nimic nu garantează – în logica aceasta – că din faptul că un număr de oameni cu interese şi obiective comune decurge că ei vor şi acţiona pentru a le atinge.
Alternativele: aranjamente constituţionale disponibile
În strofele următoare ale Cântului al X-lea, aşa cum ştim, sunt formulate mai multe propuneri de aranjament constituţional. Două personaje ocupă scena: Baroreu, susţinător al aranjamentului constituţional monarhic, şi Slobozan, susţinător al celui republican. Schema urmată pare simplă; pentru fiecare tip de aranjament constituţional: a) sunt formulate argumente care identifică avantajele lui şi, de asemenea, b) sunt avansate critici ale celorlalte aranjamente disponibile. Aşa cum voi încerca să arăt, lucrurile sunt însă mult mai complicate: în discursurile celor două personaje e încrustată o abordare teoretică pe care nu mă sfiesc să o apreciez ca extrem de originală.
a) Opţiunea monarhică
Cel dintâi discurs îi aparţine lui Baroreu. Obiectivul lui direct e acela de a argumenta că forma de organizare constituţională de tip monarhic este cea mai potrivită pentru o societate. Baroreu începe prin a formula un număr de argumente pozitive: monarhia are calităţi care o fac preferabilă celorlalte. Care sunt acestea?
Mai întâi, monarhia este preferabilă pentru că ea constă într-o organizare a societăţii în care există un centru unic decizional: „Toată chivernisirea bună vine şi spânzură dintr-o mână” (X: 35). Nimic nu e mai natural decât o asemenea formă de organizare monarhică: însăşi mama natură ne arată acest lucru (X: 35). În sprijinul acestei susţineri e adus chiar bine cunoscutul argument al corpului politic: societatea e analoagă corpului uman20. Cum trupul omenesc are un cap, la fel şi trupul cetăţenesc va trebui să aibă un singur cap, „prin sângur unul să se cârmeze” (X: 37).
Baroreu formulează însă şi alte două argumente, de data aceasta mai puţin metafizice. Ele au următoarea caracteristică: monarhia este aleasă ca rezultat al unei evaluări a implicaţiilor ei în societate (am zice că „empiric” s-ar dovedi că ea este preferabilă). Mai întâi, avem un argument al „eficienţei”: comparată cu alte forme de organizare constituţională, monarhia, susţine Baroreu, este „dintru toate mai harnică” (X: 33), adică e cel mai eficient fel de organizare constituţională. Aceasta pe cel puţin două criterii: 1) funcţionează în temeiul respectării legilor; căci „unde unul trebile direge toate merg în bună rânduială” (X: 38). Apoi 2) deciziile se aplică mai uşor şi rapid: „Orânduielile făcute se duc în fârşit lesne şi iute” (X: 38); presupune astfel, aş spune, costuri sociale mai mici.
Al doilea argument, şi el tot „empiric”, ne readuce la tema stabilităţii. Aceasta va fi, cum vom vedea, centrală în argumentele dezvoltate în acest Cânt X de cele două personaje ale lui Budai-Deleanu. Organizarea monarhică are avantajul că este stabilă:
Prin însă toată partea-i legată
Cătră totul său şi cătră sine
Iar’ domnia mai sigur se ţine. (X: 39)
În linie cu argumentul organizării centralizate, Baroreu adaugă încă o virtute a monarhiei: ea nu ar admite şi nu ar genera conflict intern (X: 41).
Cu aceasta ajungem la cel de-al doilea tip de argumente ale lui Baroreu, cele negative. Ele constau în evidenţierea unor defecte ale aranjamentelor constituţionale alternative. E interesant că personajul nostru nu apelează la idei abstracte, ci pune în oglindă avantajele pe care le-am menţionat ale monarhiei cu faptul că celelalte forme de organizare constituţională sunt instabile şi produc conflict intern (X: 40-41).
Cèlelalte domnii sunt de steclă,
Pe care le frânge-o lovitură
Ş-izvorăsc numa nepace ş-ură! (X: 40)
Critica se îndreaptă, evident, către democraţie, acel aranjament instituţional care prin definiţie trebuie să ia în considerare opţiunea fiecărui membru al societăţii. Cum se aleg în democraţie oficialii (dregătorii)? Baroreu respinge dintru început susţinerea că opţiunile celor din norod se formează ţinând seamă de virtuţile şi vredniciile celor care urmează să ocupe o funcţie oficială. Acestea adesea nu sunt cunoscute şi nici nu ajung la cunoştinţa lor; în schimb, cei din norod sunt uşor de manipulat fie de cei care au resurse financiare şi sunt darnici, fie de cei intriganţi, care promit (îi îmbie cu diverse beneficii), îi măgulesc, folosesc intrigi etc. (X: 42-3). Cu alte cuvinte, o problemă pentru democraţie este aceea că opţiunile pe care ajung să le exprime oamenii atunci când aleg nu sunt cele sincere ale acestora, ci acelea manipulate de politicieni.
Dacă pentru organizarea constituţională monarhică legea are o legitimitate clară, emanând de la monarh, în democraţie legitimitatea este problematică. Care poate fi în democraţie temeiul acceptării unei legi? Tendinţa oamenilor va fi aceea de a nu accepta legea; timp îndelungat, legea nu va mai reuşi să constrângă riguros. Consecinţele sunt chiar mai grave; respectul faţă de lege se prăbuşeşte. Oamenii care trăiesc într-o societate organizată democratic ajung de „leapădă, calcă şi cele mai drepte şi mai bune tocmele” (X: 45). Prea puţini respectă legea (X: 48). Cum sintetizează un comentariu, „Gloata învăţată la volnicie, ştiind că ea stăpâneşte, nu păzeşte nicio măsură şi strică toate, încă şi cele mai bune tocmele”21.
La strofele X: 50-1 este luată în discuţie o problemă de fundament. Anume, se revine la chestiunea naturii umane. Am văzut că aceasta include ideea că fiecare îşi urmăreşte interesul propriu. Dar, se argumentează aici, a-ţi urma interesul nu înseamnă doar a-ţi asigura bunăstarea (cum am fi tentaţi să credem în paradigma obişnuită de analiză economică a comportamentului). Urmărirea propriului interes înseamnă şi un proces de construire a identităţilor. Fiecare vrea să fie altfel decât ceilalţi:
Oameni-s aşa făcuţi din fire
Ca-între cei asemene cu sine
Să poftească-a fi cu deosăbire. (X: 50)
Or, astfel ideea de egalitate presupusă de aranjamentele constituţionale democratice este subminată din interior. Adesea, procesul de creare a propriei identităţi este unul prin care fiecare vrea să obţină pentru sine mai mult, să fie primul în competiţie:
Fieşcare el mai bun să ţine
Decât pe ceialalţi; de acie
Tot însul trage pe-întieţie. (X: 50)
De aceea conflictele („vrajba cu răscoală” – X: 51) sunt încrustate în chiar ideea de democraţie. Or, conflictele, crede Baroreu, sunt izvorul relelor din cetate: el presupune că o societate stabilă, eficientă este una în care se manifestă armonia, iar nu conflictele – vrajba şi gâlceava.
Al doilea tip de organizare constituţională pe care îl critică Baroreu este cel aristocratic. Personajul nostru trece repede peste el, considerându-l oarecum absurd, o versiune iraţională a celui monarhic:
Acel pe care-ursita neblândă
L-au predeştinat ca să slujască,
Au n-are el mai multă dobândă
Când unui a şerbi să voiască
Decât la mai mulţi? Pentru ce dară
Să voim noi mai mulţi domni în ţară? (X: 54)
În plus, cred că aici este implicit următorul argument: pentru un om a fi supus unui singur stăpân este de preferat supunerii faţă de mai mulţi stăpâni. Ideea, sugerată în strofa următoare (X: 55), pare să fie că, la fel ca şi în cazul democraţiei, când sunt mai mulţi aristocraţi nu se ajunge la soluţii acceptabile: deciziile democratice nu sunt cele mai bune („n-au fost niciodinioară mulţimea bună sfătuitoare”); la fel, ba chiar mai mult, vor sta lucrurile cu deciziile luate într-o modalitate aristocratică.
b) Un argument evoluţionist
Există însă şi un alt argument care respinge atât aranjamentul instituţional aristocratic, cât şi cel democratic. Strofele X: 56-76 sunt poate cele mai interesante din acest Cânt. Ele, voi sublinia, bat foarte departe. Aceasta pentru că prezintă un argument pe care l-aş numi evoluţionist: acesta constă în a arăta că, dacă societatea este lăsată să funcţioneze, fiecare om urmându-şi propriile interese, în timp evoluţia modurilor ei de guvernare are ca punct final aranjamentul instituţional monarhic. Nu este descrisă, desigur, o istorie a unei sau unor societăţi reale; dimpotrivă, aici este formulat un argument foarte general şi abstract cu privire la modul în care funcţionează practic cooperarea dintre oameni. Acest argumentul este, de asemenea, unul de tip mână invizibilă: căci autorul arată cum forţe sociale, declanşate de acţiunile individuale ale oamenilor, produc anumite efecte sociale (nu neapărat intenţionate de actorii individuali).
Pe scurt, argumentul este că, dacă plecăm de la un grup mic de oameni, legaţi prin relaţii de sânge, şi observăm cum interacţionează aceştia în timp, aranjamentele instituţionale de nivel constituţional se modifică, până când se ajunge la o stabilitate. Aceasta este cea a constituţiei monarhice, care este atât eficientă, cât şi stabilă, exprimând un echilibru social. De aceea, ea nu e susceptibilă de schimbare – oamenii „o aşezară pe veci să fie” (comentariu la X: 76):
Şi vrajba fu detot izgonită.
Oamenii văzură că din toate
Acest feliu de domnire-e mai bună
Şi vecinică-i dederă cunună. (X: 76)
Argumentul are nu mai puţin de şapte paşi. Îi voi formula cât mai pe larg şi, de asemenea, voi face diverse observaţii cu privire la semnificaţia fiecăruia dintre ei.
Primul pas era acela în care se fixează o stare iniţială. Aceasta constă în existenţa unor familii mici, formate din părinţi şi copii (se poate imagina chiar situaţia perechii originare – Adam şi Eva). În această situaţie, cadrul instituţional care funcţionează este unul ce se impune natural: e cel în care autoritatea părintească pare firească, nu este impusă de niciun sobor, în care autoritatea celui mai bătrân este acceptată fără împotrivire (X: 56-57).
Voi face aici o remarcă: autorul distinge între situaţia în care autoritatea este impusă cu sobor şi cea în care ea se manifestă în absenţa acestuia. Soborul este mecanismul prin care un grup de oameni ia o decizie, iar acesta poate ajunge la o decizie în funcţie de propriile proceduri. Situaţia în care autoritatea se manifestă în afara soborului e diferită. Ea este admisă fără împotrivire şi exprimă un fel de „frăţietate” (X: 58). Această din urmă condiţie exprimă ideea de egalitate în acceptarea deciziei, iar admiterea fără împotrivire înseamnă că decizia privind acceptarea autorităţii unei anumite persoane era una în care fiecare are un drept de „veto”: căci dacă cineva se împotriveşte, acea autoritate nu mai este legitimă. Puse împreună, aceste condiţii exprimă un lucru foarte simplu: anume că acceptarea autorităţii în acea situaţie iniţială era expresia unei decizii unanime. Evident, era de aşteptat să ajungem la o astfel de concluzie: căci situaţia aceasta iniţială este primul cadru în care se manifestă o alegere de tip constituţional.
Al doilea pas descrie evoluţia unei asemenea societăţi: pe măsura dezvoltării ei, legitimitatea autorităţii de tip parental se erodează. Familiile cresc în număr, „legături de sânge se răciră, frăţietăţi fură răslăţite” (X: 59). Ceea ce a apărut este ceva de genul stării naturale din filosofia politică: o lume în care fiecare îşi urmează propriul interes, în care „niciunul d-altul nu vra să asculte”; o lume care e reglementată numai de dreptul celui mai tare – pe scurt, una a „anarhiei” (X: 60). Să notăm că această lume nu e pentru Budai-Deleanu una postulată ca iniţială, ci mai curând este rezultatul unei evoluţii fireşti a societăţii în care deja existase un aranjament constituţional. Autoritatea paternală, legitimă şi naturală, intră în colaps în societăţile mari, mai dezvoltate şi nu are în sine capacitatea de a produce altceva. Iar aceasta înseamnă că depăşirea ei nu este uşoară: ea produce într-un fel un echilibru, din care ieşirea nu e deloc uşoară sau de aşteptat, care „lung răzvrăti neamul omenesc”22 (X: 61).
Pasul al treilea este unul contractualist: oamenii s-au sfătuit şi şi-au făcut legi – pe care le-au acceptat cu toţii – de organizare socială. Un nou aranjament instituţional a apărut23. Generat de o situaţie de anarhie, de continuă vrajbă, el în mod firesc a fost unul în care unirea rezultată a fost de tip democratic.
Prin uşoare legi democrátice,
Cu drept asemene de persoane,
Ei de sine, după pragmatece
Depreună-aşezate canoane,
Să chivernisea când rău, când bine
Şi s-apăra de neamuri străine. (X: 63)
Reglementările instituţionale apărute erau menite să elimine problemele anterioare. Ele nu erau neapărat cele mai bune, optime; dimpotrivă, erau doar suficiente pentru a asigura o cooperare socială: oamenii „să chivernisea când rău, când bine” şi reuşeau să se apere de ameninţările din afara societăţii. Aici trebuie subliniat următorul lucru: Budai-Deleanu nu susţine că trecerea la organizarea democratică este un pas necesar în evoluţia socială. Cum am menţionat deja, starea de anarhie este de echilibru: altfel zis, nu e nicio forţă internă pentru a presa să fie depăşită. Acest lucru este spus în mod explicit în textul poemului: chiar dacă oamenii erau obosiţi de conflicte, trecerea la noul aranjament instituţional e doar rezultatul unui accident: al unei „tâmplări norocoase” (X: 61). E o tranziţie improbabilă24.
Al patrulea pas descrie evoluţia unei societăţi democratice: ideea este aceea că o astfel de societate este instabilă. Regulile au consistenţa pânzei de păianjen (X: 65) şi de aceea
în democráţie cei tari
Frâng legile fără nice-o frică
Şi din zi-în zi făcându-să mai mari
Peste toţi ceialalţi să rădică,
Iar’ între sine făr’ contenire
Să luptă pentru protimisire. (X: 66)
De asemenea, organizarea democratică nu asigură legitimitatea autorităţii: nu există niciun fel de oprelişte ca cei tari sau îndrăzneţi să încerce să le calce; în plus, fiind dedicate înlăturării conflictelor existente, regulile au avut doar un caracter „pragmatic” (X: 63), altfel zis ele nu derivă din principii clare. Ca urmare, societatea democratică devine în scurt timp măcinată de conflictele între diferitele facţiuni sau părţi.
Pasul al cincilea descrie un al doilea contract. De data aceasta, el e făcut nu de toţi, ci de căpeteniile acestor părţi. Această nouă legătură consfinţeşte o organizare aristocrată, adică „stăpânia fruntaşilor sau celor mai puternici dintru neam” (comentariu la X: 68). Desigur, astfel cei care pierd sunt oamenii din popor, care rămân de „măscară”, chiar dacă ei au ajutat aceste căpetenii (X: 68).
Al şaselea pas al argumentului priveşte funcţionarea unei societăţi aristocratice. Din nou, aceasta nu este stabilă. Lupta dintre membrii cetăţii e înlocuită de cea între aristocraţi. În acest proces, fiecare aristocrat încearcă să măgulească mulţimea. Aşadar, conflictele dintre aristocraţi sunt unele din care norodul beneficiază.
Mulţimea, de mult acu-învăţată
A sluji, de samă nu bagă,
Numa s-aibă-odihnă şi bucată;
Nici caută cine mânile-i leagă. (X: 72)
Rezultatul acestei evoluţii este uşor de intuit: dintre aristocraţi, unul reuşeşte să ia toată puterea. Acesta nu este însă diferit de ceilalţi: faptul că el ajunge în poziţia de a avea toată puterea nu decurge din acela că ar avea anumite calităţi speciale; ca toţi ceilalţi, obiectivul lui este să aibă puterea, „grijind pentru lungă ţinerea aceştii domnii” (X: 73). Acest aspect e foarte important: Baroreu nu susţine că monarhia este superioară pentru că monarhul ar avea, de exemplu, un anumit drept divin. Argumentul lui, cum am menţionat deja, se bazează pe aducerea în discuţie a eficienţei şi stabilităţii acestui aranjament constituţional. Ultimul pas al argumentului este elocvent în acest sens.
Al şaptelea pas descrie evoluţia monarhiei. Cum conducătorul este unic, conflictele dispar (X: 76). Ca într-o imensă spirală istorică (spre a folosi aici un limbaj de tip hegelian), liniştea revine; mai mult, însăşi autoritatea devine una de tip patern. Căci monarhul se comportă faţă de membrii societăţii precum părintele faţă de copiii săi:
ca ş-unul de obşte părinte
Pre supuşi apără, mângăieşte,
Legi drepte-întemeiază şi sfinte,
Averea tuturor ocroteşte
Socotind toată-a sa fericire
Întru-a supuşilor săi iubire. (X: 74)
Este foarte interesantă explicaţia oferită aici a comportamentului monarhului. Cum se poate ca acesta, care a ajuns la putere nu altfel decât precum s-au comportat adversarii săi, adică prin intrigi, vicleşuguri, prin măgulirea mulţimii, să devină atât de altruist încât să se considere fericit în măsura în care supuşii săi sunt astfel? Răspunsul este dezarmant de simplu: el vrea fericirea supuşilor fiindcă astfel îşi asigură propria fericire:
…zidindu-şi nalte palaţă
Şi grijind pentru lungă ţinerea
Aceştii domnii, în toate zile
Să fereşte-a face rău şi sâle. (X: 73)
Ca să reiau aici formulări obişnuite în teoria politică, un fel de mână invizibilă este cea care face ca un membru simplu al unei societăţi de acest tip să beneficieze de bunuri precum ocrotirea averii sau legi drepte: monarhul nu le promovează fiindcă are în vedere interesele supuşilor, ci pentru că e în propriul folos. E bine să notăm aici de asemenea că rezultatul acestei evoluţii, alături de stabilitatea instituţională, este şi eficienţa; nu voi insista însă în acest loc asupra acestei idei.
Este tentant, plecând de aici, să interpretăm această istorisire a lui Baroreu ca descriind altceva decât faptele anumitor indivizi. Monarhul, aşa cum e descris de el, este mai degrabă dinastia: nu e vorba că un individ anume se comportă precum am văzut, ci că în genere orice membru al dinastiei întemeiate se comportă astfel. Textul Ţiganiadei cred că spune acest lucru destul de clar când descrie procesul de trecere la monarhie ca implicând spiţă şi spiţă:
Aşa, purure să părândară
Stăpâniile una după-altă
Mergând din spiţă-în spiţă pe scară,
Pân’ ajunsără la spiţa naltă
Pe care chemăm noi monarhie,
Adecă-a unui sângur domnie. (X: 75)
Această observaţie va fi foarte importantă când vom analiza discursul ce urmează, al lui Slobozan, susţinătorul republicii ca formă de organizare constituţională.
c) Opţiunea republicană
Slobozan începe cu o critică a monarhiei. Pe scurt, el susţine că, dacă un monarh ar avea calităţi deosebite – înţelepciune şi virtute –, atunci monarhia ca aranjament instituţional constituţional ar fi acceptabilă. Dar lucrurile nu stau astfel, fiindcă şi în cazul monarhiei apare iarăşi problema stabilităţii. Aici sunt două posibilităţi. Prima este ca monarhul să fie nemuritor. Atunci, crede Slobozan, el va fi ca un părinte nu numai pentru sine, ci şi pentru „a miei târzii nepoţi” (X: 82). Un aranjament instituţional constituţional trebuie să ţină seamă de generaţiile care vor urma, nu numai de cea care, să zicem, are privilegiul de a participa la un anumit contract constituţional. Cum suntem astăzi obişnuiţi să argumentăm în urma lui J. Rawls25, alegerea principiilor constituţionale trebuie să se facă în condiţiile în care am fi ignoranţi cu privire la generaţia căreia îi aparţinem. Or, această primă posibilitate este iluzorie: monarhul nu e nemuritor. Însă atunci, se întreabă Slobozan, cum am mai putea avea certitudinea că urmaşii lui vor fi de asemenea înţelepţi şi virtuoşi? Evident, aşa ceva nu e cu putinţă. Ca urmare, aranjamentul constituţional monarhic nu este acceptabil:
Dar’ cum vor fi-a lui fii şi nepoţi?
Oare fi-vor ca ş-a lor părinte
Aşa buni, drepţi, aşa cu minte? (X: 86)
Însă, dacă reconstrucţia pe care am propus-o mai devreme argumentului lui Baroreu e corectă, atunci Slobozan îşi direcţionează atacul într-o direcţie greşită: el atacă un om de paie, un punct de vedere pe care Baroreu nu îl susţine.
Ca şi cum ar recunoaşte această slăbiciune a atacului său, Slobozan revine la prima posibilitate, aceea că monarhul ar fi nemuritor. El o redescrie astfel:
Dar să punem că toţi ar fi buni
Urmaşii tronului monarhicesc,
Căci a fi răi n-au drepte pricini. (X: 92)
Formal, nu e nicio deosebire între a spune că un monarh bun este nemuritor şi a spune că toţi urmaşii săi sunt buni. Mai mult, Slobozan pare să accepte argumentul lui Baroreu că orice individ care e monarh nu are motive să nu fie bun: „A fi răi n-au drepte pricini”. Dar, susţine el, chiar şi în acest caz argumentul în favoarea monarhiei nu este valabil. Slobozan în fapt propune un al optulea pas al argumentului lui Baroreu. Chiar dacă primii şapte ar fi corecţi, să vedem ce se întâmplă dacă o societate monarhică e lăsată să funcţioneze. Monarhia, crede Slobozan, are un defect fundamental: este ca un vierme care roade rădăcina unui copac (X: 102-103). Anume, în timp, regulile ajung să nu mai fie respectate – şi să nu existe niciun mecanism constituţional de a obliga monarhul să le schimbe (X: 105) sau să le respecte (X: 106); ordinea devine despotică (X: 112).
d) Deturnările birocratice
Cum se explică acest lucru? În ce constă noul pas al argumentului? El se extinde în două direcţii: una epistemologică, alta birocratică. Prima direcţie – epistemologică – priveşte ideea că, de principiu, e imposibil ca: 1) o persoană să aibă o cunoaştere a tuturor problemelor din societate; şi de asemenea ca ea: 2) să aibă capacitatea de a lua numai decizii corecte (X: 93). Cunoaşterea societăţii aşadar nu poate fi individuală. Cunoaşterea societăţii şi luarea deciziilor publice nu pot fi concentrate într-un singur punct. A vrea să realizezi decizii eficiente presupune apelul la cunoaşterea pe care o au oamenii (X: 94).
Să trecem acum la cea de-a doua direcţie în care Slobozan îşi formulează argumentul, cea pe care am numit-o birocratică. (Dacă termenul „birocratic” pare prea tare şi poate mai puţin aplicabil unei societăţi precum cea pe care o avea în minte Slobozan, atunci sintagma „grup de interese” ar fi poate mai potrivită.) Pe scurt, argumentul în favoarea unei forme de guvernare precum cea monarhică este greşit în măsura în care ea priveşte atribuirea unei funcţii anumite unei anumite persoane individuale. Este greşit, după Slobozan: când discutăm despre un aranjament constituţional, trebuie să avem în vedere un întreg complex instituţional: contează nu numai calităţile sau acţiunile monarhului, ci şi structura unei instituţii – a monarhiei. Or, aceasta poate să funcţioneze numai prin aceea că face apel la mai mulţi actori: persoane individuale sau chiar organizaţii. Monarhul, să admitem, doreşte să atingă anumite obiective, precum adoptarea unor legi şi aplicarea acestora într-un anumit fel. Am admis că obiectivele monarhului sunt în favoarea populaţiei, că el are intenţii bune. Dar elaborarea legilor şi mai ales aplicarea lor presupun apelul la un corp birocratic: miniştri, viziri, lorzi, curteni26 etc. Pe de o parte, nu avem nicio garanţie că aceştia vor avea aceleaşi intenţii şi obiective – bune – precum cele ale monarhului. Ei, admite autorul, pot avea „direpte sau doară şchioape socoteli” (X: 97). Dar, în oricare din aceste situaţii, ei îşi vor urma propriile interese – „toate lucrurile atârnă în voia acestor oameni” (comentariu la X: 95). Oricare ar fi motivele pentru care monarhul ajunge să delege o mare parte a puterii sale acestora, ceea ce se întâmplă este că birocraţii ajung să pervertească obiectivele acestuia: birocraţii – „ciocoii curteni” (X: 99) – corup guvernarea, care încetul cu încetul devine despotică: „De-ar fi monarhia cât de bună, cu vreme se mută-în despoţie” (X: 112). Monarhul însuşi este făcut prizonier al acestor alte interese: „Să trezeşte de lanţuri prins” (X: 97).
Voi face aici două observaţii. Prima este mai generală: argumentele expuse atât de Baroreu, cât şi de Slobozan privesc faptul că unele organizări instituţionale – cea democratică şi cea aristocratică, după Baroreu; cea monarhică, după Slobozan – nu sunt stabile, degenerează în altceva (în anarhie ori în despoţie): puse să lucreze, ele nu reuşesc să îşi păstreze virtuţile. Autorul este cât se poate de explicit cu privire la această caracteristică a argumentelor sale: ele se aplică nu static, ci „în practecă (în aiava pusă la lucrare”) (comentariu la X: 101).
Cea de-a doua observaţie este că argumentul acesta deşteaptă imediat o analogie cu diverse argumente în mare vogă astăzi în diverse analize ale birocraţiei. Aş aminti aici doar aşa-numitul model principal-agent27. Modelul principal-agent este un instrument teoretic (originat în ştiinţa economică, dar cu multe aplicaţii în cea politică) prin care se analizează relaţia contractuală dintre doi actori28: un principal care este interesat să furnizeze anumite bunuri, să apară anumite rezultate şi un agent căruia principalul îi încredinţează sarcinile operaţionale necesare pentru a obţine acele bunuri sau rezultate. De exemplu, patronul sau patronii unei firme încredinţează unui grup de manageri sarcina de a conduce firma; sau – acesta e cel mai important exemplu din ştiinţa politică actuală – publicul încredinţează unui guvern sarcina de a realiza politicile statului respectiv. În cazul nostru, principalul este monarhul, iar agentul e alcătuit din miniştrii acestuia, din ceea ce am numit (mai mult sau mai puţin fericit) birocraţia acestuia. Relaţia dintre principal şi agent nu este însă foarte simplă: agentul are adesea preferinţe diferite de cele ale principalului şi de aceea el tinde să promoveze interesele principalului sau să le promoveze într-un mod eficient, doar în măsura în care ele sunt de asemenea avantajoase pentru el. (E de notat o supoziţie a modelelor de acest tip: cei doi actori sunt raţionali. Dar, aşa cum am văzut, Budai-Deleanu asumă acest lucru.) Relaţia este complicată de faptul că între cei doi actori există şi o asimetrie informaţională: principalul nu are şi uneori nu poate în principiu să aibă informaţiile pe care le posedă agentul şi este dificil să monitorizeze acţiunile agentului. Rezultatul este că în practică se realizează mai curând preferinţele agentului decât cele ale principalului. Or, exact acest aspect a fost dezvoltat în discursul lui Slobozan.
Problema esenţială a principalului, conform acestor modele, este însă aceea de a defini o structură a stimulentelor pentru agent astfel încât să fie constrâns să promoveze interesele, preferinţele principalului, altfel zis să producă bunurile sau rezultatele cerute de el. Chestiunea nu este formulată explicit în discursul lui Slobozan. Dar indirect răspunsul său ar fi unul pesimist: nu există o astfel de structură de stimulente care să fie eficientă. Deturnarea intereselor principalului de către agent este o consecinţă fatală a relaţiei instituite; ea este „firească” şi nu poate fi împiedicată.
Totuş’, după practeca ştiută,
Din monarhia cea mai deplină
Despoţia-în urmă fu născută,
Cum naşte din grâul bun neghină;
Nici să poate-împedecare pune
Aceştii fireşti stricăciune. (X: 101)
Mai trebuie adăugat că Slobozan se îndoieşte chiar şi de plauzibilitatea ipotezei că monarhul este bine intenţionat. Am văzut că, după el, sub această ipoteză lucrurile nu sunt tocmai favorabile aranjamentului constituţional monarhist, dar sunt mult mai grave dacă ipoteza este eliminată şi se presupune – aşa cum se întâmplă de obicei – că monarhul are propriile interese, diferite de ale poporului. Aici am putea gândi o altă instanţă a raportului principal-agent: să presupunem că monarhul e agentul poporului; atunci, monarhul îşi promovează propriile-i interese. Să observăm însă că în textul Ţiganiadei acest argument vine în contextul în care Slobozan accentua avantajele organizării democratice a societăţii; de aceea, acum pare mai natural să se asume un raport invers, în care monarhul este nu principal în raport cu birocraţii, ci agent în raport cu poporul. Cei doi actori – monarhul şi poporul – au interese diferite, iar agentul promovează propriile-i preferinţe, nu şi „ce-ar avea şi ţara să poftească”29:
Din milostivirea sa prenaltă
Biruri aruncă pe ţară grele;
O poruncă merge după-alaltă
Pentru-angării, dabile, -împlinele,
Dar’ nice-una merge s-ispitească
Ce-ar avea ţara să poftească. (X: 118)
Dacă în cea mai mare parte a discursului său Slobozan încearcă să justifice opţiunea pentru republică prin critica monarhiei, argumentele sale în favoarea republicii sunt mult mai puţin puternice. Mai întâi, ele nu oferă niciun mecanism prin care să arate cum se poate instaura un aranjament instituţional republican. Nici nu dă un răspuns provocării lui Baroreu, că republica nu este stabilă. Singura contribuţie este aceea de a indica în ce ar consta eficienţa acesteia. În acest sens, apologia pe care o face Slobozan republicii este interesantă, accentuând pe beneficiile ei. Într-un aranjament instituţional democrat avem egalitate între membrii societăţii: „Legea pre toţi asemene-i pune” (X: 113); mai departe, fiecare se poate realiza în societate, se poate „rădică la vrednicia sa cea mai deplină” (X: 110). Decidenţii – cei care dregătoreasc – acţionează într-un mod pe care l-am putea defini ca domnie a legii: „Fieştecare dregătoriu e numa de legi-împlinitoriu” (X: 114). În republică, oamenii sunt liberi („slobozi”); mai mult, beneficiază de o anumită asistenţă din partea statului: căci patria îi „mângăe-în vreme de năcaz” (X: 111).
Evaluarea aranjamentelor constituţionale
a) Încă o dată un pas înapoi: abordarea metaconstituţională
În Cântul al XI-lea întâlnim o schimbare radicală a perspectivei30. Intervine un personaj nou: Janalău. În timp ce Baroreu şi Slobozan formulau evaluări ale formelor de guvernământ pe baza unor criterii (de exemplu, stabilitatea sau eficienţa acestora) şi făcând apel la anumite argumente (precum cele de tip evoluţionist), Janalău mută discuţia pe un plan mult mai general: el se raportează la condiţii şi mecanisme abstracte de evaluare a formelor de guvernământ, oricare ar fi criteriile sau procedurile folosite. Abordarea sa este mai curând una cu caracter metateoretic. Trei componente ale abordării lui Janalău îmi par extrem de importante. Le voi trata pe rând.
Prima priveşte distincţia făcută de Janalău între aranjamentele instituţionale constituţionale şi alte constrângeri asupra comportamentului oamenilor. Acestea din urmă sunt de două feluri. Primele se referă la circumstanţele specifice de mediu în care acţionează oamenii şi care le modelează modul de a acţiona. Putem recunoaşte cu uşurinţă formulări care amintesc de Montesquieu: împrejurările, locul şi clima31 (XI: 43). Un aranjament instituţional de tip constituţional va trebui de aceea să se aplice în mod diferit în funcţie de aceste circumstanţe specifice: dătătoriul de lege trebuie să îşi dea silinţa şi paza ţinând seamă de ele (XI: 42). Constrângerile de al doilea fel se referă la obiceiurile unui popor, la firea poporului, la năravurile lui. Acestea sunt ubicue, căci orice popor are propriile obiceiuri, credinţe. În prima parte a Cântului, Budai-Deleanu le face o caracterizare. Diversitatea lor este foarte mare. Sunt incompatibile între ele, încât cei care le adoptă pe unele le resping pe celelalte ca false. Aceste obiceiuri, mai mult, ajung să nu aibă o temelie în „firea omenească” (XI: 16): cu alte cuvinte, nu izvorâsc din capacităţile care definesc omul32.
Atât pentru Baroreu, cât şi pentru Slobozan cred că este presupusă o anumită relaţie de cauzalitate: aranjamentele constituţionale sunt cele care modifică, schimbă comportamentele oamenilor. Constrângerile derivate din aceste aranjamente explică modul în care acţionează oamenii. Bunăoară, când descrie viciile monarhiei, Slobozan nu doar constată existenţa acestora, ci susţine că ele sunt produse de un astfel de aranjament instituţional:
De-ar fi monarhia cât de bună,
Cu vreme se mută-în despoţie
Care-apoi pe tirani încunună;
Aceşti duc pe norod la şerbie,
Apasă-în ţărână ş-ovilesc
De-a-purure neamul omenesc. (X: 112)
La Janalău, explicaţia este formulată în direcţia inversă. Pe de o parte, el susţine că celelalte constrângeri instituţionale – năravurile, obiceiurile (la fel ca şi circumstanţele ce ţin de mediu) – trebuie să fie luate ca date, anterior impunerii unui anumit aranjament constituţional. Norodul avea anumite obiceiuri înainte de a se pune problema adoptării unei constituţii. Pe de altă parte, aşa cum spune cu claritate Mitru Perea (unul dintre personajele care produc comentarii de subsol) pentru Janalău relaţia explicativă curge în direcţia inversă decât sugera Slobozan: monarhia sau republica sunt bune sau rele după cum sunt firea norodului şi împrejurările (comentariu la XI: 38); el este răspicat în ce priveşte natura explicaţiei:
Sunt noroadele bune şi blânde, cu năravuri îmbunătăţite, atunci la noroade ca aceste, poţi da formă de stăpânie oricât de slobodă, adecă măcar să fie şi democraţia cu toată voinicia de norod, căci norodul totdeuna va rămânea întru hotarele cuviinţii, având năravuri bune. Iar norodul spre rău învăţat, neodihnit şi stricat, la un norod ca acela, de ai face măcarce legi sfinte şi măcarce chip de stăpânie strânsă să le dai, nu-i vei putea drege numa cu legile şi pedepse. Zice adecă în urmă: la un norod bun, va fi bună şi monarhia şi democraţia, dar la cel rău, şi una ş-alta va fi rea (comentariu la XI: 41).
Într-un sens, am o îndoială în a admite această abordare. Aşa cum am argumentat pe larg în toată cartea de faţă, nu cred că putem să luăm ca punct de plecare al explicaţiilor comportamente ale actorilor care nu sunt determinate instituţional, deci care nu sunt stimulate sau dimpotrivă inhibate de cadrul instituţional în care ei acţionează. Năravurile unui popor nu premerg, ci sunt constituite de instituţiile acestuia33.
Să trecem acum la o doua componentă a punctului de vedere formulat de Janalău. Să presupunem că năravurile unui popor – ale ţiganilor, în cazul nostru – sunt cunoscute. Există însă o supoziţie care trebuie luată ca atare. Este vorba de egalitate34; precum la Rousseau, ea e formulată fără echivoc: „Toţi oamenii de la fire să nasc într-un chip, prin o tocmeală, nice s-află-între dânşii-osăbire” (XI: 45). Aceasta face ca într-un fel suveranul să fie poporul întreg, fiindcă nu se poate alege doar o parte a lui pe vreun criteriu.
Acum vine însă, după părerea mea, noutatea punctului de vedere al lui Janalău. Când am făcut referire la modelele de tip principal-agent, spuneam că pentru acestea provocarea cea mai mare era aceea ca principalul să găsească un set de stimulente potrivite pentru agent, încât el să acţioneze în conformitate cu preferinţele principalului. Or, Janalău tocmai acest lucru îl indică. El formulează două tipuri de stimulente în acest sens. Primul decurge din principiul domniei legii:
Căpetenia cetăţii-întrege
Legea să fie!… să ne domnească!…
Asta să ne fie fundământ
La cest a nostru aşezământ. (XI: 50)
Al doilea constă în limitarea mandatelor birocraţiei statului, ale dregătorilor. Autoritatea acestora trebuie să fie limitată în timp, să fie „numai de-azi pănă mâne” (XI: 54).
Punctul de vedere al lui Janalău este de o cu totul altă natură decât cel al lui Baroreu şi al lui Slobozan. În timp ce aceştia argumentau în favoarea unei anumite forme de organizare constituţională, Janalău pune problema la nivel metodologic. Refuzul său de a susţine o formă sau alta de organizare constituţională constă nu în faptul că nu este decis în ceea ce priveşte avantajele sau dezavantajele fiecăreia, ci în obiectivul diferit pe care îl asumă: el vrea să ofere un ghid metodologic privind modul în care se poate realiza o alegere constituţională:
Deci eu nu voi lăuda niciuna,
Nici voi defăima pe oarecare,
Ci mă voi sili s-arăt buna
Şi reaua parte sau lipsa ce-are
Fieşcare stăpânie-în sine,
Ca să puteţi alege mai bine. (XI: 44)
Rezumând, Janalău construieşte următoarea structură a unei alegeri constituţionale; aceasta ar trebui să aibă trei paşi:
1) Se stabilesc condiţiile în care se face decizia constituţională:
• circumstanţele de mediu;
• instituţiile existente deja în comunitatea respectivă35 (năravuri, obiceiuri etc.).
2) Se adoptă un aranjament constituţional care să fie adaptat celor două tipuri de condiţii.
3) Se adoptă constrângeri care definesc stimulente pentru cei care vor ocupa funcţii în societate.
Confuzia între cele două planuri – cel al argumentării în favoarea sau împotriva unei stăpânii (unui aranjament constituţional) şi cel al modelului de alegere între diferite stăpânii (sau aranjamente constituţionale) – este uşor de făcut. Acest lucru se întâmplă cu acea comisie aleasă de ţigani, alcătuită din persoane învăţate (cei mai procopsiţi cărturari). Ei procedează cu totul altfel decât sugera Janalău: pentru aceştia, alegerea nu era între aranjamente constituţionale diferite, considerate ca întreguri coerente. Ei au crezut că pot alege componente ale acestor aranjamente care să conducă la beneficiile dorite. De aceea, au considerat că pot pune împreună ce e bun cu fiecare aranjament constituţional şi să ofere o eclectică propunere constituţională „demo-aristo-monarhicească”36 (XI: 70).
b) Despre legitimitatea alegerilor constituţionale
Budai-Deleanu nu comentează direct fezabilitatea acestei propuneri. El mută imediat – dar cred că semnificativ – accentul pe altceva: pe faptul că ţiganii nu acceptă această procedură de a stabili modul lor viitor de viaţă. Urmează relatarea vrajbei care se naşte între ei, a luptelor ulterioare, care duc la dizolvarea adunării ţiganilor. În toată desfăşurarea epică, eu cred că putem discerne o temă foarte importantă de filosofie politică. Este vorba despre statutul unei adunări constituţionale. Aceasta poate fi gândită după tipicul contractualist; iar în Ţiganiada nu sunt puţine locurile în care Budai-Deleanu pare să aibă în minte situaţiile de alegere constituţională de tip contractualist, îndeosebi cea construită de Rousseau în Contractul social37. Dar este posibilă şi o interpretare diferită, care are ca referinţă modelul de alegere constituţională practicat în timpul Revoluţiei Franceze (X: 30). Care este componenţa acestor adunări constituţionale? Şi care este statutul lor? La prima întrebare, lucrurile stau mai simplu: cei care o alcătuiesc sunt „minţile cele-întâi şi de frunte” (X:30), „cei mai procopsiţi cărturari”, „mai vârtos fiind şi de cei care cetisă şi pe Platon38 cel mare” (XI: 67).
Dar mai important este statutul acestei adunări, deci legitimitatea ei. Adunarea ţiganilor (care într-un fel sau altul alegea delegaţii meniţi să delibereze în ceea ce priveşte aranjamentul constituţional) a fost rezultatul unei acţiuni exterioare grupului de ţigani, nu al unei acţiuni colective a acestora. Cel care a strâns toată suflarea ţigănească a fost Vlad-Vodă:
Acolo era din ţara-întreagă
Strânşi ţiganii cu mic şi cu mare,
Părăsindu-şi viaţă pripeagă
Şi puindu-să la noao stare,
Să nu mai umble din ţară-în ţară,
Nici să mai fie-altòra de-ocară.
Căci Vlad-Vodă locuri de moşie
Le dedusă cu ceastă-învoială,
Ca de-acuma şi dânşii să fie
Oameni ca ş-alţii cu rânduială,
Iar ei mult să sfătuiea-între sine
Cum ş-ar tocmi trebile mai bine. (I: 29-30)
Dar în lipsa unei continue constrângeri externe, ţigănimea se disipează: „Toţi ţiganii de-aci prin ţară pribegind, iară să-împrăştiară” XII: 92). Istoria acestei risipiri este cea a imposibilităţii de a crea o acţiune colectivă care să conducă la situaţia în care se adoptă o anumită formă de organizare constituţională.
Or, chiar presupunând că ar fi avut acest rezultat, care ar fi fost autoritatea unei astfel de alegeri? Pentru contractualişti, legitimitatea alegerii este construită foarte atent, iar atât la Hobbes, cât şi la Rousseau (ca să nu mai vorbesc de variantele contemporane ale contractualismului de tip rawlsian) adunările constituante sunt ipotetice: nu e vorba de a găsi o instanţă istorică în care s-a făcut o alegere constituţională. Budai-Deleanu indică prin istoria risipirii taberei ţigăneşti un argument în sensul că legitimitatea nu putea fi construită şi/sau acceptată ca rezultat al unei împrejurări istorice.
Dar există un alt loc în scrierile lui în care el pune în mod explicit sub semnul întrebării posibilitatea de a deriva legitimitatea dintr-un eveniment istoric. E vorba de Cântul al II-lea din poemul Trei viteji. (Acest poem fusese gândit iniţial ca parte a Ţiganiadei; în a doua versiune a acesteia au fost însă eliminate episoadele respective.) În acel Cânt este relatată o discuţie între Beşcherec Iştoc şi sluga sa Crăciun. Beşcherec încearcă să arate că iobagii sunt în mod legitim supuşi nemeşilor. Motivul este că, la un moment dat în trecut, această situaţie a fost stabilită într-un mod oarecum contractual: strămoşii iobagilor
după ce biruiţi fură
Toţi care au scăpat – cum la carte scrie –
De moarte atunci s-au pus în iobăgie. (II: 53).
Crăciun contestă însă legitimitatea unui astfel de contract: care ar fi forţa acestuia de a se extinde asupra celor care nu au participat la încheierea lui? În particular, contractul nu ar avea forţă asupra generaţiilor următoare.
Însă copiii lor ce-au fost de vină,
De şi pe dânşii pedepsire ajunsă.
Eu nu văd nice o direaptă pricină.
Că cine au văzut şi auzit odată
Ca să spânzure pe fiul după tată? (II: 54)
De aceea, legitimitatea unui aranjament instituţional de tip constituţional va trebui căutată în alt loc. (Iar procedura descrisă de Janalău putea furniza, cred eu, un început în acest sens.)
Argumentul pe care am încercat să îl dezvolt aici se concentra pe ideea că acţiunea colectivă este dificilă, dacă nu de neatins, când nu există, ca date preliminare, anumite aranjamente instituţionale, o anumită ordine pe care să se desfăşoare aceasta. Or, a realiza negocieri contractuale înseamnă deja a rezolva cel puţin unele probleme de acţiune colectivă: existenţa unor astfel de negocieri este deja un bun public, care – în condiţiile în care nu este presupusă o autoritate centrală – e rezultatul unei acţiuni colective.
Dintr-o altă perspectivă, eşecul unui grup precum cel al ţiganilor poate fi înţeles, aşa cum consideră L. Protopopescu, ca o probă a imposibilităţii „realizării «contractului social» într-o societate primitivă, încă neorganizată”, aşadar ca o respingere a validităţii contractualismului susţinut, de exemplu, de Rousseau (2003, p. 69). Concluzia nu cred că poate fi atât de tare. Mai degrabă este vorba de faptul că într-adevăr impunerea într-o singură etapă, sau un singur pas, a unui aranjament constituţional este chestionabilă. Dar, dacă încercăm să apelăm din nou, aşa cum ne sfătuieşte Budai-Deleanu, la o abordare practică, ar decurge mai curând că dintr-o astfel de stare de neorganizare apare totuşi o anumită ordine constituţională. Iar evoluţia acesteia în timp este de aici încolo esenţială39.
*
„Jucăreaua”: acesta este cuvântul cu care, referindu-se la Ţiganiada, îşi dezmierda Budai-Deleanu poemul40. Când de curând am recitit Ţiganiada, am avut la început senzaţia că voi face acest lucru cam tot într-o joacă plăcută. Dar, încetul cu încetul, am simţit că nu e o lectură uşoară; m-am întors de mai multe ori la pasaje peste care, din nebăgare se seamă ori din nepregătire pentru tipul de lectură pe care am ajuns să îl fac, trecusem mai superficial.
S-ar putea ca interpretările pe care le-am propus să fie subiective. Obiectivul meu a fost modest: a constat numai în încercarea de a vedea dacă această lucrare spune ceva semnificativ unui om cu o pregătire în ştiinţa politică de azi. Recunosc, pregătirea mea este una puternic ancorată într-o anumită paradigmă de cercetare din ştiinţa politică – cea a (neo)instituţionalismului de tip alegere raţională; pentru mine, răspunsul la o provocare precum aceasta e neîndoielnic pozitiv: da, Ţiganiada este o lucrare cât se poate de actuală şi de incitantă.
M-am limitat aici la tratarea Ţiganiadei doar ca la un exerciţiu intelectual. Este însă ea doar atât? Nu cred. Pentru Budai-Deleanu – dar şi pentru cei care citim azi poemul – acesta este şi o reflecţie despre cum e cu putinţă ca, plecând de la robie, să ia naştere cetăţenia liberă.
*1. Instituţiile sociale includ prescripţii cu privire la ceea ce trebuie făcut, ceea ce e interzis sau e permis; ele cuprind însă şi sancţiuni, pedepse sau, dimpotrivă, recompense în funcţie de modul în care se comportă oamenii faţă de acestea. Deşi problema sancţiunilor şi recompenselor cu care vine o instituţie este marginală în analiza mea, aş menţiona totuşi aici un lung pasaj din Cântul IX. Acolo, Parpanghel povesteşte care sunt pedepsele aplicate oamenilor după moarte în iad şi care sunt recompensele de care beneficiază cei care ajung în rai. În iad, pedepsele sunt proporţionale cu păcatele din această lume: pedepsele sunt „după măsură” (IX: 77). Sunt descrise (IX: 85-87) nu doar pedepsele pentru fapte interzise de lege (comise de judecătorii strâmbi şi corupţi), ci şi pentru fapte interzise de morală (comise, de exemplu, de femeile adulterine) sau doar pentru neîndeplinirea unor obligaţii imperfecte (pentru cei care nu ajută nevoiaşii). Vine însă, analog, descrierea raiului. În timp ce în cazul iadului sunt descrise caznele şi pedepsele fiecăruia, acum este vorba nu de răsplăţile individuale, ci de o structură generală a unor răsplăţi pentru toţi. Raiul este descris indicându-se nu recompensele individuale, ci acelea universale (deşi într-un loc – strofa IX: 106 – se spune totuşi că raiul se împarte sufletelor moarte „după vrednicii”). Raiul, după chip ţigănesc, e astfel:
Râuri dă lapte dulce pă vale
Curg acolo şi dă unt păraie,
Ţărmuri-s dă mămăligă moale,
Dă pogăci, dă pite şi mălaie!…
O, ce sântă şi bună tocmeală!
Mânci cât vrei şi bei făr’ osteneală. (IX: 112)