« The master-disciple relationship is a friendship between a caterpillar and a butterfly. The butterfly cannot prove that the caterpillar can become a butterfly ; that is no logical way. But the butterfly can provoke a longing in the caterpillar. That is possible. »
Comment se constitue et se transmet la filiation spirituelle dans le monde hindou ancien et contemporain ? C’est la question que l’on entend traiter ici sur la base de documents historiques et de réflexions tirées d’expériences de terrain. On centrera le propos sur l’Inde et le Népal, les deux pays les plus hindous de l’Asie du Sud. Le sujet a été rarement étudié, surtout d’un point de vue sociologique1. Dans son opus sur la société indienne (1966), Louis Dumont ignore totalement ce type particulier de transmission. La filiation spirituelle concerne néanmoins autant les individus que les groupes, et nuance l’idée d’une société entièrement organisée selon les règles de la parenté biologique et de la caste. Elle mérite donc d’être considérée en détail.
Après avoir dégagé quelques traits généraux et clarifié les termes locaux touchant aux systèmes de transmission, on prendra un exemple particulier, celui des Krishna [Kṛṣṇa]-praṇāmīs, un ordre religieux né dans l’ouest de l’Inde au XVIIe siècle, sur lequel l’auteur a enquêté. Il s’agit d’une de ces très nombreuses organisations religieuses, si importantes dans la vie des Indiens et des Népalais, qu’on appelle du mot sanskrit sampradāya. Bien qu’il ne soit guère possible de chiffrer précisément le nombre de leurs adhérents, on peut affirmer que les groupements sampradāya (dénommés parfois panth ou mārg) marquent de leur empreinte une majorité d’hindous. La transmission des savoirs spirituels et des traditions religieuses y est une question de survie, et le guru (gourou), « maître », personnage clef pour notre sujet, y occupe un rôle fondamental2.
Ces organisations, sur lesquelles on dispose de très nombreuses données et qui, pour certaines, possèdent des monastères, matha, ou gèrent des temples de grande renommée fréquentés par tous les hindous, sont communément désignées sous le nom de secte par les indianistes. On préféra ici le mot « ordre » en raison du discrédit où le premier terme est tombé en Occident et des différences structurelles qui existent entre le monde indien et l’Europe en la matière. Les ordres religieux sampradāya appartiennent en réalité à la tradition hindoue et sont constitutifs de l’hindouisme. L’hindouisme – faut-il le rappeler ? – n’est pas une Église (ecclesia), bien que les luttes religieuses entre courants différents aient fait rage au cours de l’histoire et que les brahmanes se soient souvent associés au pouvoir politique pour décider de ce qui était juste ou faux, accusant certains groupes d’hérésies (par exemple au Népal au cours des deux derniers siècles, ou au Rajasthan entre vishnouites et disciples de Śaṅkara). Le mot sampradāya a également le sens de doctrine transmise.
Dans le monde hindou, la filiation spirituelle repose sur la relation maître-élève (guru-śiṣya), relation qui s’applique à un grand nombre de contextes et est toujours chargée d’un sens moral ou religieux3. Le guru, en sanskrit « lourd », tient une place cruciale dans la vie religieuse des « maîtres de maison » – les pères de famille – appartenant aux trois premiers ordres de la société : brahmane, kṣatriya et vaiśya, ceux qu’on appelle les « deux-fois-nés » car ils ont droit à l’initiation upanayana, « l’introduction auprès du maître », qui marque le début de l’étude des textes sacrés. Chez les brahmanes (l’ordre en charge des fonctions sacerdotales et spirituelles), le jeune étudiant faisait traditionnellement son apprentissage sous la direction d’un maître, guru, qui lui enseignait les Vedas ainsi que les grands textes de la littérature sacrée sanskrite pendant une période allant de douze à quarante-huit ans (Renou 1985, 1, p. 600, et Mlecko 1982 : 374). Le maître appartenait à la même caste que son élève, mais pas forcément au même groupe agnatique. On ne choisissait, dit-on, le père pour tenir cette fonction que pour les niveaux d’éducation inférieure5. En principe, on sélectionnait le maître hors du cadre familial. Pour les deux autres ordres (kṣatriya et vaiśya), le maître chargé de l’éducation religieuse appartenait à une caste différente (ce guru est toujours un brahmane). C’était par conséquent quelqu’un d’étranger à l’univers familial. Le recrutement ne se faisait pas nécessairement de manière héréditaire.
La transmission était davantage orale qu’écrite. Chaque mot, chaque phrase, étaient mémorisés, psalmodiés : la lecture s’apparentait à une récitation, voire à une performance vocale, accompagnée de gestes ponctuant les accents toniques6. Aujourd’hui, cette éducation brahmanique s’est perdue, à quelques rares exceptions près. On l’a remplacée symboliquement par la transmission de la gāyatrī, formule sacrée tirée des Vedas, lors de l’initiation des jeunes garçons bratabandha (nép.) (sanskrit : upanayana). C’est l’instructeur guru, justement, qui souffle cette formule à l’oreille de son « élève » et qui dirige la cérémonie. Jusque dans les années 1950, les brahmanes népalais les plus religieux ou les plus éduqués envoyaient leur fils étudier le sanskrit dans des écoles traditionnelles, pāṭhaśālā ou gurukula7. Bien que les femmes soient en principe exclues de cette transmission, les règles ont souvent été contournées8.
Le mot paṇḍita (pandit), qui désigne le « savant », le « lettré », celui aussi qui dans l’ancien temps enseignait dans les écoles sanskrites, se substitue aisément au mot guru. Le guru peut également être appelé : svāmī, ācārya, upādhyāya ou śāstrī, termes qui renvoient tous à l’idée de « maîtres », liés à l’enseignement traditionnel, le plus souvent en sanskrit9. Les notions d’enseignant, professeur, maître spirituel, personne éduquée, communiquent en fait entre elles. De même, le guru ne s’oppose pas entièrement à la figure du saint homme qui se consacre aux affaires religieuses, et que l’on désigne dans les langues indiennes par les mots svāmī, sant, jnanī.
Pour l’élève, le maître incarne les plus hautes qualités spirituelles. En signe de respect et de dévotion, il se prosterne devant son guru, lui touchant les pieds de sa main droite qu’il porte ensuite à son front. Au miroir de la parenté, la relation maître-élève rappelle et concurrence parfois la relation père-fils10. Le disciple, par exemple, ne doit pas, en principe, se marier avec la fille de son maître, assimilée à une sœur. Tous les ans, lors de la pleine lune d’Asar (juin-juillet), il célèbre son guru : c’est le Guru-pūrṇima, la pleine lune des « maîtres religieux̄ », une date située au cœur de la saison des pluies, pleine de dangers, durant laquelle il convient tout particulièrement de vénérer les êtres supérieurs. Le śiṣya a aussi des obligations matérielles envers le maître : subvenir à ses besoins, le servir, veiller à sa santé et son confort, l’approvisionner en bois, etc. Le lien (guru-śiṣya-sambandha11en sanskrit) suppose donc une grande intimité. Les maîtres des écoles sanskrites traditionnelles pāṭhaśālā étaient appelés guru (ou pandita). Cependant, aujourd’hui, à l’école, les étudiants appellent leur professeur « Sir », et non guru, et leur maîtresse « Ma’am » ou « Madam » (ou encore dāi, « frère aîné », et didi, « sœur cadette »).
Le guru se distingue du purohit, littéralement « celui qui est devant », le chapelain chargé de célébrer les rites domestiques et du cycle de la vie d’une famille particulière, et dont le rôle se transmet le plus souvent de manière héréditaire. Le statut du purohit, comme celui de prêtre desservant un temple, est moins élevé que celui du guru. D’une manière générale, dans le monde hindou, le maître religieux chargé de la transmission spirituelle est tenu en plus haute estime que le spécialiste du rituel, en partie parce que le second accepte des dons (dān) et que le fait de ne pas accepter de tels dons (skt. aparigraha) est un pas supplémentaire vers le détachement et la réalisation personnelle. Au Népal, les prêtres qui acceptent les dons en échange de leurs services sacerdotaux sont appelés en mauvaise part tapaṛe, d’un mot népali qui désigne les assiettes en feuilles dans lesquelles on place les offrandes. C’est cependant le purohit et non le guru qui remplace le cordon sacré des deux-fois-nés une fois l’an, à la pleine lune de Sāun (juillet-août), Janaipurnimā.
Le terme et la fonction de maître s’étendent à des domaines plus spécialisés, comme l’enseignement de la musique12, de la danse, du théâtre, de la philosophie ou de la grammaire, ainsi que l’exercice de la royauté. Ces matières ont en commun d’être codifiées dans des textes normatifs, śāstra ; elles nécessitent donc un apprentissage, des commentaires sous la direction d’un lettré. Les rois hindous, par exemple, n’avaient pas seulement un chapelain (rājpurohit) attaché à leur palais, mais aussi un maître, rājguru, qui occupait la position la plus élevée dans l’administration du palais. Dans certains cas, ce maître religieux détenait l’autorité juridique suprême du royaume ; dans d’autres cas, la fonction judiciaire était entre les mains d’un personnage distinct, le dharmādhikār, un brahmane lui aussi. Selon certains auteurs, ces désignations plus spécialisées doivent être vues comme des extensions ultérieures, dérivées d’un sens originellement religieux13. Quoi qu’il en soit, une même personne peut avoir successivement plusieurs maîtres, guru. Chacun d’eux, par exemple, peut être spécialisé dans la connaissance d’un texte particulier, Bhagavad-ḡ̄itā ou Bhāgavata-purāṇa. Ainsi, un élève peut avoir un śikṣa-guru pour l’enseignement, un dīkṣā-guru pour l’initiation, et d’autres gurus pour telle ou telle instruction spécialisée.
En Inde comme au Népal, l’élève devient vite un disciple, c’est-à-dire un adepte adhérant à une doctrine ou à une philosophie véhiculée par un maître. L’enseignement traditionnel des textes sanscrits n’est en effet pas totalement dégagé de celui propre à telle ou telle école religieuse. Les systèmes philosophiques, matrice de la pensée indienne, sont par exemple transmis de guru à śiṣya, et dans le monde des ordres religieux sampradāya, l’élève se transforme de fait en disciple. Au plan linguistique, les deux sens ne sont pas véritablement distincts et le mot śiṣya (ou celā dans les langues actuelles du nord de l’Inde) s’applique tant à l’élève qu’au disciple. Le mot hindi et népali vidyārthī, quant à lui, désigne plus spécifiquement l’étudiant.
Les ordres sampradāya ne sont pas exclusifs les uns des autres. Chacun forme cependant une unité distincte fondée sur une doctrine, une liturgie, des pratiques socioreligieuses particulières. Dans ce type d’organisation, le guru est la personne dont l’initié a reçu le savoir religieux propre à l’ordre, ses traditions. Il est celui par lequel se transmet la mémoire religieuse du groupe, le message des fondateurs. Le disciple restera attaché à son service et devra le vénérer à l’instar d’une divinité bien après son initiation. Cette relation est librement choisie et acceptée par les deux protagonistes, qui se lient ainsi pour la vie. Elle est empreinte de dévotion, bhakti, chez les shivaïtes comme chez les vishnouites. Dans la plupart des sampradāya, le guru a en vérité un statut quasi divin, une aura sacrée. Déifié, il est considéré comme un avatāra de la divinité et traité comme le représentant (parfois l’incarnation de la divinité). Dans les mouvements krishnaïtes, on voit en lui une forme de Krishna. L’exemple des praṇāmī est frappant à cet égard. C’est que l’hindouisme n’établit pas de distinction ontologique entre les dieux et les différentes catégories d’hommes qui occupent une place prééminente dans la société, tels les ermites, les renonçants ou les rois. Chacune de ces figures détient une parcelle de sacré ; il y a entre elles et les divinités une différence de degré plus que de nature. Le divin est « fragmenté à l’infini » selon l’expression de L. Renou14.
Trait remarquable : la relation guru-śiṣya ne se limite pas au monde des humains, les dieux eux aussi ont des maîtres spirituels à l’intérieur du panthéon. Bṛhaspati par exemple est le guru de la plupart des figures divines hindoues, leur maître en éducation religieuse ; il les conseille et les guide. Et Rāma avait pour mentor Viśvamitra. Comme souvent dans l’hindouisme, le monde des dieux apparaît régi par les mêmes règles que celles de la société des hommes.
Une autre notion intervient ici, qui permet de comprendre comment se transmettent savoir religieux et mémoire du groupe : celle de parampara. Ce mot, formé à partir de para, « prochain, suivant », a le sens de ligne de succession, de lignée ininterrompue, d’une chaîne reliant plusieurs individus. Para-m-para signifie littéralement : « qui se suit l’un l’autre », « en succession ». Le mot a aussi le sens plus général de tradition, voire d’enseignement15 et de transmission16. Il s’applique même parfois à la littérature hagiographique (souvent désignée par le mot sanskrit carita) propre à tel ou tel groupement, à la succession ordonnée d’événements. Mais il désigne aussi l’organisation religieuse sampradāya elle-même. On préfixe (ou l’on suffixe) à parampara plusieurs mots pour désigner plus spécifiquement ce dont on parle. Ainsi, gaddī parampara, par référence au « trône » ou « siège » de la congrégation, guru-śiṣyaparampara, ou guru parampara tout court, pour la liste des maîtres gurus qui se sont succédé au sein d’une organisation religieuse, ouvrant la voie à la constitution de lignages spirituels. Ce sont ces successions, ces chaînons de gurus, si essentiels dans la vie religieuse de ces groupements, qui nous retiendront ici.
Chez les Nath Yogī, une organisation shivaïte importante qui comporte parfois des groupes de personnes mariées, on parle plus spécifiquement d’une « succession par le son » (nad parampara) qui se réfère à la relation entre un guru et son disciple, et à l’initiation que le premier accorde au second par l’octroi d’une formule mantra, le plus souvent tirée d’un texte sacré, chuchotée à l’oreille de son disciple17. Cette transmission s’oppose au bindu (ou bīj) parampara, succession par le sperme, qui se réfère à une succession héréditaire de père à enfants. Il s’agit à chaque fois de transmission spirituelle opposée en théorie, on l’a vu, à celle par le sang. Parampara s’emploie à l’instar du mot guru dans des domaines qui n’appartiennent pas au religieux proprement dit, tel l’apprentissage de la musique ou la récitation d’histoires tirées de la littérature sanskrite18.
La relation maître-disciple et la notion de parampara, « succession », « tradition », révèlent donc l’existence de lignages spirituels hors du champ de la caste, et le plus souvent en dehors de celui de la parenté biologique ou assimilée. En théorie, les ordres religieux sampradāya rejettent ce monde social « casté ». Et le renoncement, qui y joue souvent un rôle important, substitue à la parenté biologique une parenté spirituelle fondée à la fois sur des lignées de maîtres reconnus et les liens de fraternité que crée l’appartenance à un même ordre. Les co-initiés d’un même guru, dévots d’un même dieu et de mêmes maîtres se reconnaissent par exemple une filiation : ils sont guru-bhāi, « frères en guru » ou guru-bahen, « sœurs en guru19 ». Ces questions d’apparentement et de filiation sont d’une grande portée pour les règles de succession à l’intérieur d’un ordre sampradāya donné. Elles ont rapport à la mémoire de la collectivité, sa transmission, la constitution du groupe religieux et la légitimité des personnes vivantes aujourd’hui. L’exemple praṇāmī le montre amplement. Avec les liens guru-śiṣya, on est en fait dans des relations de type spirituelles, librement choisies, assumées de part et d’autre, assorties d’une transmission transgénérationnelle. C’est cet aspect qui sera mis ici au centre de l’analyse.
Rapidement cités dans le premier volume de l’Inde classique de Louis Renou et Jean Filliozat sous le nom de prāṇnāthī (ou dhāmī20), les praṇāmīs restent peu connus. Il s’agit d’une organisation réformiste, née au XVIIe siècle au Gujarat, dans l’ouest de l’Inde, opposée aux aspects discriminatoires du système des castes et aux privilèges, jugés abusifs, des brahmanes. Les praṇāmīs, de plus, ne soumettent pas les femmes, en particulier les veuves, aux interdits courants auxquels le genre féminin est généralement tenu dans le monde hindou21. Ils vénèrent un livre sacré, appelé Kuljam-svarūp, que leur a légué le fondateur principal, Prāṇnāth. Dans les temples, ce livre est placé sur l’autel, en place et lieu des statues du panthéon hindou22. Il est identifié à de Rāj-Śyāmājī, autrement dit à Krishna et Rādhā23.
Les praṇāmīs s’appellent entre eux sundarsāth, qu’ils soient maîtres ou disciples. Ils se saluent mutuellement en joignant les deux mains sur la poitrine et en prononçant la formule pranam, « salutation », d’où le nom de l’ordre. Il existe parmi eux un lien puissant, fait de fraternité spirituelle et du sentiment d’appartenir à une même communauté. Ce compagnonnage, cette appartenance chargée d’affects et d’émotions, posent d’emblée une égalité entre tous les membres. Les ascètes ou renonçants ne représentent qu’une toute petite minorité au sein du groupement ; les praṇāmīs sont en fait fortement investis dans le monde. L’ordre privilégie la dévotion, l’amour de la divinité (bhakti), les moments fusionnels nés de chants collectifs, au détriment des actes religieux et des rituels proprement dits. Il valorise aussi la connaissance (gyān) tirée de l’étude des livres sacrés du groupe. Par ailleurs, dans les premières années de son existence, cette congrégation a tenté une synthèse entre hindouisme et islam. Ce trait remarquable a laissé des marques dans les textes praṇāmīs (très nombreux et peu étudiés pour l’instant) et les temples du groupe24.
La congrégation est parfois appelée aussi Nijānanda (sampradāya), un mot formé de nij : soi, personnel, et de ānanda : félicité. Elle est issue du courant sant ou santa [mot encore couramment utilisé] de l’hindouisme médiéval du nord de l’Inde et de la bhakti de type dit nirguṇa (« sans attribut ») attachée aux formes aniconiques de la divinité, par opposition à la bhakti dénommée saguṇa qui vénère des représentations anthropomorphes de Dieu. Le culte des images divines est en théorie rejeté (bien que le fait de briser les statues soit considéré comme un péché). Cependant, le culte quotidien rendu à ce livre-dieu (Kuljam-svarūp) placé sur l’autel s’apparente à celui qu’on adresse à une statue de temple hindou : on le réveille, on le nourrit, on le rafraîchit au cours de la journée, on le couche pour sa sieste, on le berce dans une balançoire, etc. Le culte finit par s’adresser davantage à Krishna/Rādhā qu’à un livre sacré. De même, s’il n’y a pas de statues dans les temples, les murs des sanctuaires sont décorés de nombreuses fresques représentant de Krishna [Kṛṣṇa] enfant, Bāla Krishna, et les deux fondateurs Prāṇnāth et Devcandra, tous vénérés comme des divinités.
La tradition nijānanda a longtemps gardé un aspect ésotérique, accessible seulement après de longs mois d’apprentissage sous la conduite d’un maître. La suspicion dans laquelle on tenait le groupe en raison de ses emprunts islamiques n’a pas facilité son expansion et a renforcé sa dimension secrète. La congrégation n’a commencé à diffuser ses textes, à les publier et à s’ouvrir plus largement sur la société civile que depuis le début du XXe siècle, peut-être sous l’influence de plus en plus forte du courant népalais. La Prāṇnāth Mission, établie à Delhi en 1974 sous les auspices de Bimla Mehta, a joué de ce point de vue un rôle considérable dans la diffusion du message religieux de l’ordre nijānanda. Cette association publie notamment un journal appelé Jāgānī. La congrégation reste malgré tout totalement inconnue dans le sud de l’Inde.
Comme tant d’autres congrégations hindoues, le mouvement praṇāmī fut fondé au départ par des hommes saints, des religieux dotés d’un grand charisme, reconnus par un groupe de fidèles. Deux saints renommés, un maître et un disciple, lequel obtint à son tour le statut de maître au point d’éclipser le guru initial, se succédèrent : Devcandra et Prāṇnāth. Il est dit que tous deux atteignirent de leur vivant un haut développement spirituel. Ils eurent des visions et acquirent des pouvoirs surnaturels. Ils sont représentés sur les murs des temples de l’ordre et sont vénérés quotidiennement par les fidèles, à l’instar de dieux. Ils contribuent tous deux à l’identité du groupe. Ni l’un, ni l’autre, notons-le, n’étaient brahmanes. Comment le pouvoir spirituel fut-il transmis entre eux ? Comment la succession fut-elle assurée ? L’hagiographie locale – qui ne dit évidemment pas tout – révèle des conflits.
L’initiateur (ādhya-guru, « premier guru ») de la congrégation, Devcandra (1581-1655), serait né dans le Sindh (région de l’actuel Pakistan), au sein d’une famille marchande de caste kāyastha. Son père était un riche commerçant fournisseur de l’État. Au cours d’un voyage effectué à l’âge de treize ans dans le Kutch (prononcé Kacch), il rencontra dans la ville de Bhuj un saint, Haridās Gosāīn (ou Swāmī Haridāsjī), qui l’éveilla aux questions religieuses et devint son guru. À l’âge de dix-sept ans, Devcandra retourna dans le Kutch où il vécut avec des religieux et des ascètes, hindous mais aussi musulmans. Puis il retrouva Haridās Gosāīn, qui l’introduisit dans l’ordre krishnaïte des Rādhāvallabhis25, un groupement fondé en 1585, tout entier voué au culte de Bāla Krishna, et qui privilégie l’étude du Bhāgavata-purāṇa, le principal texte vishnouite. En dépit des pressions de ses parents qui cherchaient à l’éloigner de ces voies spirituelles exigeantes et qui, finalement, le marièrent, Devcandra se tourna de plus en plus vers la religion. À la mort de son guru Haridāsjī Gosāīn en 1606, il s’installa dans la ville de Jamnagar, au Saurasthra (= Kathiawar) et se consacra à l’étude du Bhāgavata-purāṇa sous la direction d’un autre maître appelé Kanhajī Bhaṭṭa (ou Kanjī Bhaṭṭa). Quatorze années durant, il étudia ce texte (appelé aussi Śrīmad-bhāgavata). Krishna lui apparut alors, dit-on, et lui révéla le tārtam mantra, la formule sacrée fondamentale des futurs praṇāmīs. Devcandra avait quarante ans. Il entreprit dès lors de prêcher la nouvelle doctrine et s’entoura d’un premier cercle de fidèles. Les gens l’appelèrent Nijānand, mot qui donna naissance à l’autre nom de l’ordre : Nijānandasampradāy. Aujourd’hui, Devacandra est qualifié de sad-guru, que l’on peut traduire par guru « authentique », supérieur, capable d’ouvrir à tous une nouvelle voie spirituelle.
Parmi les premiers adeptes de Devcandra, figurait un jeune homme dénommé Mehrāj Thākur, natif de Jamnagar. C’est cette personne qui, sous le nom de Prāṇnāth (1618-1694), fit la renommée des praṇāmīs. Il reconnut l’héritage de Devcandra, écrivit des textes basés sur ses propres révélations spirituelles et jeta les bases de l’ordre dans l’Inde occidentale (Gujarat et Rajasthan notamment). Mehrāj Thākur présida à l’organisation des nijānandīs et composa son texte religieux le plus important, le Kuljam-svarūp. Son père, Keshav Thākur, était divāṇ, c’est-à-dire ministre, du roitelet local. Mehrāj Thākur fut introduit auprès de Devcandra par son frère aîné à l’âge de douze ans. Le maître religieux le remarqua et lui transmit la formule tārtam mantra. Une forte relation affective les lia l’un à l’autre. Pendant douze ans, le disciple se mit à l’écoute du maître. Mehrāj Thākur apprit de Devcandra l’étude des Vedas et des Purāṇa. Il se fit vite remarquer par sa connaissance des écritures brahmaniques. Comme Nānak, le fondateur des Sikhs, il voyagea beaucoup en Inde (Rajasthan, actuel Uttar Pradesh), mais aussi en Perse et dans les pays arabes, comme l’Arabie, et ce qui est actuellement l’Irak (Bassora), étudiant sur place durant une période de cinq ans le Coran et les autres écrits religieux musulmans. Il entreprit ce voyage dans les pays du Golfe à la demande, apparemment, de Devcandra qui lui enjoignit de ramener le parent d’un de ses proches fidèles qui s’était établi dans la région à des fins commerciales. De retour en Inde en 1651, il fut suspecté d’avoir rapporté secrètement un trésor d’Arabie et mis en prison par le roi de Jamnagar. Remis en liberté deux mois plus tard, il accepta un poste de divāṇ auprès du roi de la petite ville voisine de Dharol (proche de Rajkot, Gujarat).
À la mort de Devcandra (1655), c’est son fils, Biharjī, qu’on préféra pour lui succéder sur le « trône » (ou « coussin ») gaddī de l’ordre à Jamnagar, comme chef spirituel, à l’imitation d’un roi mahārāja sur son royaume. La parenté de sang l’emporta donc. Prāṇnāth, de son côté, se consacra à la religion tout en continuant à s’occuper de temps à autre des affaires de l’État pour le compte du rājā de Jamnagar. En 1657, il fut remis en prison, lui et ses frères, dans cette ville, car le vazir (vizir) le suspecta de détourner des fonds publics pour son usage personnel. Il y demeura un an, composant ses premiers textes religieux sur les murs de sa geôle. À nouveau libéré, il reprit du service mais fut presque aussitôt impliqué dans des intrigues. Il décida alors d’abandonner totalement les affaires politiques et de se consacrer exclusivement à la religion. Jusqu’à son installation à Panna en 1683, où il passa les dernières années de sa vie. Il mena une vie itinérante, principalement occupée à diffuser son message religieux. Dans les années 1659-1660, il voyagea ainsi à nouveau en Inde, à Junagadh, Ahmedabad et Thattanagar dans le Sindh. Il resta dix mois dans cette dernière ville, située à une centaine de kilomètres à l’est de l’actuelle Karachi : il y convertit un maître kabīrpanthī appelé Chitaman et initia en 1661 Laldās – Seth Lakṣmaṇ Dās de son nom de famille –, un très riche armateur et commerçant originaire de Porbandar, port du Gujarat sur la mer d’Arabie, qui disposait d’une flotte marchande entière à Thattanagar. Laldās devint l’un de ses plus proches disciples et son bras droit jusqu’aux derniers jours du maître.
Ces périples, décrits sous le nom de jāgānī abhiyān26 dans la littérature hagiographique interne (par exemple l’histoire de vie Vitak composée justement par Laldās après la mort de Prāṇnāth), avaient pour but d’éveiller la conscience religieuse de la population et de faire de nouveaux disciples. Ils permirent à Prāṇnāth d’étendre ses compétences linguistiques et de s’adresser dans la langue locale aux personnes qui venaient l’écouter. Cette marque distinctive de l’enseignement du maître se retrouve dans ses textes religieux.
Après un nouveau voyage de 1668 à 1671, dans le Golfe – à Mascate, actuelle capitale du sultanat d’Oman, ainsi qu’à Bassora et Bandar Abbasi –, où des commerçants gujarati étaient déjà présents, il s’installa en 1672 à Surat, une ville du Gujarat où dominait le vishnouisme. Entre-temps, un conflit avait surgi avec Biharjī, le fils de Devcandra, toujours installé à Jamnagar. Les fidèles ne lui faisaient plus confiance, préférant l’enseignement de Prāṇnāth qui rejetait les inégalités du système des castes, contrairement à son rival qui s’en tenait aux strictes lois du sanātana dharma, la religion éternelle, pris dans son sens de traditionnel. Le conflit opposait donc le disciple déchu, choisi selon les règles de filiation spirituelle, et le fils du maître. Cet antagonisme, qui oppose filiation généalogique biologique (vaṃśa paramparā) à filiation spirituelle (guru śiṣya paramparā), est récurrent dans les règles de succession des ordres religieux hindous27.
Jaloux du succès de son concurrent, en désaccord sur les relations à maintenir avec les intouchables sundarsāth, Biharjī expulsa Prāṇnāth de la secte. Prāṇnāth établit alors un second siège, gaddi, dans la ville de Surat, sur les lieux du temple de Mahāmãgalpurī qu’il créa (1675). Il finit par obtenir gain de cause contre le fils de son maître spirituel et se fit reconnaître comme le chef incontesté de la congrégation qu’il réunifia. Il resta dix-sept mois à Surat, tout en continuant à l’occasion de voyager en Inde, avec, dit-on, cinq cents fidèles, dont nombre de Marwaris. Le chiffre de ses adeptes ne fit que croître au cours des années. En 1677, venant d’Udaipur, au Rajasthan, il se rendit à Haridvar à l’occasion d’un grand rassemblement tenu dans le cadre d’une Kumbhā-melā. Il organisa un débat contradictoire avec des maîtres religieux appartenant à d’autres ordres ascétiques, vishnouites et shivaïtes. Il fit impression et imposa son point de vue. On le considéra dès lors comme un grand maître religieux du nord de l’Inde et on lui octroya le titre de mahāmati28. Pour leur part, les descendants de Biharjī vivent toujours à Jamnagar. Ils y veillent sur un temple appelé Cakla Mandir, où Krishna est représenté sous une forme anthropomorphique, jouant de la flûte. Ils ne reconnaissent pas Prāṇnāth et restent fidèles à l’enseignement originaire de Devcandra.
Aujourd’hui, les praṇāmīs ont à leur tête des pontifes, mot qui traduit bien le terme indien mahārāj. Ces pontifes jouent un rôle central dans la plupart des ordres religieux hindous et en constituent une figure essentielle. Ils concentrent en leur personne les principes de filiation spirituelle, de chaîne ininterrompue paramparā et de pouvoir temporel. Ils sont eux-mêmes le plus souvent les gurus, les maîtres spirituels, des personnalités religieuses importantes du groupe. Au sein des praṇāmīs, le pontife principal, la tête spirituelle et temporelle de la congrégation, demeure à Jamnagar, au Gujarat. Son siège, gaddī, est le temple Navatanpurī fondé dans cette ville par Devcandra au tout début de l’organisation. Sur ce « trône » se sont succédé depuis Devcandra treize mahārājs qui ont symbolisé au fil des décennies la congrégation. L’un des commandements principaux des praṇāmīs consiste à reconnaître l’autorité religieuse du chef de Jamnagar. La filiation spirituelle ne transmet pas seulement un enseignement, mais aussi de l’autorité, la justification d’un statut temporel.
Comment est assurée la succession au « trône » gaddī ? C’est le mahāraj qui choisit lui-même, de son vivant, son successeur29. Aujourd’hui, cette personne devra avoir reçu l’initiation suprême (dīkṣā) au sanyas, donc avoir le statut de renonçant et être célibataire. Cette initiation est considérée comme la plus haute dans l’ordre. Dans le passé pourtant, des personnalités non renonçantes accédèrent à ces fonctions : Prāṇnāth lui-même était marié. Par ailleurs, comme on l’a vu dans l’exemple précité entre Devcandra et Prāṇnāth, la décision du pontife ne suffit pas. Il faut aussi que le successeur désigné fasse ses preuves et soit reconnu par les disciples. Il importe également de noter que les femmes peuvent théoriquement accéder à des postes très importants dans l’organisation. Une femme succéda même à Prāṇnāth au XVIIIe siècle : KeśarBāīMahārānī, qui dirigea la secte entre 1689 et 1749. Le cas cependant ne se reproduisit pas par la suite, même si les femmes peuvent théoriquement accéder à des postes élevés. Une personne du sexe féminin peut ainsi diriger des temples importants (par exemple à Calcutta) ou faire des récitations publiques du Bhāgavata-purāṇa.
En plus de ce pontife principal, il existe d’autres mahārājs dans la congrégation, toujours attachés à un temple (appelé soit dhām, soit purī) particulièrement significatif. Les praṇāmīs en reconnaissent une douzaine dans le nord et le nord-ouest de l’Inde. Cette spatialisation des filiations spirituelles, et donc des chaînons paramparā, sur la base d’un grand temple, est un trait remarquable qui se retrouve dans bien d’autres congrégations religieuses. D’un point de vue architectural, les temples praṇāmīs sont de style indo-moghol, comme la plupart des sanctuaires hindous de l’ouest et du nord de l’Inde. Ils sont surmontés soit d’un śikhara (Mahāmãgalpurīdhām de Surat), soit d’une tour (Jamnagar), ou encore de coupoles (Padmāvatīdhām de Panna, au Madhya Pradesh) appelées gummaṭ. Les sanctuaires, qui sont entourés de murs, se déploient autour de larges cours dallées de marbre étincelantes de lumière. Ceux de Jamnagar et de Panna sont surmontés de la main de Prāṇnāth, la paume ouverte et les cinq doigts dressés vers le ciel. Ce symbole est fixé sur le pinacle doré du sanctuaire. Les sanctuaires ont été agrandis et embellis au cours des âges. Ils possèdent des terres dont les revenus servent, en partie, à financer l’entretien et les cérémonies. Au plan religieux, ces temples ont des connections mystiques, imaginaires avec la rivière Yamuna, cours d’eau sacré dans le vishnouisme (bien davantage que la rivière Ganga, liée à Śiva), puisqu’elle coule à Mathura, lieu de naissance supposée de Krishna. La plupart nourrissent un petit nombre de vaches dans un coin des bâtiments à des fins principalement religieuses.
Autour de ces temples s’est construit au fil des générations une lignée, une succession de chefs religieux, ācāryaparamparā, initiée par un fondateur. Ces sanctuaires conservent la mémoire religieuse de la congrégation et en constituent les foyers principaux. Ils concentrent nombre de gurus et sont fréquemment visités par les disciples. Ils fonctionnent en vérité comme des centres de pèlerinage. Rares sont les praṇāmīs qui ne les ont pas visités au moins une fois dans leur vie, de manière individuelle ou collective, à l’occasion des grands rassemblements dont l’ordre s’est fait une spécialité lors des dernières décennies. Ces sanctuaires forment en réalité une géographie sacrée à l’intérieur de laquelle les fidèles circulent.
Comme dans la plupart des autres ordres hindous, les praṇāmīs entourent leurs pontifes d’un respect et d’une vénération extrême. Les fidèles se pressent régulièrement autour d’eux pour recevoir leur bénédiction. Ces mahārāj, tous de sexe masculin au moment de l’enquête, sont réputés pour leur savoir religieux, leur autorité et leur dévouement total à l’égard de l’organisation. Ce sont pour la plupart des ascètes sādhu qui ont renoncé au monde pour se consacrer à la religion. Les plus grands sont appelés sant, « hommes saints ». Avec leur entourage, ils organisent de grands rassemblements. Assis sur un siège spécial, assez bas, le gaddi, « siège », « trône », déjà cité, la tête couverte de leur bonnet en brocard particulier (kan topi), très enveloppant sur les oreilles et la nuque – un accessoire ancien porté par les sant apparemment –, ils prêchent, enseignent et font des discours. Les mahārāj ne représentent pas seulement l’organisation. Ils jouent un rôle crucial dans la collecte des dons : les dévots déposent souvent, au vu de tous, de gros billets de cent roupies sur le bureau devant lequel les mahārāj reçoivent. Ces chefs religieux ont tendance à développer des relations très personnelles avec leurs disciples s’enquiérant du mariage des enfants, de leurs études, de leur travail et de leur santé.
Ces pontifes mahārājs disposent d’un pouvoir très étendu au sein de la congrégation. Ils choisissent eux-mêmes leurs assistants et leur successeur. Leur train de vie est relativement somptueux pour l’Inde, ils voyagent beaucoup, de manière luxueuse, et disposent d’un secrétariat. Ils ont constamment un téléphone à côté d’eux, voire une oreillette branchée, même quand ils distribuent leurs bénédictions. Ce système de gaddīpati, « maître du gaddī », n’est pas spécifique aux praṇāmīs : il caractérise les ordres religieux hindous dans leur ensemble.
Comme bien d’autres ordres religieux hindous, ascétiques ou non, les praṇāmīs ne forment en rien un groupe homogène. Des querelles intestines les divisent. La présence massive de Népalais dans l’organisation, à des postes clefs a transformé le groupe lors des dernières décennies. La secte a opéré un virage krishnaïte, au détriment, selon certains, de l’enseignement initial de Prāṇnāth. Krishna est à présent considéré comme le dieu suprême ; toutes les autres divinités du panthéon hindou sont vues comme ses émanations, śakti. En vénérant le livre Svarūp, c’est finalement Krishna (et Rādhā) que l’on vénère avant tout. Les détracteurs de cette mouvance soutiennent que Devcandra et Prāṇnāth n’ont jamais été les dévots de Krishna : ces maîtres, assurent-ils, ont fondé une voie différente ; eux seuls incarneraient l’Être suprême. Les membres de ce même courant rappellent que la couleur originaire de Prāṇnāth était le blanc, symbole de simplicité, couleur de la formule védique gāyatrī, comme le maître mahāmati l’a rappelé dans un prêche au lac d’Udaipur (Rajasthan30). Ils rejettent l’ocre ou le safran que certains saints praṇāmī choisissent depuis les années 1990, voyant là aussi un détournement de l’enseignement initial. La couleur safran, disent-ils, est celle des renonçants shivaïtes. Les membres de ce courant revendiquent l’appellation nijānandī, plutôt que celle de praṇāmī, qui serait postérieure.
Ces différends théologiques auxquels se mêlent des querelles de personnes et des frictions entre sensibilités nationales népalaise et indienne, sont à l’origine d’un divorce grandissant entre deux branches à l’intérieur de la congrégation. La première, dominante et influencée par la mouvance népalaise, revendique l’appellation Krishna praṇāmī. Elle reste fidèle au pontife de Jamnagar. La seconde entend revenir à l’enseignement initial de Prāṇnāth et est défendue par l’actuel titulaire du « trône » de Mahāmãgalpurīdhām à Surat (fondé à l’origine par Prāṇnāth), un Indien originaire du Bihar, né dans une caste Kṣatriya, qui porte le nom de Śrī Suryanārāyaṇ. Ce pontife a reconstitué autour de son siège une ligne de succession, gaddīparamparā, dont il est le dix-septième titulaire à compter de Prāṇnāth. Suryanārāyaṇ critique amèrement son rival de Jamnagar qui, dit-il, dénature la voie spirituelle intérieure des nijānandīs en organisant des récitations de textes rassemblant des milliers de personnes au lieu des lectures pārāyaṇ traditionnelles plus modestes.
Pour l’instant, ces divisions n’ont pas entamé l’unité de l’organisation. La très grande majorité des fidèles fréquentent les temples des deux groupes : ils ne semblent pas très concernés par les nuances théologiques exprimées, par exemple dans le site web www.nijananda.org du second groupe. Sur le terrain, dans le sud du Gujarat, comme à Valsad, où chaque parti a son temple, les deux branches collaborent. Les praṇāmīs possèdent en fait une histoire et un passé légendaire commun, des signes identitaires forts, un livre incontesté, des pratiques religieuses identiques. Ces forces centripètes lient la masse des dévots et contrebalancent les divisions.
On devient praṇāmī le jour de son initiation. Dans les familles déjà membres de la congrégation, cette cérémonie appelée dīkṣā ou jāgāni est effectuée à un très jeune âge, parfois avant un an. Dans tous les autres cas, on la célèbre lorsque la personne se sent prête pour un tel engagement, sans limite d’âge. L’initiation est privée et requiert la présence d’un maître religieux, guru, qui souffle dans l’oreille de l’initiant la formule sainte, tārtam mantra, contenue dans le Svarūp. Il n’y a pas de rituel à proprement parler, l’impétrant doit seulement avoir des vêtements propres ; sa tête est couverte d’un tissu et on a pris soin au préalable de raser les cinq « poils » ou « cheveux » des garçons : ceux de la tête, de la moustache, des joues, du menton et des aisselles, car poils et cheveux sont impurs31. La cérémonie upananaya des deux-fois-nés se célèbre, elle, avant ou après cette initiation selon le cas.
À compter de ce jour, le nouveau membre, sundarsāth, doit s’abstenir de manger de la viande, du poisson ou des œufs. Il ne doit pas boire d’alcool, fumer de tabac, ni absorber quelque type de stupéfiant que ce soit. Le nouvel initié s’engage aussi à respecter un certain nombre de règles morales : ne pas voler, mentir, jouer de l’argent, dénigrer autrui, qui lui sont souvent rappelées dans la vie religieuse. Il lui faut également respecter la religion des autres et aider son prochain. On reste membre de la congrégation tant que l’on suit ces règles élémentaires, à la fois alimentaires et morales, de la communauté. Une telle discipline de vie et cette éthique particulière, que les praṇāmīs partagent avec les membres de bien d’autres d’ordres, les font entrer aux yeux des autres hindous dans la catégorie des personnes particulièrement religieuses.
L’initiation concerne les enfants des deux sexes et ne souffre pas d’exception. Cependant, dans certaines familles, on préfère attendre avant d’initier les filles, car elles trouveront plus facilement à se marier avec un homme non praṇāmī si elles ne sont pas membres de l’ordre. Tous les praṇāmīs portent un collier, mālā, fait de graines de basilic, qui symbolisent les cent huit étapes de la dévotion que l’âme doit parcourir pour parvenir à la libération, mukti. Ce collier, porté sous les vêtements, est appelé kaṇṭhi (du sanskrit kaṇṭha : gorge). Il n’est pas totalement distinctif puisque d’autres groupes krishnaïtes en ont de semblables, à quelques détails près : les adhérents au mouvement Iskcon (Hare Krishna) se distinguent par exemple par un kaṇṭhi à double rangée. Les membres de hautes castes continuent par ailleurs de porter leur cordon sacré autour de la poitrine et les chefs religieux praṇāmīs nouent des fils protecteurs autour du poignet droit de leurs fidèles lors de la pleine lune de sāun (juillet-août) comme le font tous les hindous. Les sundarsāth n’ont pas sur le front le double trait blanc ou jaune vertical relié à la base, en forme de V, caractéristique de nombre d’organisations vishnouites, mais une marque circulaire blanchâtre faite de pâte de santal, ou, à défaut, de poudre jaune à base de curcuma ou de safran sur laquelle on applique une petite touche de vermillon.
Que devient la filiation spirituelle dans le monde moderne ? Comment est-elle pensée et mise en pratique dans les nouveaux groupements religieux qui depuis un demi-siècle pullulent dans le sous-continent, et depuis plus récemment au Népal. Citons parmi ces groupes Mātā Amṛtānandamayi, Iskcon (« International Society for Krishna Consciousness ») (Hare Krishna), « Art of Living » (Vyakti Vikaś Kendra) de Śrī Śrī Ravi Śaṅkar, Kripalu Yoga du Svāmī Kripaluvananda, Patañjali Yogpiṭh du Svāmī Rāmdev, Rajneś (Osho), Śrī Sathya Sāi Bābā, Brahma Kumarī, Sãt Nirãkārī Mission, etc32., et au Népal plus spécifiquement : Manokranti du Yogī Vikaśananda. De manière générale, les relations maîtres-disciples jouent toujours un rôle important. Ces groupes continuent par exemple d’être dirigés par un maître (guru, svāmī, yogī, mahārāj, etc.) très charismatique, un pontife, appelé aussi communément bābā, qui jouit d’une autorité incontestée auprès de ses disciples (sadhaka, satsãgī, pracarak ou anuyayī) et se voit considéré comme un personnage sacré, voire divin. Mieux : l’amour porté à ces gurus par les fidèles est un passage obligé pour s’éveiller aux réalités spirituelles. Ces nouvelles organisations conservent par ailleurs des traits traditionnels propres à l’hindouisme le plus ancien. La dévotion, bhakti, reste active, au point souvent de discréditer les offrandes de type traditionnel.
Mais ces organisations développent parallèlement de nouvelles formes de religiosité basées sur le yoga, la méditation, la santé, la recherche du bonheur ici et maintenant – et non pas la recherche d’un hypothétique salut dans la transcendance. L’ascétisme reste valorisé, mais il n’est guère mis en pratique ou ne donne que rarement naissance à des groupes particuliers. Certains leaders (Kripalu Mahārāj, Haradev Singh Mahārāj, Yogī Vikaśananda) sont du reste mariés et chefs de famille. Ces mouvements sont aussi plus œcuméniques que les anciens : ils s’adressent généralement à tout le monde, aux gens de toutes castes, y compris les plus impures, et même, dans plusieurs cas, aux fidèles de toutes religions, musulmans et chrétiens inclus. Ils sont très investis dans les organisations humanitaires et les actions caritatives. Ils font, enfin, appel aux moyens de communication les plus modernes pour diffuser leur message et ils remportent un réel succès parmi les classes moyennes urbanisées, en Inde et au Népal, voire même parmi les classes supérieures et intellectuelles. On connaît leur succès en Occident, tant en Europe que dans les pays d’Amérique du Nord, et pas seulement au sein des diasporas d’Asie du Sud. Certains gurus du reste sont souvent établis une grande partie de l’année en Occident, coupés de leurs racines indiennes propres. Nombre d’entre eux transcendent les frontières de l’hindouisme pour mieux attirer de nouveaux disciples venus d’ailleurs, d’Asie ou d’Occident.
Par ailleurs – et c’est là pour nous le fait important –, ces mouvements religieux accordent moins d’importance aux initiations dīkṣā délivrées par le ou les maîtres du groupe que dans les ordres plus anciens ou traditionnels. Bien souvent, il n’y a pas d’entrée en bonne et due forme dans l’ordre, mais l’aboutissement de formations successives assorties d’un contact direct et répété avec le guru principal. De ce point de vue, le mouvement Sāi Bāba est sûrement l’un des plus radicaux. L’appartenance au groupe repose d’avantage sur un itinéraire personnel, un accomplissement individuel, que sur la révélation de formules sacrées, mantra. C’est le niveau spirituel acquis et la capacité à transmettre l’enseignement qui tiennent lieu d’initiation. Les groupements sont plus ouverts, ils donnent plus d’importance à la pratique, aux exercices corporels. Leur organisation interne s’avère plus souple, le choix individuel mieux reconnu. Les élèves sont ici beaucoup plus nombreux que les vrais disciples. La notion de paramparā tend à s’estomper. Chez les adeptes du yoga de Ramdev, par exemple, il suffit d’être passé maître dans quelques postures āsana et d’avoir rencontré le pontife à Haridvar (le siège de l’organisation) pour être reconnu comme membre du groupe. Ramdev ne donne de formules initiatrices, mantra dīkṣā, qu’aux rares ascètes de son mouvement.
Plusieurs de ces gurus ou bābās n’ont jamais suivi les enseignements d’un maître particulier et ne s’inscrivent dans aucune filiation spirituelle particulière. Ils se sont imposés ex nihilo ou presque par leurs actions, leur charisme, leur prestige, leur rayonnement. Ainsi, le leader religieux Kripalu Mahārāj affirme ne pas avoir eu de maîtres. Il se rattache à la lignée de sad-guru, mot que nous avons déjà rencontré et qui signifie littéralement « véritables gurus », maîtres de niveau spirituel particulièrement élevé33. Ce mouvement, principalement dévotionnel, en distingue cinq, à commencer par Śaṅkaracarya (IXe siècle de l’ère chrétienne), Nimbarkacarya, puis Ramanuja et enfin Madhavacarya. Kripalu serait le cinquième. Les modes de transmission spirituelle restent cependant malaisés à étudier car ces groupes sont très récents et il est difficile de savoir comment ils survivront à leur inspirateur34.
Ces organisations semblent en tous les cas mieux adaptées que les ordres anciens (tels les praṇāmīs) au contexte global actuel et aux puissantes forces de la mondialisation à l’œuvre partout dans le monde d’aujourd’hui. Elles affichent par exemple une vision plus égalitaire des relations sociales et sont davantage centrées sur l’individu que le groupe. Elles refusent généralement la vieille appellation de sampradāya, préférant les mots krantī, « révolution » (par rapport au brahmanisme classique), ou « Mission ». Elles sont très présentes dans les espaces urbains et ruraux, ainsi que dans les médias, surtout à la télévision.
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Tout au long de ce chapitre, on a vu s’entrecroiser, s’opposer, des liens de descendance biologique, basés sur le sang, à des liens spirituels, étrangers aux strictes lignes de descendance généalogique. Deux logiques opposées s’affrontent, même si dans les faits les liens mis en œuvre apparaissent à ce point imbriqués qu’il devient souvent difficile de les distinguer. Au plan général, une constatation s’impose : dans des pays comme l’Inde ou le Népal où de larges sections de la population vivent encore dans un cadre sociologique prémoderne, le second type de relation a du mal à s’affranchir des liens de consanguinité. Sur le long comme sur le court terme, la parenté biologique s’oppose fréquemment aux liens spirituels et cherche même à reprendre ses droits. Les fils des maîtres, quand ils existent, ont tendance à faire valoir leurs droits temporels et spirituels face aux disciples choisis par leur père.
L’étude des relations entre caste et ordre religieux aboutit aux mêmes conclusions. Les anthropologues et sociologues ont depuis longtemps insisté sur les glissements progressifs des ordres religieux (les sectes), une fois constitués, vers la caste. Louis Dumont, l’un des premiers, a souligné ce phénomène. L’exemple des liṅgayat, les porteurs du liṅga, un ordre sivaïte du sud de l’Inde, qui a reconstitué au sein de sa communauté des groupes de statut, a souvent été cité à cet égard35. D’autres chercheurs ont montré comment des groupes ascétiques se sont laïcisés, mariés et constitués en caste36. La filiation spirituelle, autrement dit, est vite engloutie par les forces apparemment irrésistibles du système des castes.
Castes et ordre religieux doivent, il est vrai, être pris comme des entités vivantes, soumises aux changements sociaux, et non pas comme des substances intangibles. On oublie souvent de rappeler que la société de caste a beaucoup évolué à travers les âges. Elle n’a sûrement pas été inventée de toutes pièces au XVIIIIe siècle ou au XIXe siècle comme certains l’ont prétendu, mais elle a subi le choc de changements successifs, ceux par exemple introduits dans les codes de loi après l’adoption du système des quotas (« reservations »). Susan Bayly a montré comment la caste en général s’était rigidifiée au cours des derniers siècles et comment de nouvelles barrières internes avaient été dressées pendant la période coloniale37. Ces éléments historiques contribuent à nuancer les dichotomies, ou plus exactement à les situer à l’intérieur de périodes précises.
La parenté spirituelle existe malgré tout et se fait reconnaître au-delà des frontières de caste et de parenté biologique. Les ordres sampradāya sont fondés sur des lignées spirituelles et des personnalités renommées, dont la vie est relatée dans des textes hagiographiques lus et commentés à voie haute par des prédicateurs. D’autres lignages religieux, moins chanceux, ont disparu ou ont été assimilés par d’autres entités. D’une manière générale, les guru/mahāraj successifs finissent par être davantage gardés en mémoire que les ancêtres de tel ou tel groupe de parenté. Dans le monde des ordres religieux, l’anonymat ne prime pas, c’est le singulier qui domine. L’un des objectifs de ce chapitre était précisément de montrer que la parenté spirituelle impose un autre point de vue, fondamentalement différent, sur la vie sociale que celui dicté par l’ordre des castes. Un point de vue qui doit être pris en compte pour bien comprendre la société indienne.
En Inde et au Népal, la relation maître-disciple a évolué au cours des âges et s’est adaptée à la vie moderne. Les vieilles valeurs hindoues n’ont pas volé en éclats dans les nouveaux mouvements religieux évoqués ci-dessus, mais elles accordent une place plus large à l’individu. Hier comme aujourd’hui, les liens interpersonnels entre guru et śiṣya reposent sur les mêmes principes essentiels : la constitution et la reproduction de groupes humains, la perpétuation de valeurs spirituelles au cœur même du social, l’élaboration d’une mémoire collective, la justification des statuts et des structures de pouvoir. Ils s’inscrivent généalogiquement au travers de chaînons et de lignées localisés dans quelques temples importants. Dans les organisations sampradāya traditionnelles comme dans les nouveaux groupements religieux, la relation reste par ailleurs construite sur une réelle réciprocité : le maître fait le disciple autant que ce dernier assure la notoriété de son maître. L’un ne peut exister sans l’autre. En suivant son maître, le śiṣya le légitime, il diffuse son message et construit sa renommée. L’étude des praṇāmīs le prouve amplement. Pourtant, les liens à l’intérieur des groupes peuvent se briser. L’exemple praṇāmī, là encore, montre que des procédures de transmission naissent parfois des conflits. Les tensions menacent alors l’existence du groupe et le jettent dans la discorde.
1. Cf. cependant Catherine Clémentin Ojha, La Divinité conquise, Nanterre, Société d’ethnologie, 1990, Joël Mlecko, « The Guru in Hindu Tradition », Numen, 1982, vol. 29 (1), p. 33-61, Axel Michaels (éd.), (éd.), The Pandit. Traditional Scholarship in India. Delhi, Manohar, 2001, et Véronique Bouillier, Itinérance et vie monastique. Les ascètes Nāth Yogīen Inde contemporaine. Paris, éd. de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008. Dans une perspective différente, cf. aussi Gérard Colas et Gerdi Gerschheimer (éds.), Écrire et transmettre en Inde classique. Paris, École française d’Extrême-Orient (Études thématiques, n° 23), 2009.
2. Je tiens à remercier Anuj Rimal pour son aide sur le terrain et Aurélie Névot à Paris pour ses commentaires constructifs.
3. Cf. Robert Lingat, Les sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, Paris/La Haye, Mouton, 1967, p. 61.
4. Louis Renou et Jean Filliozat, L’Inde classique. Manuel des études indiennes. Vol. 1. Maisonneuve, Paris, 1947 [1985], p. 600.
5. C’était largement le cas parmi les brahmanes népalais.
6. Cf. Louis Renou, La civilisation de l’Inde ancienne d’après les textes sanskrits. Paris, Flammarion (« Champs »), 1950 [1981], p. 181.
7. Les écoles sanskrites pāṭhaśālā continuent d’exister dans les centres de formation religieuse attachés à certains ordres religieux, surtout vishnouites.
8. Cf. par exemple Katherine Young, « Women and Hinduism », in Arvind Sharma (éd.), Women in Indian Religions, Delhi, Oxford University Press, 2002, p. 10-11. On notera que le mot guru s’emploie largement hors du strict cadre hindou. Chez les bouddhistes néwar du Népal par exemple, les prêtres Vajracarya sont appelés par ce terme (guruju, et leurs femmes gurumā) par les familles pour lesquelles ils célèbrent des rituels. Ce sont ces prêtres qui délivrent l’initiation tantrique à leur élève lors de la cérémonie bare chuyegu. Au sein de cette tradition bouddhiste, il n’existe pas de distinction entre purohit et guru : les deux sont confondus, sans doute parce que le don (souvent identifié à une aumône aux moines) n’y est pas dévalorisé. Leurs membres vénèrent leur guru comme les hindous, lors de la pleine lune du mois d’Asar. Notons également que les chamanes de la chaîne himalayenne sont souvent qualifiés de guru par leurs élèves.
9. Axel Michaels, (éd.), The Pandit, op. cit., 2001, p. 2.
10. Robert Lingat, Les sources du droit…, op. cit., 1967, p. 60.
11. Le mot sambandha signifie en sanskrit « relation ». On emploie aussi l’expression sanskrite guru-śiṣya-bhāva.
12. Cf. à ce propos l’article d’Ingrid Le Gargasson dans ce même volume.
13. Ashok Aklujkar, « Paṇḍita and Pandits in History », in A. Michaels (éd.), The Pandit. Traditional Scholarship in India, Delhi, Manohar, 2001, p. 26-29.
14. Louis Renou et Jean Filliozat, L’Inde classique, vol. 1, op. cit., p. 543.
15. Louis Renou et Jean Filliozat, L’Inde classique, vol. 2, op. cit., p. 47-53
16. Denis Matringe, Les Sikhs. Histoire et tradition des « Lions du Panjab », Albin Michel, Paris, 2008, p. 360.
17. Gold, Daniel, « Nath Yogis as Established Alternatives : Households and Ascetic Today », in K. Ishwaran (éd.), Ascetic Culture : Renunciation and Worldly Engagement, Brill, 1999, p. 68-88.
18. Cf. Philip Lutgendorf, The Life of a Text. Performing the Rāmcaritmānas of Tulsidas. University of California Press, Berkeley, 1991, p. 137. En milieu népalais et indien, le mot paramparāgat est souvent utilisé dans le sens de « traditionnel ».
19. Arvind M. Shah, « Sects and Hindu Social Structure », Contributions to Indian Sociology, n.s., 40, (2), 2006, p. 235.
20. Louis Renou et Jean Filliozat, L’Inde classique, vol. 1, op. cit., p. 661.
21. Cf. par exemple, Katherine Young, op. cit., p. 10-11. Sur ce sujet, la littérature est très riche. On trouvera nombre d’indications précieuses dans Sinclair Stevenson, The Rites of the Twice-Born, Oxford University Press, Delhi, 1920.
22. Les praṇāmīs disent qu’ils accordent leur dévotion au livre Kuljam-svarūp, alors que les Kabīr panthī, un ordre appartenant à la même famille spirituelle que la leur, vénèrent leur fondateur, Kabīr, né à Bénarès au XVe siècle.
23. Sur les praṇāmīs et leur extension géographique, cf. Gérard Toffin « The Propagation of a Hindu Sect in India and Nepal. The Krishna praṇāmīs sampradāy », South Asia. Journal of South Asian Studies, vol. 34, n° 1, 2011, p. 1-30, et : « Brotherhood and Divine Bonding in the Krishna Pranami Sect », in Joanna Pfaff-Czarnecka & Gérard Toffin (éds.), The Politics of Belonging in the Himalayas. Local Attachments and Boundary Dynamics. Sage Publications, Delhi, 2012, p. 144-166. Le mot panth, « voie », qui, traditionnellement, est substitué à sampradāya par les ordres issus du mouvement sant, semble avoir été utilisé par le passé par les praṇāmīs, par exemple dans l’expression mehrāj-panthī (les fidèles de Mehrāj, autre nom de Prāṇnāth). Aujourd’hui, les praṇāmīs parlent volontiers de dharma, « religion », pour désigner leur système de croyances.
24. Gérard Toffin, « The Propagation of a Hindu Sect in India and Nepal. The Krishna praṇāmīs sampradāy », South Asia. Journal of South Asian Studies, op. cit., p. 3-10.
25. Cf. Sudarshan Sharma, Mahamati Prannath. The Saviour, New Delhi, ShriPrannath Mission, 1984, p. 93.
26. De jāgāni : éveil, et de abhiyān : campagne, expédition.
27. Cf. Arvind Shah, « Sects and Hindu Social Structure », 2006, op. cit., p. 244.
28. Le mot est aussi utilisé dans le bouddhisme Mahāyana pour désigner les bodhisattvas.
29. Dans certains ordres ou dans certains monastères, le successeur au trône du temple est choisi par élection (cf. Véronique Bouillier, 2008, op. cit., ch. 3).
30. Le blanc est aussi la couleur imprescriptible des kabīrpanthī.
31. Les desservants des temples les plus importants ont généralement le crâne rasé.
32. Pour une vue récente, cf. John Zavos, Deepa Reedy, Pralay Kanungo, Maya Warrier & Raymond B. Williams (éds), Public Hinduisms. Delhi, Sage, 2012. Certains de ces mouvements datent des années 1920-1930 (Brahma Kumarī, Sãt Nirãkāri Mission).
33. On emploie aussi l’expression jagad-guru, lit. « qui enseigne au monde entier » en lieu et place de sad-guru.
34. Une enquête est en cours sur ces nouveaux mouvements religieux au Népal.
35. Louis Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Gallimard, Paris, 1966, p. 238-240.
36. Véronique Bouillier, Naître renonçant. Une caste de Sannyasi villageois au Népal central, Nanterre, Société d’ethnologie, 1979.
37. Susan Bayly, Caste, Society and Politics in India from the Eighteenth Century to the Modern Age, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.