L’analyse de la spatialité corporelle nous a conduit à des résultats qui peuvent être généralisés. Nous constatons pour la première fois, à propos du corps propre, ce qui est vrai de toutes les choses perçues : que la perception de l’espace et la perception de la chose, la spatialité de la chose et son être de chose ne font pas deux problèmes distincts. La tradition cartésienne et kantienne nous l’enseigne déjà ; elle fait des déterminations spatiales l’essence de l’objet, elle montre dans l’existence partes extra partes, dans la dispersion spatiale le seul sens possible de l’existence en soi. Mais elle éclaire la perception de l’objet par la perception de l’espace, alors que l’expérience du corps propre nous enseigne à enraciner l’espace dans l’existence. L’intellectualisme voit bien que le « motif de la chose » et le « motif de l’espace »1 s’entrelacent, mais réduit le premier au second. L’expérience révèle sous l’espace objectif, dans lequel le corps finalement prend place, une spatialité primordiale dont la première n’est que l’enveloppe et qui se confond avec l’être même du corps. Être corps, c’est être noué à un certain monde, avons-nous vu, et notre corps n’est pas d’abord dans l’espace : il est à l’espace. Les anosognosiques qui parlent de leur bras comme d’un « serpent » long et froid2 n’en ignorent pas, à proprement parler, les contours objectifs et, même quand le malade cherche son bras sans le trouver ou l’attache pour ne pas le perdre3, il sait bien où se trouve son bras, puisque c’est là qu’il le cherche et qu’il l’attache. Si pourtant les malades éprouvent l’espace de leur bras comme étranger, si en général je puis sentir l’espace de mon corps énorme ou minuscule, en dépit du témoignage de mes sens, c’est qu’il y a une présence et une extension affectives dont la spatialité objective n’est pas condition suffisante, comme le montre l’anosognosie, et pas même condition nécessaire, comme le montre le bras fantôme. La spatialité du corps est le déploiement de son être de corps, la manière dont il se réalise comme corps. En cherchant à l’analyser, nous ne faisions donc qu’anticiper ce que nous avons à dire de la synthèse corporelle en général.
Nous retrouvons dans l’unité du corps la structure d’implication que nous avons déjà décrite à propos de l’espace. Les différentes parties de mon corps, ses aspects visuels, tactiles et moteurs ne sont pas simplement coordonnés. Si je suis assis à ma table et que je veuille atteindre le téléphone, le mouvement de la main vers l’objet, le redressement du tronc, la contraction des muscles des jambes s’enveloppent l’un l’autre ; je veux un certain résultat, et les tâches se répartissent d’elles-mêmes entre les segments intéressés, les combinaisons possibles étant d’avance données comme équivalentes : je puis rester adossé au fauteuil, à condition d’étendre davantage le bras, ou me pencher en avant, ou même me lever à demi. Tous ces mouvements sont à notre disposition à partir de leur signification commune. C’est pourquoi, dans les premières tentatives de préhension, les enfants ne regardent pas leur main, mais l’objet : les différents segments du corps ne sont connus que dans leur valeur fonctionnelle et leur coordination n’est pas apprise. De même, quand je suis assis à ma table, je puis instantanément « visualiser » les parties de mon corps qu’elle me cache. En même temps que je contracte mon pied dans ma chaussure, je le vois. Ce pouvoir m’appartient même pour les parties de mon corps que je n’ai jamais vues. C’est ainsi que des malades ont l’hallucination de leur propre visage vu du dedans4. On a pu montrer que nous ne reconnaissons pas notre propre main en photographie, que même beaucoup de sujets hésitent à reconnaître parmi d’autres leur propre écriture, et que, par contre, chacun reconnaît sa silhouette ou sa démarche filmée. Ainsi nous ne reconnaissons pas par la vue ce que nous avons cependant vu souvent, et par contre nous reconnaissons d’emblée la représentation visuelle de ce qui dans notre corps nous est invisible5. Dans l’héautoscopie, le double que le sujet voit devant lui n’est pas toujours reconnu à certains détails visibles, le sujet a le sentiment absolu qu’il s’agit de lui-même et, par suite, déclare qu’il voit son double6. Chacun de nous se voit comme par un œil intérieur qui, de quelques mètres de distance, nous regarde de la tête aux genoux7. Ainsi la connexion des segments de notre corps et celle de notre expérience visuelle et de notre expérience tactile ne se réalisent pas de proche en proche et par accumulation. Je ne traduis pas « dans le langage de la vue » les « données du toucher » ou inversement, — je n’assemble pas les parties de mon corps une à une ; cette traduction et cet assemblage sont faits une fois pour toutes en moi : ils sont mon corps même. Dirons-nous donc que nous percevons notre corps par sa loi de construction, comme nous connaissons d’avance toutes les perspectives possibles d’un cube à partir de sa structure géométrique ? Mais — pour ne rien dire encore des objets extérieurs — le corps propre nous enseigne un mode d’unité qui n’est pas la subsomption sous une loi. En tant qu’il est devant moi et offre à l’observation ses variations systématiques, l’objet extérieur se prête à un parcours mental de ses éléments et il peut, au moins en première approximation, être défini comme la loi de leurs variations. Mais je ne suis pas devant mon corps, je suis dans mon corps, ou plutôt je suis mon corps. Ni ses variations ni leur invariant ne peuvent donc être expressément posés. Nous ne contemplons plus seulement les rapports des segments de notre corps et les corrélations du corps visuel et du corps tactile : nous sommes nous-mêmes celui qui tient ensemble ces bras et ces jambes, celui qui à la fois les voit et les touche. Le corps est, pour reprendre le mot de Leibniz, la « loi efficace » de ses changements. Si l’on peut encore parler dans la perception du corps propre d’une interprétation, il faudra dire qu’il s’interprète lui-même. Ici les « données visuelles » n’apparaissent qu’à travers leur sens tactile, les données tactiles qu’à travers leur sens visuel, chaque mouvement local que sur le fond d’une position globale, chaque événement corporel, quel que soit l’« analyseur » qui le révèle, sur un fond significatif où ses retentissements les plus lointains sont au moins indiqués et la possibilité d’une équivalence intersensorielle immédiatement fournie. Ce qui réunit les « sensations tactiles » de ma main et les relie aux perceptions visuelles de la même main comme aux perceptions des autres segments du corps, c’est un certain style des gestes de ma main, qui implique un certain style des mouvements de mes doigts et contribue d’autre part à une certaine allure de mon corps8. Ce n’est pas à l’objet physique que le corps peut être comparé, mais plutôt à l’œuvre d’art. Dans un tableau ou dans un morceau de musique, l’idée ne peut pas se communiquer autrement que par le déploiement des couleurs et des sons. L’analyse de l’œuvre de Cézanne, si je n’ai pas vu ses tableaux, me laisse le choix entre plusieurs Cézanne possibles, et c’est la perception des tableaux qui me donne le seul Cézanne existant, c’est en elle que les analyses prennent leur sens plein. Il n’en va pas autrement d’un poème ou d’un roman, bien qu’ils soient faits de mots. Il est assez connu qu’un poème, s’il comporte une première signification, traduisible en prose, mène dans l’esprit du lecteur une seconde existence qui le définit comme poème. De même que la parole signifie non seulement par les mots, mais encore par l’accent, le ton, les gestes et la physionomie, et que ce supplément de sens révèle non plus les pensées de celui qui parle, mais la source de ses pensées et sa manière d’être fondamentale, de même la poésie, si elle est par accident narrative et signifiante, est essentiellement une modulation de l’existence. Elle se distingue du cri parce que le cri emploie notre corps tel que la nature nous l’a donné, c’est-à-dire pauvre en moyens d’expression, tandis que le poème emploie le langage, et même un langage particulier, de sorte que la modulation existentielle, au lieu de se dissiper dans l’instant même où elle s’exprime, trouve dans l’appareil poétique le moyen de s’éterniser. Mais s’il se détache de notre gesticulation vitale, le poème ne se détache pas de tout appui matériel, et il serait irrémédiablement perdu si son texte n’était exactement conservé ; sa signification n’est pas libre et ne réside pas dans le ciel des idées : elle est enfermée entre les mots sur quelque papier fragile. En ce sens-là, comme toute œuvre d’art, le poème existe à la manière d’une chose et ne subsiste pas éternellement à la manière d’une vérité. Quant au roman, bien qu’il se laisse résumer, bien que la « pensée » du romancier se laisse formuler abstraitement, cette signification notionnelle est prélevée sur une signification plus large, comme le signalement d’une personne est prélevé sur l’aspect concret de sa physionomie. Le romancier n’a pas pour rôle d’exposer des idées ou même d’analyser des caractères, mais de présenter un événement interhumain, de le faire mûrir et éclater sans commentaire idéologique, à tel point que tout changement dans l’ordre du récit ou dans le choix des perspectives modifierait le sens romanesque de l’événement. Un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus, c’est-à-dire des êtres où l’on ne peut distinguer l’expression de l’exprimé, dont le sens n’est accessible que par un contact direct et qui rayonnent leur signification sans quitter leur place temporelle et spatiale. C’est en ce sens que notre corps est comparable à l’œuvre d’art. Il est un nœud de significations vivantes et non pas la loi d’un certain nombre de termes covariants. Une certaine expérience tactile du bras signifie une certaine expérience tactile de l’avant-bras et de l’épaule, un certain aspect visuel du même bras, non que les différentes perceptions tactiles, les perceptions tactiles et les perceptions visuelles participent toutes à un même bras intelligible, comme les vues perspectives d’un cube à l’idée du cube, mais parce que le bras vu et le bras touché, comme les différents segments du bras, font tous ensemble un même geste.
Comme plus haut l’habitude motrice éclairait la nature particulière de l’espace corporel, de même ici l’habitude en général fait comprendre la synthèse générale du corps propre. Et, de même que l’analyse de la spatialité corporelle anticipait celle de l’unité du corps propre, de même nous pouvons étendre à toutes les habitudes ce que nous avons dit des habitudes motrices. À vrai dire, toute habitude est à la fois motrice et perceptive parce qu’elle réside, comme nous l’avons dit, entre la perception explicite et le mouvement effectif, dans cette fonction fondamentale qui délimite à la fois notre champ de vision et notre champ d’action. L’exploration des objets avec un bâton, que nous donnions tout à l’heure comme un exemple d’habitude motrice, est aussi bien un exemple d’habitude perceptive. Quand le bâton devient un instrument familier, le monde des objets tactiles recule, il ne commence plus à l’épiderme de la main, mais au bout du bâton. On est tenté de dire qu’à travers les sensations produites par la pression du bâton sur la main, l’aveugle construit le bâton et ses différentes positions, puis que celles-ci, à leur tour, médiatisent un objet à la seconde puissance, l’objet externe. La perception serait toujours une lecture des mêmes données sensibles, elle se ferait seulement de plus en plus vite, sur des signes de plus en plus ténus. Mais l’habitude ne consiste pas à interpréter les pressions du bâton sur la main comme des signes de certaines positions du bâton, et celles-ci comme des signes d’un objet extérieur, puisqu’elle nous dispense de le faire. Les pressions sur la main et le bâton ne sont plus données, le bâton n’est plus un objet que l’aveugle percevrait, mais un instrument avec lequel il perçoit. C’est un appendice du corps, une extension de la synthèse corporelle. Corrélativement, l’objet extérieur n’est pas le géométral ou l’invariant d’une série de perspectives, mais une chose vers laquelle le bâton nous conduit et dont, selon l’évidence perceptive, les perspectives ne sont pas des indices, mais des aspects. L’intellectualisme ne peut concevoir le passage de la perspective à la chose même, du signe à la signification que comme une interprétation, une aperception, une intention de connaissance. Les données sensibles et les perspectives à chaque niveau seraient des contenus saisis comme (aufgefasst als) des manifestations d’un même noyau intelligible9. Mais cette analyse déforme à la fois le signe et la signification, elle sépare l’un de l’autre en les objectivant le contenu sensible, qui est déjà « prégnant » d’un sens, et le noyau invariant, qui n’est pas une loi, mais une chose : elle masque le rapport organique du sujet et du monde, la transcendance active de la conscience, le mouvement par lequel elle se jette dans une chose et dans un monde par le moyen de ses organes et de ses instruments. L’analyse de l’habitude motrice comme extension de l’existence se prolonge donc en une analyse de l’habitude perceptive comme acquisition d’un monde. Réciproquement, toute habitude perceptive est encore une habitude motrice et ici encore la saisie d’une signification se fait par le corps. Quand l’enfant s’habitue à distinguer le bleu du rouge, on constate que l’habitude acquise à l’égard de ce couple de couleurs profite à toutes les autres10. Est-ce donc qu’à travers le couple bleu-rouge l’enfant a aperçu la signification « couleur », le moment décisif de l’habitude est-il dans cette prise de conscience, dans cet avènement d’un « point de vue de la couleur », dans cette analyse intellectuelle qui subsume les données sous une catégorie ? Mais, pour que l’enfant puisse apercevoir le bleu et le rouge sous la catégorie de couleur, il faut qu’elle s’enracine dans les données sans quoi aucune subsomption ne pourrait la reconnaître en elles — il faut d’abord que, sur les panneaux « bleus » et « rouges » qu’on lui présente, se manifeste cette manière particulière de vibrer et d’atteindre le regard que l’on appelle le bleu et le rouge. Nous disposons avec le regard d’un instrument naturel comparable au bâton de l’aveugle. Le regard obtient plus ou moins des choses selon la manière dont il les interroge, dont il glisse ou appuie sur elles. Apprendre à voir les couleurs, c’est acquérir un certain style de vision, un nouvel usage du corps propre, c’est enrichir et réorganiser le schéma corporel. Système de puissances motrices ou de puissances perceptives, notre corps n’est pas objet pour un « je pense » : c’est un ensemble de significations vécues qui va vers son équilibre. Parfois se forme un nouveau nœud de significations : nos mouvements anciens s’intègrent à une nouvelle entité motrice, les premières données de la vue à une nouvelle entité sensorielle, nos pouvoirs naturels rejoignent soudain une signification plus riche qui n’était jusque-là qu’indiquée dans notre champ perceptif ou pratique, ne s’annonçait dans notre expérience que par un certain manque, et dont l’avènement réorganise soudain notre équilibre et comble notre attente aveugle.
1. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, III, 2e Partie, Chap. II.
2. LHERMITTE, L’Image de notre corps, p. 130.
3. VAN BOGAERT, Sur la pathologie de l’Image de soi, p. 541.
4. LHERMITTE, L’Image de notre corps, p. 238.
5. WOLFF, Selbstbeurteilung und Fremdbeurteilung in wissentlichen und unwissentlichen Versuch.
6. MENNINGER-LERCHENTAL, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 4.
7. LHERMITTE, L’Image de notre corps, p. 238.
8. La mécanique du squelette ne peut pas, même au niveau de la science, rendre compte des positions et des mouvements privilégiés de mon corps. Cf La Structure du Comportement, p. 196.
9. Husserl par exemple a longtemps défini la conscience ou l’imposition d’un sens par le schéma Auffassung-Inhalt et comme une beseelende Auffassung. Il fait un pas décisif en reconnaissant, dès les Conférences sur le Temps, que cette opération en présuppose une autre plus profonde par laquelle le contenu est lui-même préparé à cette saisie. « Toute constitution ne se fait pas selon le schéma Auffassungsinhalt-Auffassung. » Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusziseins, p. 5, note 1.
10. KOFFKA, Growth of the Mind, pp. 174 et suivantes.