Incarnation

L’immanence de la Vie en tout vivant ne signifie donc plus la dissolution de la réalité de ce dernier en même temps que celle de son individualité lorsque, dans une interprétation phénoménologique aussi décisive que novatrice, le procès immanent de la Vie absolue génère en soi l’Ipséité d’un Soi originaire comme la condition interne de son auto-révélation – comme la condition interne de sa propre vie et ainsi de toute vie concevable. De la sorte, un Soi appartient à tout vivant, tout vivant s’édifie à la manière d’un « individu ». Qu’il ne soit rien par lui-même – ni un vivant ni un individu – et ne vive que dans ce procès d’auto-génération de la Vie, voilà qui, loin de lui retirer l’effectivité d’une réalité singulière, la lui confère au contraire. Donné à soi dans l’Ipséité de la Vie absolue, joint à soi et s’éprouvant soi-même en elle, dans l’épreuve de soi de cette vie absolue et dans l’Ipséité de son Soi originaire, il se trouve lui-même généré comme un Soi, comme ce Soi singulier qu’il est à jamais.

Être un Soi en effet n’est rien d’autre que cela : être donné à soi sans que cette auto-donation soit son fait. Pour autant que l’auto-donation de la Vie absolue en laquelle il est donné à soi s’accomplit effectivement en lui, tout Soi se trouve être du même coup un Soi réel. Il s’éprouve lui-même dans la certitude et l’irréductibilité de cette épreuve de soi qui le joint à lui-même et fait de lui ce Soi qu’il est. S’éprouvant soi-même, il est en possession de soi, il a pris place en lui, il repose en lui-même comme sur un sol sur lequel il peut prendre appui, il a pour ainsi dire pris base en lui-même. Ayant pris place en lui, il habite une Demeure qui, pour n’être pas bâtie de mains d’hommes, n’en est pas moins la sienne et que nul désormais ne saurait lui ravir.

Seulement, la problématique l’a montré, la génération du Soi transcendantal dans la Vie absolue est identiquement celle d’une chair qui lui appartient dans le principe. Et cela parce que l’auto-donation de la Vie en laquelle le Soi est donné à lui-même puise sa matière phénoménologique dans un pathos dont l’auto-impressionnalité n’est autre que cette chair qui le joint à soi. Dans la chair, toutefois, tout pouvoir est donné, donné impressionnellement à lui-même, mis en possession de lui-même et ainsi en mesure de s’exercer et d’agir. L’immanence de la vie en tout vivant ne confère pas seulement à celui-ci la détermination phénoménologique originaire et essentielle d’être un Soi charnel, elle fait de lui un « je peux » effectif et réel. Ce « je peux » qui peut se mettre en œuvre et se mouvoir soi-même en soi, qui habite chacun des pouvoirs de notre chair, faisant de celui-ci à son tour un pouvoir réel, capable de s’exercer quand et aussi souvent qu’il le veut : libre. Car la liberté n’est pas une « libération », on ne sait quelle dérive subjective de nos pensées, de nos images ou de nos fantasmes au gré de forces inconnues, de nos désirs ou de nos pulsions inconscientes – encore moins une libération de l’individu à l’égard de son être propre, une dissolution de toute réalité singulière qui ne peut conduire qu’au néant. La liberté est un pouvoir, ce pouvoir toujours en possession de soi et disposant ainsi de soi – ce pouvoir permanent, incontestable, irréductible, invincible, dont notre corporéité originaire porte le témoignage en chacun de ses actes ou de ses mouvements, du plus humble et du plus élémentaire au plus complexe et au plus difficile.

La chair ne ment pas. Cela ne veut donc pas dire seulement que chacune de ses impressions est « vraie », s’éprouvant telle qu’elle est. Que la chair ne mente pas, ne se mente jamais à soi-même, signifie encore, en ce qui concerne chacun de ses pouvoirs, qu’il en est un de réel, de véritable et de véridique, qu’il s’exerce à partir de lui-même, d’un Pouvoir originel qui habite en lui et le donne constamment à lui-même en sorte qu’il l’exerce quand il veut et aussi souvent qu’il le veut, qu’il est libre en effet. Qu’il s’éprouve lui-même en son action tandis qu’elle se déroule à la manière dont une douleur s’éprouve en sa douleur, à la manière d’une cogitatio, n’est donc pas tout. En même temps que son action, il éprouve celle-ci comme étant en son pouvoir, il s’éprouve lui-même comme ce pouvoir radical, incontestable, absolu d’une certaine façon, non seulement de l’accomplir, mais de pouvoir l’accomplir et ainsi de pouvoir l’accomplir toujours de nouveau.

La liberté n’est pas une affirmation métaphysique, spéculative, toujours contestable et toujours contestée – aujourd’hui plus que jamais par la science, dit-on. La liberté a une signification phénoménologique, elle est le sentiment d’un pouvoir en exercice s’éprouvant soi-même en celui-ci et à ce titre irréfutable. Du point de vue phénoménologique, toutefois, une telle définition ne suffit pas. On peut toujours prétendre que l’expérience subjective de la liberté n’est que l’inconscience objective d’un déterminisme. Mais la liberté ne se réduit nullement à la donne factice d’un mouvement en son déroulement – celui-ci fût-il entendu dans sa donation pathétique et ainsi comme un sentiment. La liberté est le sentiment du Soi de pouvoir mettre en œuvre soi-même chacun des pouvoirs qui appartiennent à sa chair. Or ce pouvoir originaire qui habite et rend possible tout pouvoir concret n’est pas adventice, séparable idéalement du Soi lui-même : il appartient à la façon dont le Soi vient en sa propre chair, il est généré dans cette venue en même temps qu’eux, il leur est consubstantiel. Un « je peux » consubstantiel à ce Soi charnel et vivant, installé dans son propre pouvoir, libre de la sorte de le déployer à partir de soi – aussi incontestable dans son pouvoir et dans sa liberté que ce Soi et que cette chair auxquels il appartient.

« Si tu connaissais le don de Dieu » : la donation de la Vie au vivant en tant que donation de son Soi, de sa chair et de son pouvoir, n’est pas une pseudo-donation, la donation d’un prétendu Soi, d’une apparence de chair, d’un pouvoir illusoire. La parole réitérée qui a déterminé le judaïsme et trouvé son accomplissement dans le christianisme – « Dieu a créé l’homme à son image » – trouve une explicitation radicale dans la phénoménologie de la vie. Car on voit bien ici, une première fois, ce que veut dire « créer » quand il n’est pas question du monde, mais de l’homme et de sa vie. Créer ne signifie plus alors poser hors de soi une entité extérieure, jouissant à ce titre d’une existence séparée et comme telle autonome. Débarrassé des idées d’extériorité, d’extériorisation, d’objectivation – de monde –, le concept de création signifie maintenant génération, génération dans l’auto-génération de la Vie absolue de ce qui n’advient à soi que dans sa venue en elle et pour autant qu’elle ne cesse de venir en lui. La liberté, l’autonomie, le mouvement, l’être, la puissance, l’ipséité, la singularité, la chair, ce n’est pas l’extériorité qui les donne, c’est l’immanence à soi de la Vie. Avec le concept chrétien de l’immanence comme immanence de la Vie en chaque vivant, toute forme de panthéisme est frappé à mort.

§ 36. L’oubli de la vie et son rappel dans le pathos de la praxis quotidienne.

Si, au même titre que notre Soi et que sa chair, le « je peux » n’est donné à lui-même que dans l’auto-donation de la vie absolue, alors notre question rebondit : comment peut-il oublier cette donation originaire qui, le mettant en possession de lui-même, lui donne la capacité de se déployer librement à partir de soi, faisant de lui un pouvoir véritable, puisant en lui-même son propre pouvoir – un pouvoir pouvoir ? Or c’est précisément parce que la donation de la vie en est une de réelle et d’effective, parce que la vie se donne totalement et sans partage, parce que son don est l’auto-donation en laquelle tout pouvoir se reçoit lui-même et se trouve dès lors investi de lui-même, que le « je peux » en est venu à oublier ce don le plus originel de la vie. Ici s’accomplit phénoménologiquement l’inversion dont nous avons parlé, l’inversion de l’impuissance en puissance : le fait que le non-pouvoir de tout pouvoir à l’égard de lui-même se change en l’épreuve constante et irréfutable de son libre exercice.

C’est le trait le plus remarquable de notre vie pratique tout entière d’agir en toute circonstance avec une telle aisance, dans une liberté si grande qu’elle ne prête aucune attention à la condition transcendantale des multiples actions qu’elle ne cesse d’accomplir spontanément. Et cela parce que celles-ci ne lui posent en effet aucun problème. Ainsi, je me lève et marche, je prends un objet, tourne le regard en direction d’un bruit inattendu, aspire l’air du matin, je vais travailler, manger, j’exécute une foule de gestes extrêmement précis, tous adaptés et efficaces, sans y penser. S’il advient qu’on se représente cette activité la plus banale et la plus quotidienne, la référant alors au corps objectif, c’est à celui-ci qu’on attribue tous ces mouvements et déplacements divers saisis désormais comme les siens. Cette sorte de pénombre dans laquelle ils se tiennent lors même qu’ils apparaissent dans la lumière du monde, on l’identifie au caractère inconscient des processus physiologiques, biologiques, en fin de compte matériels, qui se produisent dans les organes. Cette activité multiforme est désormais la leur, et sa facilité, sa perfection instinctive, le silence de son accomplissement, c’est ce qu’on appelle la santé – c’est « le silence des organes ». La santé est oublieuse, aussi oublieuse que la vie.

Lorsque intervient dans la problématique un concept aussi décisif que celui d’oubli, c’est à des catégories phénoménologiques fondamentales que doit le rapporter celui qui veut en produire une élucidation radicale 2. L’oubli doit donc se comprendre à partir de la duplicité de l’apparaître. Sur le plan de la pensée, l’oubli consiste précisément à ne plus penser à une chose, qui se trouve de la sorte « oubliée ». Celle-ci se change alors en un souvenir inconscient. Dans le principe, en dépit d’obstacles multiples, ce à quoi on ne pense plus peut devenir à nouveau l’objet d’une pensée actuelle : alors se produit le « rappel du souvenir ». Toute pensée, toute représentation au sens le plus général porte ainsi en elle la double possibilité de l’oubli et du rappel. Entre ces deux possibilités cependant, quel contraste ! Tandis que la quasi-totalité du contenu de nos représentations demeure à l’état dit inconscient, seule une partie infime de ce contenu virtuellement infini prend place sous le regard de la conscience, le plus souvent dans une zone marginale de celle-ci d’ailleurs. Dans le cas le plus favorable, mais aussi le moins fréquent, elle fait l’objet d’« une vue claire et distincte », se montrant alors « en elle-même et telle qu’elle est », « dans la pleine lumière de l’évidence », selon le vœu de la phénoménologie husserlienne qui est aussi, on l’a vu, son telos méthodologique.

Or cette finitude – cette finitude extraordinaire et à vrai dire invraisemblable, qui réduirait notre existence à des bribes de réalité, à des fragments d’être discontinus et insignifiants tandis que la quasi-totalité de celui-ci nous échapperait en permanence –, cette finitude ne relève que secondairement de la pensée. C’est le milieu phénoménologique où celle-ci se meut, l’horizon transcendantal creusé extatiquement par le temps, structuré et limité par lui, c’est ce creux de lumière qui est fini. Seule une telle finitude, phénoménologique dans son principe, explique pourquoi la totalité indéterminée de l’étant déborde de toute part ce lieu circonscrit et fermé de l’éclaircie du monde, cette « clairière » perdue dans l’obscurité de la forêt. Ainsi s’opère le clivage entre la précarité d’une présence chaque fois dérisoire et l’immensité d’un oubli qui frappe la quasi-totalité de ce qui est.

Rapportée à la vie et non plus à l’apparaître du monde, la signification du concept d’oubli change totalement, au point qu’une nouvelle terminologie serait ici nécessaire. Ce n’est qu’au regard de la pensée que la vie peut être dite « oubli ». Elle est « oubli » dans la mesure où, aucun espace ne s’ouvrant dans son immanence radicale, aucune déhiscence ne venant la rompre, il n’y a place en elle pour aucune pensée. Dès lors tout ce qui relève de celle-ci a disparu : aucun oubli, c’est-à-dire précisément aucune pensée se détournant de son contenu pour l’abandonner à la condition de « souvenir inconscient ». Aucun rappel de celui-ci non plus, ce rappel étant lui-même un acte de pensée. Aucun oubli, aucun rappel, aucune mémoire au sens d’une faculté représentative, aucune mémoire du monde s’appuyant sur son dévoilement et le présupposant.

Excluant en sa réalité la possibilité même d’une mémoire et ainsi d’une mémoire la concernant, la vie échappe à celle-ci dans le principe. Au fond, toute la problématique husserlienne de la méthode phénoménologique, longuement analysée dans notre première partie, affronte la question d’une possible mémorisation de la vie transcendantale initialement perdue dans son anonymat. Il s’agissait de savoir comment l’oubli de la vie transcendantale, qui caractérise l’existence naturelle intentionnellement orientée vers le monde et absorbée dans ses objets, pouvait être surmonté par un acte de cette même pensée lui permettant de se retrouver elle-même dans le procès complexe et sans cesse remanié de la réduction phénoménologique.

L’échec de la méthode, l’aporie qu’elle s’efforçait vainement de contourner, nous les comprenons mieux maintenant : l’un et l’autre nous font entendre ce que signifie l’oubli quand il est rapporté à la Vie. Parce que celle-ci se dérobe au regard de la pensée, il n’y a d’elle ni oubli – au sens de son abandon au shéol de la non-phénoménalité –, ni rappel susceptible, en l’arrachant à ce néant de l’inconscience, de la rendre à l’existence : aucune mémoire possible en effet. La Vie baigne dans un Oubli radical, tenant à son essence même. Cet oubli n’est donc pas un état accidentel ou provisoire, auquel succéderait un éventuel rappel – le retour à la conscience, dans la lumière bienheureuse du monde, d’un contenu égaré pour un temps indéterminé dans une sorte de nuit cosmique. Si la vie échappe à toute mémoire lors même qu’elle ne nous quitte jamais, c’est qu’une mémoire sans mémoire nous a unis à elle depuis toujours et pour toujours. Toujours déjà, elle a accompli son œuvre, toujours et déjà elle nous a placés dans notre condition de vivants. Cette mémoire immémoriale de la vie qui peut seule nous joindre à la Vie, c’est la vie elle-même en son pathos : c’est notre chair.

C’est à la lumière de cette présupposition phénoménologique décisive seulement que peut être élucidée la question de l’oubli par le « je peux » de la Vie qui lui donne son pouvoir. Cet oubli est le fait de la pensée, nullement celui du « je peux » lui-même. C’est pourquoi il ne change rien à la condition de celui-ci, à son statut phénoménologique, au pouvoir qu’il tient de ce statut. L’oubli par la pensée de la donation à soi en laquelle s’édifie le « je peux » montre seulement que la pensée est étrangère à ce dernier, que son absence en lui, loin de contrarier son déploiement et ainsi celui de tous les pouvoirs de notre chair, en est la condition. Telle est la raison pour laquelle toute notre vie pratique s’effectue avec cette aisance, cette facilité, cette liberté qu’on attribue à un « instinct » mystérieux ou au mécanisme de processus physiologiques inconscients. Ce « silence des organes » n’est qu’un nom de l’immanence radicale où le « je peux » puise son premier pouvoir, ce pouvoir pouvoir qui permet à chacun des pouvoirs de notre chair de se déclencher, en ses mouvements les plus lents ou les plus rapides, avec la soudaineté de l’éclair.

Que le silence phénoménologique de notre praxis vivante en son accomplissement immédiat soit irréductible au mutisme des choses, on s’en rend compte à ceci que, ce silence étant celui du pathos, il est lourd à porter. Quand bien même notre activité quotidienne se lie au plaisir, dans cette aisance bienheureuse qui caractérise habituellement toute forme de spontanéité, ce n’est cependant jamais sous le titre d’activité, de spontanéité, de liberté, d’« acte », qu’il convient de la décrire. Pour autant que toute action humaine porte en elle, comme sa possibilité la plus intérieure, un « je peux » donné passivement à soi dans l’auto-donation pathétique de la vie, c’est d’un sentiment de l’action qu’il s’agit chaque fois. Mais ce serait encore une vue superficielle d’interpréter le plaisir que nous procure souvent le simple fait d’agir comme une modalité du sentiment parmi d’autres possibles, telle la peine ou la souffrance. Parce que l’action d’un pouvoir quelconque présuppose en lui celle du « je peux », alors c’est cette capacité originelle de pouvoir qui doit d’abord se mettre à l’œuvre à partir de soi, arc-boutée sur soi comme sur son propre sol, s’arracher à cette passivité radicale en laquelle elle est donnée dans l’auto-donation de la vie absolue : tout sentiment de l’action est en réalité, selon l’intuition inouïe de Maine de Biran, un sentiment d’effort, et cet effort n’est précisément pas une modalité quelconque de notre affectivité. En son pathos spécifique, l’effort marque comment, sa capacité originelle d’agir reconduite à sa source, au lieu de sa génération dans la vie absolue, le « je peux », donné pathétiquement à soi en celle-ci, se trouve, dans ce pathos et par lui, capable de déployer librement – lui-même, à partir de lui-même, par sa propre force, à ses frais en quelque sorte – le pouvoir et la force dont il vient d’être investi. Ce pathos originaire qui délivre une force et lui confère la force de s’exercer à partir d’elle-même selon sa propre force – plus exactement l’épreuve d’une telle force s’exerçant dans ces conditions et de la sorte –, c’est cela le sentiment de l’effort.

Il est clair alors que l’affectivité de ce sentiment n’est plus celle d’une modalité quelconque de notre vie. Elle s’édifie à l’intersection de l’Affectivité transcendantale et de la Force, là où, la joignant à elle-même, la première confère à la seconde cette capacité de se mettre en œuvre à partir de soi qui fait seule d’elle une force véritable, immanente à soi dans cette Affectivité et par elle. Cette Affectivité transcendantale qui précède tout sentiment concevable, c’est celle de la vie. Avant de fonder la multiplicité de nos sentiments, de nos émotions, de nos sensations, elle s’auto-affecte selon les deux tonalités phénoménologiques du souffrir et du jouir en lesquelles toute vie vient en soi. C’est cette Affectivité-là, cette Affectivité originaire en ses tonalités phénoménologiques fondamentales et non plus contingentes, qui génère en elle toute force, lui communiquant ces tonalités pures en lesquelles elle se révèle inévitablement comme une force souffrante ou heureuse, s’élevant à partir de sa souffrance dans l’effort en lequel elle se déploie nécessairement, sans lequel aucune force ne se met en mouvement.

On voit alors comment la vie échappe à l’oubli dans sa praxis la plus élémentaire et la plus quotidienne, dans nos gestes les plus simples, les plus habituels et les plus humbles : parce que aucun d’entre eux n’est susceptible de s’accomplir sans recourir au « je peux », pas plus que celui-ci n’est en mesure de commencer ailleurs que dans les tonalités phénoménologiques originaires du souffrir et du jouir en lesquelles il est mis en possession de soi dans le pathos de la Vie absolue.

Considérons donc cette activité quotidienne des hommes comme on le fait habituellement : dans le monde et à sa lumière. C’est alors l’immense domaine de l’activité sociale, de la « praxis sociale », qui se découvre à nous, domaine qui n’est autre que le contenu de la société – son contenu économique. Précisément parce qu’il se montre dans le monde, il se trouve interprété d’entrée de jeu comme un contenu objectif composé d’une pluralité d’« objets économiques » dont on cherche à déterminer les propriétés et les lois à l’aide de paramètres plus ou moins arbitraires. Mais on ne peut faire que tous ces « objets » ne renvoient, en dépit de leur objectivité ou de leur idéalité, au travail des hommes, lequel, selon l’affirmation déjà citée de Marx, est un « travail réel, subjectif, individuel et vivant » – ce « je peux » charnel, faisant effort et souffrant dont nulle théorie, nulle idéologie, nulle pensée ne saurait couvrir la voix. Ce n’est donc pas à une pensée que, dans sa praxis quotidienne, la vie demande de surmonter son oubli : elle s’en charge elle-même, dans son propre pathos.

Celui-ci ne revêt d’ailleurs pas seulement l’expression de la souffrance ou de la tristesse, comme à travers les grands phénomènes sociaux, c’est-à-dire individuels, de la faim, de la misère, de l’exploitation cynique du travail, de la détresse humaine sous toutes ses formes. Pour qui s’efforce de remonter à la possibilité transcendantale de toute action au lieu de s’en tenir naïvement à sa simple effectuation – plus naïvement encore au comportement objectif sous l’aspect duquel elle se montre dans le monde –, c’est précisément cette possibilité transcendantale, c’est le pouvoir pouvoir du « je peux » charnel qu’il convient d’analyser. Accomplir un mouvement quelconque comme nous le faisons constamment dans l’existence quotidienne en ayant le sentiment qu’on peut l’accomplir, voilà qui est plutôt rassurant. Telle est sans doute la source du plaisir qui, selon Aristote, accompagne naturellement l’acte. Pourtant, à cette capacité de pouvoir inhérente à tout pouvoir se lie une tout autre tonalité, aussi essentielle à la vie peut-être que le souffrir ou le jouir de son auto-révélation, susceptible comme eux de l’arracher à l’oubli : l’angoisse.

§ 37. L’oubli de la vie et son rappel pathétique dans l’angoisse.

C’est le génie de Kierkegaard d’avoir lié d’entrée de jeu le concept d’angoisse 3 à celui de possibilité ou de pouvoir. À la faveur d’une telle connexion, ce n’est pas seulement une tonalité affective fondamentale – au même titre que celles du Souffrir ou du Jouir, ou encore, pour rester dans le cadre de la problématique kierkegaardienne, du Désespoir – qui se trouve portée au centre de la réflexion philosophique. C’est du même coup le pathos en général qui reçoit en celle-ci une place qu’il n’avait encore jamais occupée. Une telle préséance reconnue à l’Affectivité ne l’isole cependant en aucune façon. Liée au pouvoir, l’Affectivité se trouve interprétée comme le principe de l’action en sorte que celle-ci ne peut plus être comprise que dans sa motivation réelle qui est précisément une motivation affective. Bien plus, l’Affectivité ne fournit pas seulement à l’action sa motivation véritable, elle constitue proprement son essence, et cela parce qu’elle constitue l’essence de la réalité elle-même. En liant angoisse et possibilité, Kierkegaard nous invite à mettre à l’épreuve notre propre thèse selon laquelle c’est une Affectivité transcendantale qui constitue la possibilité intérieure de toute force concevable, de tout pouvoir, parce que c’est en elle seulement que celui-ci est mis en possession de soi, devenant ainsi une force véritable.

C’est donc ce rapport entre angoisse et possibilité qu’il convient d’éclaircir. Qu’il le soit en premier lieu par la pensée, à la lumière de conceptions qui sont les siennes, voilà qui ne nous étonnera plus. Pour la pensée, la possibilité se rapporte sans doute à l’action, mais elle la précède, elle appartient d’abord à la pensée elle-même en quelque sorte. La pensée pro-jette l’action devant soi, elle la dis-pose devant son regard sous la double forme d’un projet précisément, lequel s’offre du même coup sous l’aspect d’un comportement objectif potentiel. Celui-ci est alors l’objet d’une réflexion qui en fixe le but et en évalue les moyens. Bref, il s’agit d’une représentation de l’action de telle façon que cette représentation préalable mais aussi le comportement censé la réaliser obéissent l’une et l’autre aux lois de la représentation, c’est-à-dire en fin de compte aux structures phénoménologiques constitutives de l’apparaître du monde. On se trouve en présence de questions telles que celles-ci : comment accomplir cette tâche ? de quels outils se servir ? à quel endroit les mettre en œuvre ? combien de temps ? etc. C’est ainsi que, pour cette pensée pré-voyante et calculatrice, le possible relève constamment de son domaine et de sa compétence : c’est elle, en se projetant vers lui, qui le fait surgir, comme c’est elle qui répond aux questions que soulève sa présentation objective, qu’il s’agisse de le « réaliser » ou éventuellement de l’écarter.