René Descartes wurde am 31. März 1596 in La Haye (Touraine) – heute Descartes genannt – als drittes Kind des Juristen Joachim Descartes und seiner Frau Jeanne geboren, die bereits 1597 stirbt. Von 1607 bis 1615 (1606-1614?) wird er am Collège Royal der Jesuiten in La Flèche (Anjou) ausgebildet und lernt die scholastische Philosophie sowie die neue Naturwissenschaft kennen. Aus Gesundheitsgründen genießt er manche Privilegien; er darf z. B. länger schlafen. 1616 erwirbt er in Poitiers das Lizentiat der Rechte.
1618, im Jahr des Beginns des 30jährigen Krieges, tritt er in Moritz von Nassaus Armee ein, wird in den Niederlanden ausgebildet und reist in den folgenden Jahren quer durch Europa. Er wechselt in die Dienste Maximilians von Bayern und erlebt im Winterlager in Neuburg an der Donau im November 1619 eine Erleuchtung, die ihn von seinen Zweifeln befreit.
1620/21 beendet er sein Soldatenleben und kehrt nach Frankreich zurück, reist zwei Jahre später nach Italien und lebt von 1625 bis 1628 in Paris. Doch dann emigriert er in die Niederlande, um dort ungestört und frei arbeiten zu können. Er wechselte oft seinen Aufenthaltsort, hatte aber briefliche Kontakte mit bedeutenden Gelehrten seiner Zeit. In diesen Jahren dürfte er mit den unvollendet gebliebenen und erst 1701 veröffentlichten »Regulae ad directionem ingenii« (Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft) begonnen haben. Einen praktisch vollendeten Traktat über die Welt veröffentlichte er nicht, als er 1633 von Galileis Verurteilung erfährt, dessen Standpunkt er teilte. 1635 gebar ihm in Santport Hijlena Jans eine Tochter namens Francine, die aber schon 1640 starb.
1637 veröffentlicht er anonym den »Discours de la méthode« (Erörterung der Methode), dem je eine Abhandlung über Optik (La dioptrique), Himmelserscheinungen (Les météores) und die von Descartes erfundene analytische Geometrie (La géométrie) beigefügt ist.
1641 erscheint die erste Auflage der »Meditationes de prima philosophia« (Meditationen über die erste Philosophie). Descartes hatte das Manuskript einigen Gelehrten, darunter den ihm befreundeten Theologen Mersenne und Arnauld sowie den empiristischen Philosophen Hobbes und Gassendi zukommen lassen und deren Einwände samt seinen eigenen Erwiderungen angefügt. Die 1642 erschienene zweite Auflage enthält zudem noch die Einwände des Jesuiten Bourdin.
1644 kommen die »Principia philosophiae« (Prinzipien der Philosophie) heraus, eine Zusammenfassung der Metaphysik und Naturphilosophie Descartes’. Diese beiden Schriften erscheinen 1647 in französischer Übersetzung.
1644 und von 1647 bis 1648 hält sich Descartes in Frankreich auf. 1649 erscheint die Schrift »Les passions de l’âme« (Die Leidenschaften der Seele), die durch die Korrespondenz mit der Prinzessin Elisabeth von der Pfalz angeregt worden war, die Descartes auch zu Präzisionen seiner Leib-Seele-Lehre veranlasst hatte. Im September/Oktober desselben Jahres zieht Descartes auf Wunsch von Königin Christine nach Stockholm, der er frühmorgens philosophische Unterweisungen geben soll. Anfang 1650 erkrankt er dort an Lungenentzündung und stirbt am 11. Februar. Sein Sarg wurde 1667 nach Frankreich überführt und 1819 in die Pariser Kirche Saint-Germain-des-Prés gebracht. Um 1900 brachten Charles Adam und Paul Tannery eine Ausgabe der gesamten Werke Descartes’ heraus, auf deren Band- und Seitenzahl man sich seither üblicherweise bei Zitationen bezieht (»AT«).
Literatur:Alquié 1962; Beck 1967, 1987; Beyssade 1979; Broughton 2008; Cottingham 1992, 1998, 2014; Marion 1991, 1996, 2002, 2004; Perler 2006; Röd 1995; Williams 1996; Wilson 1991
Die Suche nach gewissem und zuverlässigem Wissen hat Descartes schon sehr früh beschäftigt. Da der Verstand »die bestverteilte Sache der Welt« (Disc. I Anf.) ist, muss nur die richtige Methode angewandt werden, um wahre Erkenntnis zu erlangen. Die herkömmliche Logik trägt zur Mehrung unserer Erkenntnis nichts bei und wird von Descartes darum nicht geschätzt.
Das gesamte Wissen, das er neu begründen will, vergleicht Descartes in seinem Brief an den Übersetzer der »Prinzipien« ins Französische mit einem Baum. Die Wurzel bildet die Metaphysik, die Physik ist der Stamm, während Mechanik, Medizin und Moral die Äste darstellen. Auf diese drei letztgenannten Wissenschaften, die der Mensch für sein Leben braucht, zielt also alles ab. Dies setzt aber voraus, dass wir durch die Naturwissenschaft gleichsam zu »maîtres et possesseurs de la nature« (Herren und Eigentümer der Natur; Disc. VI, 2. Abs.) geworden sind. Andererseits hängt aber alles von der Wurzel ab, weshalb Descartes zunächst einmal die Fundamente der Metaphysik neu legen will. In den unvollendet gebliebenen Regulae ad directionem ingenii (Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft) lehnt sich Descartes an die Methode der Mathematik an und gibt Anweisungen, wie vom intuitiv evidenten Grundwissen methodisch sorgfältig zu komplexerem Wissen vorangeschritten werden muss. Schon in diesen Regeln fordert Descartes die Beschränkung auf gewisse und unzweifelhafte Erkenntnis und die Ablehnung jeglicher bloßer Wahrscheinlichkeit.
Die grundlegenden Erkenntnismethoden sind Intuition und Deduktion. Wie später im Discours fordert Descartes, die Objekte der Forschung in eine methodische und systematische Ordnung zu bringen und sich durch eine Aufzählung zu vergewissern, keinen relevanten Aspekt übersehen zu haben. Die Vermögen des Geistes gliedert Descartes in Verstand (intellectus), Einbildungskraft (imaginatio), Sinne (sensus) und Gedächtnis (memoria).
Nach einer ausführlichen Erörterung der einfachen Dinge und Naturen fasst die 12. Regel noch einmal die bisher gewonnen methodischen Erkenntnisse zusammen:
1. Gesicherte Erkenntnis entspringt nur evidenter Intuition (intuitus) und notwendiger Deduktion; 2. Die intuitiv erfassten Grundsachverhalte (einfachen Naturen) können nicht weiter erklärt werden; 3. Wissenschaft ist die Erkenntnis, wie alles andere aus diesen einfachen Naturen zusammengesetzt ist; 4. Alle echten Erkenntnisse sind gleich klar; 5. Nur ganz bestimmte Zusammenhänge erlauben eine Deduktion. Damit schließt der erste Teil und es beginnt die Untersuchung der vollkommen einsehbaren Fragen.
Jedes Problem ist von Unwesentlichem zu befreien, auf die einfachste Form zu bringen und in kleinste Teile aufzulösen. Dann muss man sich seine geometrischen Verhältnisse auf die rechte Weise klarmachen. Dazu können sich geometrische Figuren, Zahlen oder algebraische Buchstaben eignen. Schließlich zeigt Descartes in der 18. Regel, wie die mathematischen Aufgaben gestellt werden müssen, damit sie allein mit den vier Grundrechenarten ausgerechnet werden können. Die letzten drei Regeln (19-21) für den Umgang mit Gleichungen hat Descartes nur noch angedeutet, aber nicht mehr ausgeführt.
Der »Discours de la méthode« verbindet eine stilisierte Autobiographie mit einem Überblick über die wichtigsten philosophischen Lehren. Der Erste Teil beginnt mit der These, der »bon sens« (gesunde Menschenverstand) sei die bestverteilte Sache der Welt, es fehle nur an der rechten Anwendung, und das heißt, an der richtigen Methode. Dann berichtet Descartes von seiner Enttäuschung über die Vielheit der Meinungen in Wissenschaft und Philosophie. Nur die Mathematik scheine sich als zuverlässige Wissenschaft zu erweisen, aber ihr wahrer Nutzen sei ihm damals noch nicht aufgegangen.
Der Zweite Teil beginnt mit einem Bericht über die berühmte Erleuchtung in einem geheizten Zimmer, die wahrscheinlich in Neuburg an der Donau stattfand. Was systematisch geplant wurde, meint Descartes sodann, ist dem historisch Gewachsenen überlegen. Da er in der Jugend den Verstand noch nicht korrekt benützt habe, da andererseits schon jeglicher Unsinn behauptet wurde, bleibt Descartes nichts übrig, als selbst damit zu beginnen, sein Wissen systematisch neu aufzubauen.
Dazu dienen die vier Regeln, die eine Art Quintessenz dessen bilden, was in den »Regulae« steht. Man könnte sie die Regeln der Evidenz, der Analyse, der geordneten Synthese und der Vollständigkeit nennen. Denn zuerst darf nur das als sicher und evident Erkannte für wahr gelten. Sodann muss jedes Problem in so viele Teile zerlegt werden, als zur besseren Lösung nötig ist. Als drittes folgt die Regel der Zusammensetzung des Wissens aus den einfachsten und am leichtesten erkennbaren Bausteinen. Auch wo keine naturgegebene Ordnung anzutreffen ist, sollen wir eine solche unterstellen und so der Reihe nach vorgehen. Als viertes erfordert umfassendes Wissen schließlich die Vollständigkeit aller Elemente. In der Geometrie sind lange Beweisketten, die aus einfachen Sätzen aufgebaut sind, erfolgreich. Darum ist diese mathematische Methode auch auf die Philosophie zu übertragen.
Zuvor sind aber Lebensregeln nötig, um zu wissen, wie man sich zu verhalten hat, solange das neue Wissen noch nicht erreicht ist. Diesem Zweck dient die unten dargelegte provisorische Moral, die den Dritten Teil einleitet und großenteils ausmacht. Aber noch ist der Weg bis zur Gründung des neuen Wissens weit und erfordert über neun Jahre an Reisen und Überlegungen.
Der Vierte Teil enthält eine Kurzfassung der wichtigsten Gedanken der »Meditationen«. Hier findet sich, wie dann auch später in den »Prinzipien«, die berühmte Formulierung »je pense, donc je suis« (ich denke, also bin ich), die in diesem Wortlaut nicht in den Meditationen vorkommt. Dagegen fehlen das Argument des betrügerischen Dämons und die Überlegungen der 4. Meditation über die Möglichkeit und Vermeidung des Irrtums.
Im Fünften Teil bringt Descartes einen ganz knappen Abriss seiner Naturtheorie, die in eine ausführliche Darlegung und Begründung seiner Auffassung des Mechanismus der Herzbewegung und des Blutkreislaufs münden, die er irrigerweise statt der richtigen Theorie Harveys für wahr hält. Um Menschen von Tieren und Maschinen (Automaten) unterscheiden zu können, gibt Descartes zwei Kennzeichen an: Erstens eine Sprache, die mehr ist als bloßes Reagieren oder Äußern von Affekten, sondern Mitteilung der eigenen Gedanken. Zweitens eine universale Vernunft, deren Wirksamkeit für alle Lebensfälle tauglich ist, während Maschinen auf bestimmte vorprogrammierte Verhaltensweisen beschränkt sind, in denen sie jedoch durchaus dem Menschen überlegen sein können. (Das philosophische Problem, das heute unter den Stichworten »künstliche Intelligenz«, »Turing-Maschinen« und dgl. diskutiert wird, wurde also schon zur damaligen Zeit erörtert.)
Im Sechsten und letzten Teil legt Descartes ausführlich das Für und Wider der Veröffentlichung seiner Gedanken in diesem Werk dar. Trotz mancher Gegenargumente will Descartes nichts verbergen, und er kann nicht allein alle Experimente machen, die zum weiteren Wissenserwerb nötig sind. Descartes selbst will sich den Fragen widmen, die für die Medizin nützlich sind. Denn er möchte durch eine naturwissenschaftlich fundierte Medizin das menschliche Leben verlängern.
Während der Zeit der Revision aller theoretischen Überzeugungen benötigt man aber dennoch Regeln für das praktische Leben. Sie fasst Descartes im dritten Kapitel seines Discours in einer »provisorischen Moral« (»morale par provision«) zusammen.
Descartes leitet seine Überlegungen mit einem Wortspiel ein: Während man ein Haus umbaue und für Material und Architekten Vorsorge treffe (faire provision), müsse man in der Zwischenzeit in einer anderen Unterkunft wohnen, weswegen er sich eine vorläufige Moral (morale par provision) gebildet habe. Diese Moral besteht aus drei oder vier Maximen. Mit diesem »oder« weist Descartes darauf hin, dass die vierte Maxime einen besonderen Status besitzt, da sie die Grundlage für die gesamte provisorische Moral und somit für die ersten drei Maximen darstellt.
Die erste Maxime stellt den Ausgangspunkt dar und grenzt den Bereich des zu regelnden Verhaltens ab. Zunächst will Descartes die Gesetze und Sitten seines Vaterlandes und seiner Religion respektieren. Was das übrige Verhalten betrifft, sollen folgende Regeln gelten: Descartes will sein Leben nach den gemäßigten Ansichten der vernünftigen Menschen seiner Umwelt ausrichten, denn auf diese Weise komme er mit der größten Wahrscheinlichkeit dem Richtigen möglichst nahe. Ferner will er keine Verpflichtung eingehen, denn diese könnte ihn unfrei machen und ihn später hindern, besseren Einsichten zu folgen.
Die zweite Maxime fordert Entschlossenheit in der konkreten Situation. In Zweifelsfällen soll man der einmal eingeschlagenen Orientierung geradlinig weiter folgen, so wie Verirrte in einem Wald auf alle Fälle immer geradeaus weitergehen müssen, um wieder aus dem Wald heraus zu gelangen. Bei verschiedenen Möglichkeiten solle man das Wahrscheinlichere und bei gleicher Wahrscheinlichkeit eine der Möglichkeiten wählen und dabei bleiben, wie wenn es sich um gesicherte Wahrheit handeln würde. Auf diese Weise könne man Reue und Gewissensbisse vermeiden und so glücklich leben.
Die dritte Maxime ist von stoischem Gedankengut inspiriert und fordert, lieber sich selbst zu besiegen und die eigenen Wünsche zu ändern, als die Weltordnung ändern zu wollen. Denn das einzige, was voll in unserer Gewalt steht, ist unser Denken. Der Wille erstrebt aber nur das, was ihm der Verstand als möglich vorstellt. Man soll darum nichts Unerreichbares anstreben, sondern sich mit seinen Wünschen auf das Mögliche bescheiden, wenn man glücklich leben will. Es kommt also darauf an, aus der Not eine Tugend zu machen und nicht die uns fehlenden Qualitäten oder Güter zu wünschen. Dazu sind freilich eine lange Übung und oft wiederholte Meditation nötig. Diese Freiheit von jeder Anhänglichkeit an irgendein Gut hatte aber jene Philosophen zu dem wahrem Glück geführt, die sich durch ihre Selbstgenügsamkeit der Herrschaft des Schicksals entzogen.
Die vierte Maxime enthält die Begründung und Rechtfertigung der vorangegangenen drei Maximen. Descartes spricht davon, dass er die verschiedenen menschlichen Beschäftigungen durchgegangen sei, um die beste daraus zu wählen. Dies habe ihn dazu gebracht, sein Leben der Kultivierung der Vernunft und dem Fortschritt in der Erkenntnis der Wahrheit gemäß der vorgeschriebenen Methode zu widmen. Denn diese Lebensweise gewähre eine unübertreffliche Zufriedenheit und habe auch bereits erste Früchte gezeigt. Ferner sei die von der dritten Maxime geforderte Selbstbeschränkung nur dadurch zu rechtfertigen, dass sie als Mittel dient, um später zur vollen Erkenntnis und den durch sie erreichbaren Gütern zu gelangen.
Die provisorische Moral stellt keine inhaltliche Moral für die verschiedenen Lebensgebiete dar, sondern ist rein formal und gibt methodische Regeln, wie der Einzelne verfahren soll, wenn er kein sicheres Wissen besitzt. Nachdem zuerst die Bereiche abgegrenzt wurden, bei denen das richtige Verhalten durch Institution und Tradition festgelegt ist, stellt Descartes Leitsätze für diejenigen Gebiete auf, bei denen keine vorgegebenen Ordnungen gelten. Dabei geht der Weg von außen nach innen: zuerst die Orientierung an den Mitmenschen, dann die Entscheidung und Entschlossenheit im eigenen Verhalten und schließlich Konzentration auf den Bereich unseres Denkens und Wollens.
Descartes verbindet zwei Motive, die beide schon in der Antike, speziell bei Aristoteles, zu finden sind: den Zweck der Moral, den Menschen zu einem glücklichen Leben zu führen, und den Vorrang eines der theoretischen Erkenntnis gewidmeten Lebens vor anderen Lebensformen. Diese Motive verknüpfen sich mit dem Ideal der Selbstgenügsamkeit, das für Umbruchssituationen typisch und bereits in der Philosophie des Hellenismus anzutreffen ist. Die in diesem Zusammenhang vertretene These, dass wir ganz Herr unserer Gedanken sind, darf aber sicher mit einem Fragezeichen versehen werden.
Die zweite Maxime greift zwei in der damaligen Moraltheologie vertretenen Auffassungen auf, wie man handeln solle, wenn man zu keiner Gewissheit gelange, was moralisch richtig ist. Die Option für das Wahrscheinlichere nannte man den Probabiliorismus (lat. probabilior: wahrscheinlicher), die Wahlmöglichkeit bei gleicher Wahrscheinlichkeit hieß Äquiprobabilismus (lat. aeque probabilis: gleich wahrscheinlich). (Dass eine Theorie als wahrscheinlich bezeichnet wurde, meinte, dass sie von anerkannten Autoritäten vertreten wurde.)
Hier zeigt sich am deutlichsten, dass es Descartes um Gewissheit geht. Wo der Sachverhalt keine Gewissheit hergibt, eine Entscheidung aber unumgänglich ist, müssen wir bloße Wahrscheinlichkeiten wie wahre Gewissheiten ansehen. In den Meditationen, wo streng theoretische Wahrheit und Gewissheit gesucht wird, muss Descartes jedoch umgekehrt vorangehen und alles nur Wahrscheinliche wie Falsches behandeln.
Die provisorische Moral hat eigentlich nur Geltung für die Übergangszeit bis zum Erwerb des definitiven Wissens und wäre dann durch eine neue endgültige Moral auf wissenschaftlicher Basis zu ersetzen. Eine solche Moral hat Descartes aber nie verfasst. Er hat nur einen Teilbereich dessen behandelt, was klassischerweise einen wesentlichen Teil der Moral ausmachte, nämlich die Affektenlehre, und zwar in seiner noch zu erörternden Schrift »Les passions de l’âme« (Die Leidenschaften der Seele).
Descartes’ Hauptwerk sind seine »Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur« (Meditationen über die erste Philosophie, in denen die Existenz Gottes und die Unterscheidung der menschlichen Seele vom Körper bewiesen wird), wie der volle Titel der 2. Auflage von 1642 lautet, in denen er die Grundlagen seiner Philosophie ausführlich entwickelt. Im Titel der 1. Auflage war davon die Rede, dass die Unsterblichkeit der Seele bewiesen werden soll, was jedoch nicht der Fall ist.
In der seinen Meditationen voraufgehenden Synopsis (Übersicht) findet sich aber eine Skizze, wie ein Beweis der Unzerstörbarkeit des Geistes nach Descartes’ Meinung zu führen wäre. Wenn Descartes seine Meditationen von der »ersten Philosophie« handeln lässt, so spielt er damit auf die aristotelische Bezeichnung der Metaphysik an. In diesen Meditationen will Descartes nicht fertiges Wissen auf geometrische Weise »synthetisch« deduktiv präsentieren, sondern »analytisch« den Weg zur Gewinnung dieses Wissens nachzeichnen.
Diese Meditationen sind in der Ich-Form als eine Art Monolog abgefasst. Descartes gliedert seine Erkenntnisschritte in sechs Meditationen, denen ein Widmungsbrief an die Professoren der Sorbonne mit der (nicht erfüllten) Bitte um deren Approbation, ein Vorwort an den Leser und eine »Synopsis« (Übersicht) vorangestellt sind.
Auf den Grundtext der Meditationen folgen die gesammelten Einwände (obiectiones), die (1.) von dem niederländischen Theologen Jan de Kater (Caterus), (2.) von Descartes’ Freund, dem Minimenpater Marin Mersenne, und seinen Bekannten, (3.) von Thomas Hobbes, (4.) von dem Philosophen und Theologen Antoine Arnauld (1612-1694, auch Arnaud geschrieben; seine Einwände hielt Descartes für die besten), dessen Schwester Jacqueline-Marie-Angélique Äbtissin des jansenistischen Klosters Port-Royal war und der auch noch mit Leibniz einen philosophisch bedeutsamen Briefwechsel hatte, (5.) von dem empiristischen Philosophen Pierre Gassendi, (6.) durch Mersennes Vermittlung von verschiedenen Theologen, Philosophen und Geometern und schließlich (7.) von dem Jesuiten Pierre Bourdin stammen, und jeweils die dazugehörigen Antworten (Erwiderungen, responsiones) von Descartes. Im Vorwort fordert Descartes den Leser auf, diese Einwände und seine Antworten durchzulesen, bevor er sich ein Urteil über die Meditationen bildet.
Interessant sind die am Ende der Antworten auf die zweiten Einwände zu findenden systematischen »Rationes« (Begründungen), in denen Descartes seine Lehre ganz knapp »more geometrico« (nach Art der Geometrie) in Form von Definitionen, Postulaten, Axiomen oder Allgemeinbegriffen (notiones communes) und Lehrsätzen (propositiones) mit anschließenden Beweisen (demonstrationes) darstellt.
Die sechs Meditationen selbst werden wie folgt überschrieben:
1. De iis quae in dubium revocari possunt (Woran man zweifeln kann)
2. De natura mentis humanae: Quod ipsa sit notior quam corpus (Die Natur des menschlichen Geistes: Er ist bekannter als der Körper)
3. De Deo quod existat (Gottes Existenz)
4. De vero et falso (Wahr und Falsch)
5. De essentia rerum materialium, et iterum de Deo quod existat (Das Wesen der materiellen Dinge und nochmals die Existenz Gottes)
6. De rerum materialium existentia, et reali mentis a corpore distinctione (Die Existenz der materiellen Dinge und die tatsächliche Verschiedenheit des Geistes vom Körper)
Ausgangspunkt für die Gewinnung eines sicheren Wissensstandpunktes ist der radikale Zweifel an den von Jugend auf eingeprägten Meinungen, die sich oft als falsch herausgestellt haben. Um sicher zu gehen, will Descartes nur das als wahr gelten lassen, was sich als unbezweifelbar gewiss erweist. Nur so kann er die von Montaigne und Charron wiederbelebte Skepsis oder das mit Calderóns »Das Leben ist ein Traum« (1636) ausgedrückte Lebensgefühl überwinden. Der methodische Zweifel, der, wie Descartes zu Beginn seiner »Synopsis« (Übersicht) betont, dem Menschen auf Grund seiner Freiheit möglich ist, ist keine Willkür, sondern ein begründetes und somit rationales Vorgehen.
Ähnlich wie die antike Skepsis verweist Descartes in der 1. Meditation auf Sinnestäuschungen und Traumbilder, um damit die Sinneswahrnehmungen als trügerisch zu entlarven. (In der 6. Meditation erwähnt Descartes auch noch Phantomschmerzen.) Damit ist aber nur das Existierende in seiner konkreten Ausgestaltung fragwürdig geworden, nicht jedoch die Grundbausteine aller Vorstellungsbilder und ihre Wesensgesetze, die Gegenstand der mathematischen Wissenschaften sind. Descartes will aber jeden denkbaren Zweifel ausräumen und unterstellt darum die Existenz eines » genius malignus«, eines fast allmächtigen Betrüger-Gottes oder -Dämons, der uns sogar bei klar und deutlich eingesehenen mathematischen Sachverhalten täuscht.
Es gab ja damals Theologen, die meinten, Gott täusche auch gelegentlich Menschen, um seine Heilsordnung auszuführen. Ferner war Descartes im Gegensatz zu Suárez und anderen spätscholastischen Autoren der Meinung, dass alle Wesensgesetze der Schöpfung Gottes freier Verfügung unterlägen und von ihm auch anders hätten geschaffen werden können (Antworten auf die 6. Einwände, Nr. 6 und 8; AT VII, 431-433 und 435 f.).
Aber es würde, wie Descartes in der 6. Med. zeigt, statt der Hypothese des betrügerischen Dämons auch die Annahme genügen, dass uns die Natur betrügt, wenn wir nicht anders können, als bestimmte Sachverhalte für wahr zu halten. Es zeigt sich also, dass Descartes’ Argument der Möglichkeit eines betrügerischen Dämons nur die Verkleidung der auch für uns heute ohne große Probleme nachvollziehbaren Annahme ist, wir könnten aufgrund irgendwelcher naturgegebener (evolutionärer, physiologischer, psychologischer …) Ursachen so verfasst sein, dass uns bestimmte Sachverhalte unwiderstehlich als wahr erscheinen, obwohl sie in Wahrheit falsch sind. Descartes entwirft also eine durchaus realitätsnahe und rational nachvollziehbare Hypothese und nicht ein Science-fiction-Filmen entlehntes Phantasiegebilde wie manche »Gedankenexperimente« zeitgenössischer Philosophen (Marsbewohner, Zombies oder Zwillingserden), deren Relevanz für die philosophische Analyse der Wirklichkeit höchst fragwürdig ist.
Descartes verteidigt sein Vorgehen in den Antworten auf die 7. Einwände mit der Suche nach einem garantiert unverdorbenen Apfel in einem Korb, bei dem ich nicht weiß, ob er nicht faule Äpfel enthält. Denn da es ihm darum geht, ein zweifelsfrei existierendes Individuum zu finden, kann er sich nicht damit zufriedengeben, dass jeder Zweifel irgendwelche Wahrheiten (sowie die Kenntnis einer Sprache u. ä. m.) voraussetzt, da trotz alledem die Existenz keines einzigen konkret existierenden Individuums unzweifelhaft sicher ist. Auch der manchmal gegen Descartes erhobene Einwand, man könne im praktischen Leben nicht an allem zweifeln, geht daneben, da Descartes genau aus diesem Grund seine provisorische Moral entworfen hat. Es geht Descartes nämlich nicht um unser lebensweltliches Alltagswissen, sondern darum, ob und inwieweit wissenschaftlich exakte und zuverlässige Erkenntnis möglich ist.
Der tiefere Grund, warum Descartes der Meinung ist, alles bisher Geglaubte in Frage stellen zu sollen, dürfte in Wahrheit wohl nicht in den klassischen Zweifelsgründen der Sinnestäuschungen und des Traumes liegen, sondern in der Diskrepanz zwischen unserer sinnlichen Wahrnehmung und der wissenschaftlichen Erkenntnis, die sich am deutlichsten in der Astronomie zeigt. Nicht von ungefähr bringt Descartes in der 3. Med. das Beispiel der unterschiedlichen Größe der Sonne, je nachdem ob wir dem Augenschein oder der Wissenschaft folgen (Med. III, 11). Außerdem ist Descartes Anhänger der neuzeitlichen Physik, nach der alle Körper aus kleinsten Teilchen zusammengesetzt sind, was gleichfalls im Gegensatz zu dem Eindruck steht, den wir von den Körpern haben.
Die Frage, die hinter Descartes’ Untersuchung steht, ist also die: Wie können wir eine Astronomie und Physik im Sinne von Kopernikus und Galilei und damit generell eine wissenschaftliche Erkenntnis begründen und rechtfertigen, die – anders als in der Antike – in direktem Gegensatz zu dem steht, wie uns die Dinge alltäglich erscheinen? Da diese neue Naturwissenschaft, wie die Kontroversen um Galilei zeigten, erst noch verteidigt werden musste, konnte sich Descartes nicht – wie später Kant oder viele heutige Philosophen – einfach (und vielleicht auch ein wenig naiv) auf die allgemein anerkannte Geltung der Naturwissenschaft oder etwa auf eine universale Kommunikationsgemeinschaft berufen, sondern musste radikaler vorgehen und eine radikale Neubegründung des wissenschaftlichen Wissens ohne alle Vorgaben vornehmen.
Da der universale Zweifel Descartes’, der dem eben genannten Zweck dient, immer wieder angegriffen und für übertrieben, unmöglich oder ungerechtfertigt erklärt wird, seien die verschiedenen Motive genannt, warum Descartes mit Hilfe der Hypothese des genius malignus zunächst einmal alle Objekte in Zweifel zieht. Der eine Grund wurde schon erwähnt. Descartes selbst verweist in den »Prinzipien« darauf, dass er natürlich das Verständnis bestimmter Ausdrücke voraussetzen müsse, dass es ihm aber darauf ankomme, etwas Existierendes und nicht nur Wesenszusammenhänge als unzweifelhaft zu erweisen (Princ. I, 10). Die weiteren Motive lassen sich nicht textlich belegen, sondern können nur interpretierend erschlossen werden:
Ein weiterer Grund dürfte darin bestehen, dass Descartes nicht nur alle bisher faktisch aufgetretenen Irrtümer eliminieren will, sondern dass er als Philosoph alle denkbaren und möglichen Täuschungen ausschließen will. Deshalb stellt er die Hypothese einer größtmöglichen Täuschung auf. Zum dritten geht es ihm offenbar darum, dem Einwand zu entgehen, der immer wieder gegen das Kriterium der Evidenz erhoben wird: es handle sich dabei um ein lediglich psychologisches Überzeugtsein, das sich in der Sache oft genug trotzdem als irrig erwiesen habe. An die Stelle einer bloß psychologischen Evidenz, wie sie den mathematischen Zusammenhängen zukommt, muss also eine aus sich selbst heraus als unwiderlegbar erwiesene Evidenz treten.
Ferner kann man darauf verweisen, dass nach der Überzeugung Descartes’ (wie später auch Kants) die Mathematik die Wesensgesetze der materiellen Körper angibt. Darum wäre es paradox, die Existenz der materiellen Körper zu bezweifeln, die ihre Strukturgesetze ausdrückende Mathematik aber für unbezweifelbar zu halten. Mögen die mathematischen Gesetze für noch so relativ oder hypothetisch gewiss gehalten werden, so wäre diese Gewissheit völlig sinnlos, wenn sie auf nichts Existierendes anwendbar wäre.
Schließlich könnte man – allerdings eher gegen den Wortlaut der Ausführungen Descartes’ – noch darauf hinweisen, dass der Traum streng genommen nicht ausreicht, um die materiellen Objekte generell in Zweifel zu ziehen. Denn dass es Träume gibt, wissen wir nur, weil wir auch das Wachbewusstsein kennen, in dem wir die Existenz materieller Objekte voraussetzen. Wenn wir aber nicht ausschließen können, in einer vollständigen und unüberwindlichen Illusion zu leben, dann haben wir Grund dazu, auch die Existenz aller materiellen Körper in Zweifel zu ziehen.
Am Ende seiner Synopsis (Übersicht) bemerkt Descartes, dass es ihm natürlich nicht darum gegangen sei, ernsthafte Zweifel an der Existenz der Welt anzumelden, an der kein vernünftiger Mensch zweifle, sondern darum zu zeigen, dass die Existenz meines eigenen Geistes im Gegensatz zur üblichen Meinung wesentlich gewisser ist als die Existenz der materiellen Körperwelt. Dies wird das Ende der 2. Meditation ausdrücklich bestätigen. Descartes vertritt also tatsächlich nur einen methodischen Zweifel.
Man könnte gegen den Zweifel von einem auch heute in der Philosophie wieder verbreiteten Common-Sense-Standpunkt aus einwenden, dass doch die Tatsache, dass wir nicht Herr über unsere Sinneseindrücke sind, ausreichen sollte, um eine realistische Interpretation unserer Erkenntnis zu begründen. Gegen eine derartige Argumentation wendet Descartes in der 3. Med. ein, dass unsere Träume auch ohne unser willentliches Zutun zustande kommen und dass dennoch niemand auf die Idee käme, sie deshalb schon für wahre Erkenntnisse zu halten (Med. III, 10).
Wo ist nun unter dieser Voraussetzung, dass alles bisher Geglaubte falsch ist, ein sicherer und unerschütterlicher archimedischer, Punkt, der Fundament wahren Wissens sein kann? Mag ich mich auch in allem täuschen oder getäuscht werden, so bin doch ich es, der getäuscht wird, mag auch ein noch so mächtiger Betrüger am Werk sein: »fallat quantum potest, numquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo.« (Er täusche mich, soviel er kann, niemals wird er doch fertigbringen, dass ich nichts bin, solange ich denke, dass ich etwas sei; Med. II, 3) Hieraus ergibt sich, dass der Satz »ego sum, ego existo« (Ich bin, ich existiere) notwendigerweise wahr ist, solange er gedacht oder ausgesprochen wird (ebd.).
Diese Überlegung fand sich in ähnlicher Weise bereits bei Augustinus, der gegen die Skeptiker eingewandt hatte: »si enim fallor, sum« (denn wenn ich mich täusche bzw. getäuscht werde, so bin ich). Aber Augustinus entwickelt aus diesem Gedanken noch nicht, wie Descartes, Schritt für Schritt seine gesamte weitere Systematik.
Im »Discours« und in den »Prinzipien« gebraucht Descartes die berühmt gewordene Formulierung »Ego cogito, ergo sum« (Ich denke, also bin ich; Princ. I, 7), die zum Ausdruck bringt, dass jeder Akt des Denkens, und das heißt des Bewusstseins, die Gewissheit der eigenen Existenz einschließt. Dabei handelt es sich nicht um einen formalen Schluss von einem allgemeinen Prinzip, dass Denken ein Subjekt voraussetzt, auf den Einzelfall, sondern um eine unmittelbare Einsicht, bei der der allgemeine Grundsatz mitentdeckt wird.
Nach dem Aufweis der Existenz meiner selbst ist die Frage nach der Natur oder dem Wesen dieses Ich zu klären. Dafür scheint sich zuerst die herkömmliche philosophische Definition des Menschen als animal rationale anzubieten. Eine andere Möglichkeit bestünde darin, mich als Körper oder als Seele, und das heißt in der philosophischen Tradition, als Lebensprinzip, anzusehen, wobei diese Seele oft für etwas Feinstoffliches gehalten wird. Aber die Bestimmung meiner Natur darf nicht durch überkommene Definitionen geschehen, sondern muss aus dem erhoben werden, was als zweifelsfrei gewiss erkannt wurde. Für die Bestimmung der Natur meiner selbst, soweit sie bis jetzt erkennbar ist, bleibt darum nur: »cogitatio est, haec sola a me divelli nequit; […] sum igitur praecise tantum res cogitans, […]« (Das Denken ist’s, es allein kann von mir nicht getrennt werden. […] Ich bin also genau nur ein denkendes Wesen, […]; Med. II, 6) Was hier mit »genau« übersetzt ist, lautet auf lateinisch »praecise« und meint: unter Absehung von anderem. Damit will Descartes sagen, dass er nur über das spricht, was er bislang zweifelsfrei zu erkennen vermag, alles darüber Hinausgehende aber vorläufig noch offen lassen muss.
Er fährt dann fort, um den Begriff der res cogitans, des »denkenden Wesens« näher zu erläutern: »id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius significationis ignotae.« (d. h. Geist, Seele, Verstand, Vernunft – lauter Ausdrücke, deren Bedeutung mir früher unbekannt war; ebd.) Descartes ebnet also die Bedeutungsunterschiede zwischen Geist, Seele, Verstand und Vernunft ein und macht diese Ausdrücke zu Synonyma, die alle dasselbe bedeuten wie res cogitans, denkendes Wesen.
Das Wesen des Menschen, soweit es sich in der unmittelbaren Selbstgewissheit des Bewusstseins als zweifellos wahr zeigt, besteht also darin, res cogitans zu sein. Was ist näherhin hiermit gemeint? Es würde in die Irre führen, wollte man sich die nähere Bestimmung dieser res cogitans in einem sinnlichen Vorstellungsbild ausmalen. Denn das »cogitare« ist nichts Anschauliches, sondern kann nur dadurch erklärt werden, dass seine verschiedenen konkreten Ausformungen benannt werden. Als denkendes Wesen bin ich »nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens.« (nämlich [ein Wesen], das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das sich auch etwas bildlich vorstellt und empfindet; Med. II, 8) Mit dem Begriff der cogitatio sind also alle möglichen Bewusstseinsinhalte gemeint, aber nur, soweit sie meinem Bewusstsein angehören. Dabei beschränkt sich Descartes aber nicht auf die theoretisch-kognitiven Gehalte, sondern rechnet auch die Willensakte und Affekte mit zum menschlichen Bewusstsein.
Auf den ersten Blick hat Descartes mit seiner Analyse eine wesentliche Bedeutungsverschiebung des Begriffes »Geist« vorgenommen. Es wird, wie es scheint, hierunter nicht mehr, wie traditionellerweise, das »reine« Denken im Gegensatz zum sinnlichen Wahrnehmen oder Vorstellen und zu den Affekten verstanden, sondern das Bewusstsein in seiner Gesamtheit. Da Descartes ausdrücklich die Begriffe Geist, Seele, Verstand, Vernunft und denkendes Wesen miteinander identifiziert und durch die Aufzählung der unterschiedlichsten Bewusstseinsweisen exemplifiziert hat, entsteht der Eindruck, dass nun alle Bewusstseinsgegebenheiten über einen Leisten geschlagen werden. Die neue Bedeutung von Geist, Verstand oder Vernunft scheint Bewusstsein zu lauten. Aber diese Interpretation, so gängig sie gerade in weiten Kreisen der heutigen Philosophie auch sein mag, ist voreilig. Erst Spinoza hat weitgehend diese Konsequenz aus dem Ansatz von Descartes gezogen und das Denken mit dem Bewusstsein identifiziert und der ausgedehnten Materie gleichgeordnet, obwohl auch bei ihm in manchen Punkten noch eine gewisse Überlegenheit des Geistes gegenüber der Materie gewahrt zu bleiben scheint.
Descartes’ Position ist hingegen wesentlich differenzierter. Die traditionelle Bedeutung von »Geist« wird bei Descartes keineswegs einfachhin durch »Bewusstsein« ersetzt. Dies zeigt sich schon daran, dass er, wenn auch fast unauffällig, die nichtgeistigen Vorstellungen der bildlichen Vorstellung (imaginari) und des Fühlens (Wahrnehmen und Affekte) sorgfältig durch ein »quoque« (und auch) gegenüber den vorher genannten Bewusstseinsakten absetzt. Ferner wird am Ende der 2. Meditation der menschliche Geist ausdrücklich von der sinnlichen Wahrnehmung und der anschaulichen Vorstellung unterschieden. Und in der 3. Meditation erfahren wir (Med. III, 21), dass der Geist einen höheren Rang als die Materie einnimmt, so dass die Vorstellung des Materiellen ohne weiteres ihren zureichenden Grund in der Geistigkeit dessen haben kann, der diese Vorstellung denkt. Wie die Philosophie Spinozas zeigen wird, gilt diese Überlegenheit gegenüber der Materie für einen auf das bloße Bewusstsein reduzierten Geistbegriff nicht mehr.
Seit Descartes ist die Rede vom »Ich« ein fester Bestandteil der Philosophie. Darunter wird nun aber im Gegensatz zum normalen Sprachgebrauch nicht etwa die konkrete individuelle Person des Sprechers verstanden, sondern das, was klassischerweise als Verstand oder Vernunft oder später als Subjekt bezeichnet wird, also gerade nicht Ich als Individuum, sondern das Spezifikum des Menschen als solchen.
Noch klarer wird die Theorie Descartes’ zu Beginn der 6. Meditation. In deren 3. Abschnitt heißt es nämlich, dass die Einbildungskraft nicht zum Wesen meines Geistes gehört, da er auch ohne sie derselbe bliebe. Dies wird dann in Med. VI, 10 bekräftigt: Ich kann mich selbst ohne die »facultates imaginandi et sentiendi« (Vermögen der anschaulichen Vorstellung und des Fühlens) »clare et distincte intelligere« (klar und deutlich erkennen), während diese beiden Vermögen eine denkende Substanz voraussetzen. Wie ist das näher zu interpretieren? Offensichtlich so, dass das bildliche Vorstellen und das Fühlen für das Erfassen meines eigenen geistigen Wesens nicht nötig sind.
Daraus ergibt sich, dass für Descartes das cogitare zwar im weiteren Sinn alle Bewusstseinsgegebenheiten umfasst, dass aber die res cogitans im engeren Sinn nur durch diejenigen Fähigkeiten gekennzeichnet ist, die mein theoretisches und praktisches Selbstbewusstsein, m. a. W. meine Selbsterkenntnis und meine Selbstverfügung ausmachen. Und dies sind genau die Elemente, die traditionellerweise als »Geist« bezeichnet wurden: vernünftiges Erkennen und freies Wollen.
Descartes’ Geistbegriff muss also differenziert werden. Das Wesen des menschlichen Geistes besteht nur in dem, was das Selbstbewusstsein ausmacht und dem klassischen Geistbegriff entspricht: Intellekt und freier Wille. Im weiteren Sinn gehört zum Geist aber das Bewusstsein mitsamt den Vermögen, die nicht im Geist allein ihren Ursprung haben, sondern sich, wie Descartes an anderer Stelle klarmacht, der Einheit von Geist und Körper verdanken:imaginatio (sinnliche Vorstellung) und sentire (Fühlen).
Die Fundierung der Geistigkeit in der Selbsterkenntnis führt also nicht einfachhin, wie es im ersten Teil der 2. Med. schien und wie es in großen Teilen der Gegenwartsphilosophie üblich geworden ist, dazu, dass alle Bewusstseinsgegebenheiten einheitlich über einen Leisten geschlagen werden. Vielmehr bleibt die klassische Unterscheidung zwischen dem, was eigentlich dem Geist zuzurechnen ist, nämlich dem Denken und Wollen im engeren Sinn des Wortes, und den anderen sich im Bewusstsein dokumentierenden Fähigkeiten und Erlebnissen der Seele, die mit den Sinnen und dem Leib zusammenhängen, gewahrt.
Wenn in der Gegenwartsphilosophie die Frage der Besonderheit des »Geistes«, der nun mit dem Bewusstsein identifiziert wird, an Hand von Phänomenen wie dem Schmerz oder den sinnlichen Qualia erörtert wird, so wird im Gegensatz zur allgemein verbreiteten Meinung gerade nicht Descartes’ eigentlicher Geistbegriff erörtert, sondern es werden Phänomene diskutiert, die für Descartes eindeutig auch körperlich verursacht sind, während dies nach Descartes’ Meinung für das eigentlich Geistige gerade nicht zutrifft.
Was Geist ist, wird also nicht aus seinen Objekten erschlossen, sondern unmittelbar innerlich als Selbstgegebenheit erfasst, die jede Täuschung ausschließt. Diese Selbstgewissheit unserer Existenz dauert so lange an, als wir denken, so dass wir uns die »Meditation« als einen einzigen, dem Geist gegenwärtigen Denkvollzug vorstellen müssen.
Da nun aber das Wesen des Geistes im tatsächlichen Vollzug und nicht, wie herkömmlicherweise, in der Fähigkeit des Denkens gesehen wird, könnte es also vielleicht sein, dass meine Existenz endet, wenn ich aufhöre zu denken (Med. II, 6). Darum stellt Descartes in den Antworten auf die 5. Einwände die Behauptung auf, der Geist denke immer. Der gegenteilige Eindruck entstehe nur dadurch, dass wir uns, wie etwa nach dem Schlafen, später nicht mehr an all dieses Denken erinnern. (AT VII, 356 f.)
Da es eine eingewurzelte Gewohnheit ist, der nach außen gerichteten Sinneswahrnehmung mehr zu vertrauen und ihre Objekte (zu denen auch der eigene Körper gehört) zu Unrecht für gewisser zu halten als den eigenen Geist, zeigt Descartes nunmehr, dass auch Sinneserkenntnis letzten Endes ein geistiger Vorgang ist. Diesem Aufweis dient das Wachsbeispiel. Setze ich nämlich ein Stück Wachs der Hitze aus, so schmilzt es und verändert alle seine sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften (Form, Farbe, Geruch). Das einzige, was von dem Wachsstück bleibt, ist »extensum quid, flexibile, mutabile« (etwas Ausgedehntes, Biegsames, Veränderliches; Med. II, 12). Hier deutet Descartes bereits seine später dargelegte Auffassung an, dass das Wesen der Materie nur in der Ausdehnung (extensio) besteht. Dass ich dieses Etwas dennoch weiterhin als Wachs ansehe, gründet ebenso in einem Urteil meines Verstandes wie die Tatsache, dass ich durchs Fenster gesehene Gestalten für Menschen halte.
Wenn aber jede Erkenntnis durch Urteilen gewonnen wird, »aperte cognosco nihil facilius aut evidentius mea mente posse a me percipi« (so erkenne ich ganz offenbar, dass ich nichts leichter und augenscheinlicher erkennen kann – als meinen Geist; Med. II, 16); und somit hat sich auch auf diese Weise bestätigt, dass das geistige Selbstbewusstsein Fundament und Ausgangspunkt jeder weiteren Erkenntnis ist. (Gegen diese Schlussfolgerung lässt sich freilich einwenden, dass aus der Gewissheit der geistigen Selbsterkenntnis nicht folgt, dass mein eigener Geist einfacher zu erkennen ist als andere Objekte. Außerdem lässt sich einwenden, dass die Tatsache, dass das Urteilen eine geistige Tätigkeit ist, noch lange nichts darüber aussagt, ob und inwieweit diese Tätigkeit eine sinnliche Wahrnehmung voraussetzt.)
Um einen Weg zu weiteren gesicherten Erkenntnissen zu finden, reflektiert Descartes auf die formale Eigenart der Urgewissheit des geistigen Ich, um zu sehen, ob das so gewonnene Wahrheitskriterium auch auf andere Inhalte anwendbar ist.
Dieses Kriterium sei die »clara quaedam et distincta perceptio« (klare und deutliche Erfassung) gewesen (Med. III, 2). Was darunter zu verstehen ist, erläutert Descartes in den Meditationen allerdings nicht, obwohl er diese Charakterisierung bereits in seinen unveröffentlichten »Regeln« verwandt hatte. Offensichtlich ist dieser Ausdruck zu Descartes’ Zeit in der Philosophie geläufig und bedarf für den damaligen Leser eigentlich keiner weiteren Erläuterung. Von der reinen Wortbedeutung her bedeutet »clare« so viel wie »hell« und wird »obscure« (dunkel) entgegengesetzt, meint also ein eindeutig bestimmbares Erfassen von etwas, während »distincte« wörtlich »unterschieden« heißt und im Gegensatz zu »confuse« (verworren) steht, also einen von anderem abgrenzbaren Gehalt meint.
Erst in den späteren »Prinzipien« umschreibt Descartes dann ausdrücklich, was er unter der Klarheit und Deutlichkeit einer Perzeption versteht: »Claram voco illam [sc. perceptionem], quae menti attendenti praesens et aperta est: sicut ea clare a nobis videri dicimus, quae, oculo intuenti praesentia, satis fortiter et aperte illum movent. Distinctam autem illam quae, cum clara sit, ab omnibus aliis ita sejuncta et praecisa, ut nihil plane aliud, quam quod clarum est, in se contineat.« »Klar nenne ich diejenige [Perzeption], die dem aufmerkenden Geiste gegenwärtig und offenkundig ist; wie wir von dem sagen, dass wir es klar sehen, was dem hinschauenden Auge gegenwärtig ist und es hinreichend stark und offenkundig erregt. Deutlich aber nenne ich jene [Perzeption], die, wenn sie klar ist, von allen andere so abgetrennt und unterschieden ist, dass sie überhaupt nichts anderes als das, was klar ist, in sich enthält.« (Princ. I, 45)
Klar ist also ein mit Bestimmtheit erkennbarer Gehalt, sofern er als solcher geistig in den Blick genommen wird. Deutlich ist eine Erkenntnis, wenn sie nur klare Gehalte enthält, die zudem eindeutig voneinander und von anderen Objekten unterschieden sind. Wie die Verwendung dieser Begriffe in den Meditationen und die daraus gezogenen Folgerungen zeigen, ist für Descartes eine klare und deutliche Einsicht dann gegeben, wenn sie sich eindeutig begrifflich oder mathematisch fassen lässt. Später spricht Descartes auch von sinnlichen Wahrnehmungen, die klar sind; aber diese Art von Klarheit darf mit der hier gemeinten den Intellekt betreffenden Klarheit nicht verwechselt werden.
Noch kann aber die Klarheit und Deutlichkeit der Erkenntnis nicht als Wahrheitskriterium fungieren. Denn die Klarheit und Deutlichkeit kommt auch und gerade den mathematischen Sätzen zu. Diese sind aber auf Grund des – wie sich Descartes nun hier ausdrückt – wenn auch nur sehr schwachen und sozusagen metaphysischen Zweifelsgrundes (valde tenuis et, ut ita loquar, Metaphysica dubitandi ratio; Med. III, 4) der möglichen Existenz eines genius malignus bezweifelbar. Darum muss die Möglichkeit eines Betrügergottes durch den Beweis der Existenz des wahren Gottes ausgeschlossen werden.
Wäre Descartes’ Urgewissheit nicht von höherem Rang, so würde auch sie durch die Hypothese des genius malignus hinfällig. Nun zeigt aber schon die Argumentation der zweiten Meditation, dass die Selbsterkenntnis eine wesentlich höhere Gewissheit beinhaltet, da sie sich als die notwendige Bedingung bzw. Implikation jedes Denkaktes herausstellt und darum unbestreitbar ist, worauf Descartes hier aber nicht reflektiert.
Bevor Descartes nun zum eigentlichen Gottesbeweis schreitet, klassifiziert er die » cogitationes« (Gedanken), die Bewusstseinsinhalte. Er unterscheidet die Ideen im eigentlichen Sinne, die »tamquam rerum imagines« (gleichsam Bilder der Dinge) sind (Med. III, 5), von den Willensakten oder Affekten (die er hier als Synonyma auffasst: voluntates sive affectus) und den Urteilen (iudicia). Nur diesen kann Wahrheit oder Falschheit zukommen, da sie den Ideen Entsprechung zu äußeren Dingen zuschreiben oder nicht. Später kennt Descartes dann aber doch auch eine »materielle Falschheit« (falsitas materialis; Med. III, 19) der Ideen als solcher, wenn sie etwas als positiven Sachgehalt darstellen, was in Wirklichkeit ein Mangel ist (wie Kälte oder Leere). Man kann hier freilich die kritische Frage stellen, ob diese Unterscheidung nicht bereits die Existenz einer materiellen Welt voraussetzt, die Descartes doch erst später (in der 6. Meditation) beweisen will.
In einer weiteren Unterteilung unterscheidet Descartes die mir an- oder eingeborenen Ideen(ideae innatae) von den mir anderswoher zukommenden (adventiciae) und den von mir selbst gebildeten (Med. III, 7). Im selben Atemzug fügt Descartes freilich hinzu, dass es bislang noch nicht ausgemacht ist, welche von diesen drei Ideenarten es tatsächlich gibt, da ihr Ursprung noch nicht erkannt ist. Dass die an- oder eingeborenen einfachen Grundbegriffe jederzeit ausdrücklich als fertige Begriffe bewusst wären, steht in ausdrücklichem Gegensatz zu Descartes’ Darlegungen in seinen Briefen. Eine Aufzählung aller an- oder eingeborenen Ideen im Sinne einer Kategorienlehre hat er nirgends geliefert.
Diese Einteilungen zeigen, dass »Ideen« bei Descartes primär etwas sind, was im Inneren unseres Bewusstseins da ist, und dass dann erst in einem zweiten Schritt zu klären ist, ob ihnen auch »außerhalb« dieses Bewusstseins etwas entspricht. Auf den Gedanken einer solchen Übereinstimmung bringt uns die Natur, verstanden als »impetus naturalis« (natürlicher Trieb), als blinder Naturtrieb, der trügerisch ist und uns nicht Wahrheit, sondern zweckmäßiges Verhalten eingeben soll (Med. VI, 15). Hiervon zu unterscheiden ist das »lumen naturale« (natürliches Licht) der vernünftigen Einsicht, die uns Wahrheit vermittelt.
Der eigentliche Beweisgang für die Existenz Gottes beginnt mit einer Unterscheidung zweier Aspekte unserer Ideen. Einerseits haben sie miteinander gemein, bloße Gedanken, modi cogitandi, zu sein. Sie unterscheiden sich aber voneinander, wenn man das in ihnen Vorgestellte betrachtet. Auf diesen vorgestellten Sachgehalt (»realitas objectiva«) wendet Descartes nun das Kausalprinzip an: Jeder Bedeutungsgehalt muss letzten Endes von einem wirklich existierenden Sachgehalt (»realitas actualis« oder »formalis«: wirklicher oder formaler Sachgehalt) herrühren, der mindestens dieselbe Seinshöhe und Vollkommenheit aufweist.
Descartes erläutert dies in den Antworten auf die ersten Einwände (und in der den Meditationen vorausgehenden Synopsis) auch so: Wer sich eine komplizierte Maschine ausdenkt, braucht dazu nicht nur überhaupt Geist, sondern muss eine solche Maschine bereits kennen oder entsprechende Intelligenz oder Begabung dafür besitzen (AT VII, 103 f.).
Im Einklang mit der Tradition denkt Descartes Gott als unendliche, unabhängige, allwissende und allmächtige Substanz. Dabei folgt Descartes der Tradition der Spätscholastik (Duns Scotus, Suárez), für die als das entscheidende Charakteristikum Gottes die Unendlichkeit gilt. Während nun aber die Idee einer jeden anderen Substanz aus mir selbst kommen könnte, da ich geistige Substanz bin, kann die Idee der Unendlichkeit, wie sie Gott zukommt, nicht in Endlichem ihren Ursprung haben. Also muss Gott wirklich existieren.
Könnte der Begriff der Unendlichkeit nicht doch aus dem Endlichen abgeleitet werden? Dies ist nicht der Fall, denn trotz der negativen sprachlichen Formulierung ist hier unbegrenzte Positivität gemeint. Descartes setzt also den von der Scholastik als negativ interpretierten Ausdruck »Unendlichkeit« der Sache nach mit der Vollkommenheit gleich. Meine Zweifel und Wünsche zeigen, dass mir als Endlichem etwas mangelt, was nur im Vergleich zu etwas Vollkommenerem möglich ist. Ferner ist der Begriff der Unendlichkeit nicht inhaltsleer und meint auch kein endloses Fortschreiten, das Mangel besagen würde, sondern verwirklichte Fülle. Auch den Einwand, dass wir das Unendliche nicht begreifen können, lässt Descartes nicht als Widerlegung seines Arguments gelten. Denn es ist zwar richtig, dass das Unendliche unser Fassungsvermögen übersteigt, aber wir haben eine klare und deutliche Einsicht, dass dies so sein muss.
Ähnlich wie in der zweiten Meditation fügt Descartes noch einen zweiten Beweisgang an, der von der Kontingenz des konkreten Menschen, der den Gedanken »Gott« denkt, auf die Existenz dieses Gottes führt. Wäre der Mensch Ursprung seiner selbst, so wüsste er darum und hätte sich selbst mit der Vollkommenheit ausgestattet, die im Begriff Gottes gedacht wird. Darum kann nur der vollkommene Gott selbst sein Schöpfer sein. Schöpfung ist dabei nicht auf den Anfang beschränkt, sondern schließt beständige Erhaltung ein, da kein Zeitpunkt den folgenden hervorzubringen vermag.
Die Tatsache, dass Gott als höchste Einheit gedacht werden muss, schließt ferner aus, dass die Gott zuzuschreibenden Vollkommenheiten verschiedene Ursprünge hätten und ich meine Existenz einem Zusammenwirken verschiedener Teilursachen zu verdanken hätte.
In der wichtigen Schlussüberlegung der dritten Meditation (Med. III, 38) bemerkt Descartes, dass die Idee Gottes nicht eine unter vielen anderen ist; sie ist vielmehr gar nicht von mir verschieden, da ich nach Gottes Bild und Gleichnis (Anspielung auf Gen. 1, 26) geschaffen bin. In meiner geistigen Selbsterkenntnis erfasse ich mich (als Zweifelnder) als ein abhängiges, endliches und nach dem Unendlichen strebendes Wesen, was meine Bezogenheit auf den wirklich existierenden Gott voraussetzt. Auf diese Weise wird die Gewissheit meiner eigenen Existenz in Gott rückgegründet. Es ist also zu einfach, wenn man sagt: Der Sache nach gründet alles in Gott, aber für unser Erkennen ist die Selbstgewissheit des Geistes das erste. Vielmehr erweist sich diese Selbstgewissheit bei genauerer Analyse als etwas, was nicht in sich selbst gründet, sondern über sich hinausweist und letzten Endes zur Gewissheit der Existenz Gottes führt.
Damit zeigt Descartes nicht nur, dass die Erkenntnis Gottes ebenso wie meine Selbsterkenntnis aus demselben ursprünglichen Denkakt der zweifelnden Selbstvergewisserung entspringt, sondern auch, dass die ganze argumentative Beweisführung nur die rationale Absicherung und Stützung einer intuitiv evidenten Gewissheit darstellt. Der Gottesbeweis der dritten Meditation gehört also noch zur Entfaltung der cartesischen Urgewissheit.
Durch den Beweis der Existenz Gottes wird das Wahrheitskriterium der klaren und deutlichen Erkenntnis in Geltung gesetzt. Denn es widerspricht nicht nur der Güte, sondern bereits der Vollkommenheit Gottes, uns zu täuschen, da Täuschung und Betrug ihrem Wesen nach Unvollkommenheit und Schwäche besagen.
Hat Descartes Prinzipien verwendet, deren Geltung Gott voraussetzt, und so einen Zirkel begangen? Man wird ihn so interpretieren müssen, dass der Zweifel der ersten Meditation mathematische und ähnliche Gesetzeszusammenhänge, aber nicht die Grundprinzipien des Seins und der Vernunft überhaupt betrifft, wie schon oben dargelegt wurde, so dass sich der Gottesbeweis nicht auf zweifelhafte Erkenntnisse stützt. Denn wenn Descartes durch seinen universalen Zweifel auch die dem Denken selbst innewohnenden Gesetze in Frage stellen würde, könnte er überhaupt keine Schlussfolgerungen mehr ziehen und müsste mit dem Denken aufhören.
Mit dem Ende der 3. Med. ist ein gewisser Höhepunkt erreicht, denn erst jetzt fällt der letzte Grund der Gewissheit mit dem letzten Grund der Seinsordnung zusammen: Erkenntnisebene und Seinsebene kulminieren in Gott. Darum ist es nicht nur aus Gründen der Ehrfurcht oder der Konvention durchaus angebracht, wenn Descartes an dieser Stelle innehält und die 3. Med. mit der Einladung beschließt, die Größe Gottes zu bewundern und zu verehren. Ab jetzt kann mit dem Kriterium der klaren und deutlichen Erkenntnis der Weg hin zur materiellen Welt und ihrer Erforschung beschritten werden.
Descartes versteht diesen Beweis als einen aposteriorischen, d. h. von der Erfahrung ausgehenden, und nicht als einen apriorischen, d. h. rein begrifflichen. Denn er erschließt die Existenz Gottes nicht (wie der Beweis der 5. Med.) aus einer Inhaltsanalyse des Gottesbegriffes, sondern er geht von der Tatsache aus, dass wir eine Idee von Gott haben, und folgert, dass dies nur möglich und erklärbar ist, wenn es diesen Gott wirklich gibt. Man könnte einwenden, dass hierbei doch ein ganz bestimmter Begriff Gottes vorausgesetzt wird; aber dabei handelt es sich nicht um irgendeine begriffliche Konstruktion, sondern um den Ausdruck einer Grunderfahrung unserer Existenz: das Erleben unserer Endlichkeit als Mangel und Begrenzung.
In dieser Erfahrung unserer Begrenztheit, wie sie im Zweifel und in unseren Wünschen und Begierden zum Ausdruck kommt, ist eigentlich der ganze Gottesbeweis schon enthalten. Denn wenn die Endlichkeit nicht nur als bloßes Faktum, sondern als eine Einschränkung und als ein Mangel erlebt wird, dann ist dies die Erfahrung eines Weniger, die als solche bereits den Vergleich mit dem Größeren in sich trägt. Da aber eine noch so sehr gedanklich und projektiv ins Unermessliche getriebene Übersteigerung des Menschen überbietbar und somit endlich bleibt, lässt sich die Erfahrung der Begrenztheit nur vom wirklich Unendlichen her erklären. Dies ist der eigentliche Kern des cartesischen Arguments.
Die schrittweise Entfaltung dieses Arguments vom Vorkommen der Gottesidee in uns über das Kausalprinzip bis zur Schlussfolgerung ist nur die wissenschaftlich methodische Weise, dieses Argument gleichsam schulmäßig als formellen Syllogismus darzubieten, um es gegen Einwände absichern zu können. Heute würde man zu diesem Zweck eine formalisierte Darstellung wählen. Entkleidet man das Argument dieses ganzen begrifflich-logischen Apparates und führt es auf seinen Kern zurück, dann kommt man ohne eine bereits bekannte Idee Gottes und ohne das Kausalprinzip aus, und die Einwände, die gegen diese Idee und dieses Prinzip erhoben werden können, werden gegenstandslos.
War das Problem zunächst gewesen, inmitten von Täuschung und Irrtum überhaupt gesicherte Wahrheit zu finden, so legt sich nunmehr angesichts der Wahrhaftigkeit Gottes die umgekehrte Frage nahe: Wieso irren wir uns überhaupt, wenn Gott doch kein Betrüger ist? Man kann diese Fragestellung die cartesische Version des Theodizeeproblems nennen, da sie der leibnizschen Frage nach der Möglichkeit und Rechtfertigung des Übels angesichts der Güte Gottes analog ist.
Zunächst einmal ist der Irrtum ein Mangel, also nichts positiv Geschaffenes, wofür Gott verantwortlich gemacht werden könnte. Ferner kennen wir Gottes Zwecke nicht und wissen darum nicht, wozu er Unvollkommenes schafft. Allerdings meint Descartes, die Vollkommenheit der gesamten Schöpfung sei größer, wenn sie auch Unvollkommenheiten enthalte.
Den eigentlichen Grund für die Ermöglichung des Irrtums sieht Descartes aber darin, dass die klare und deutliche Erkenntnis unseres Verstandes begrenzt ist, während unser freier Wille, insofern er rein für sich genommen die Fähigkeit zum Ja oder Nein darstellt, unbegrenzt ist. Darum ist es möglich, dass wir auch da zustimmen, wo keine klare und deutliche Erkenntnis vorliegt und deshalb ein Irrtum möglich ist. Beschränken wir dagegen unser zustimmendes Urteil auf klare und deutliche Einsichten, so sind wir vor Täuschung sicher. Dies gilt freilich, auch wenn dies Descartes nicht ausdrücklich sagt, nur für die Wissenschaft. Denn am Ende der letzten Meditation wird Descartes darauf hinweisen, dass im Alltag eine Beschränkung unserer Urteile auf klar und deutliche Erkanntes nicht möglich ist.
Descartes sieht in dieser Freiheit, die, formal gesehen, in ihrer Unbegrenztheit der Freiheit Gottes nicht nachsteht, unsere eigentliche Gottähnlichkeit. Unter Absehung von allen Inhalten und von der Kraft oder Schwäche unseres Wollens sieht Descartes das Wesen der Freiheit in formalem Sinn nämlich einfach in der Bejahung oder Verneinung. Unter dieser Rücksicht gebe es aber keinen Unterschied zwischen der menschlichen Freiheit und der Freiheit Gottes, so dass die Gottähnlichkeit des Menschen vor allem in seiner Freiheit besteht. Diese rein formale Sicht der Freiheit birgt die Gefahr in sich, dass zwei verschiedene Weisen von Bejahung und Verneinung vermischt werden. Denn Gottes Freiheit ist im Gegensatz zur menschlichen Freiheit schöpferischer Natur. Was Gott im Vollsinn des Wortes bejaht, das erschafft er, ohne dass ihm dazu irgendetwas von irgendwoher vorgegeben wäre.
Dadurch, dass Descartes von diesem Unterschied zwischen menschlicher und göttlicher Freiheit absieht, legt er die Gleise für ein späteres Denken, das in der menschlichen Freiheit den Ursprung aller Erkenntnis und die Quelle völlig neuer Wirklichkeit sehen wird. Auch wenn Descartes selbst niemals derart weitgehende Folgerungen gezogen hat, sind sie in seiner These von der Gleichartigkeit menschlichen und göttlichen Wollens angelegt.
Descartes nennt aber die bloße Möglichkeit des Ja oder Nein, die Freiheit der »Indifferenz«, nur die niederste Stufe der Freiheit. Die größte Freiheit liegt für ihn nicht in der völlig offenen Unentschiedenheit, sondern die Freiheit wächst mit der Entschiedenheit für das Wahre und Gute auf Grund klarer Einsicht und göttlicher Gnade. Sinn und Zweck der Freiheit und ihre wahre Verwirklichung besteht in der Entscheidung für das Gute.
Damit bestätigt Descartes die Freiheitslehre der antik-mittelalterlichen Tradition, in der die Entschiedenheit für das Gute die Höchstform der Freiheit darstellt, da sie den bejaht, der das Gute selbst ist, nämlich Gott. So verbindet sich der moderne Gedanke, dass die Freiheit den Kern des Menschen ausmacht, mit dem klassischen Gedanken, dass die höchste Form der Freiheit gerade in der vernünftigen Entscheidung für das Gute besteht.
Aber gelingt Descartes wirklich dieses auf den ersten Blick genial scheinende Ineinander von klassischer und moderner Freiheitsauffassung? Dies darf bezweifelt werden. Denn wenn Descartes gerade in der rein formal konzipierten Möglichkeit, zu allem positiv oder negativ Stellung zu beziehen, also in der Offenheit gegenüber jeglichem Objekt, die eigentliche Freiheit und Gottähnlichkeit des Menschen sieht, so lässt sich dies wohl kaum widerspruchsfrei mit der Behauptung vereinbaren, die bloße Unentschiedenheit sei der niedrigste Grad der Freiheit, während ihre höchste Form in der Bejahung des Guten bestehe.
Obwohl Gott in den Überlegungen Descartes’ eigentlich nur die Rolle des Garanten der Wahrheit des Erkennens innehat, entwickelt Descartes in der fünften Meditation einen weiteren Gottesbeweis, den Kant später »ontologisch« genannt hat. Er hat auf den ersten Blick eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Proslogion-Argument von Anselm und wird darum oft zu Unrecht mit ihm gleichgesetzt. Anselm geht aber nicht, wie immer wieder fälschlich behauptet wird, von wesensmäßigen oder gar bloß rein begrifflichen Zusammenhängen aus, sondern zeigt, dass der unüberbietbar höchste Gehalt unseres Denkens nicht im Widerspruch zum höchsten Kriterium unseres Denkens und Erkennens, nämlich der Wirklichkeit, stehen kann.
Den Ausgangspunkt der 5. Meditation stellt die Einsicht dar, dass Wesenszusammenhänge klar und deutlich erkannt werden und darum unabhängig von und vorgängig zu der Klärung der Frage wahr sind, ob es entsprechende Objekte gibt oder nicht. Diese Überlegung ist wichtig für die moderne Naturwissenschaft, da diese weitestgehend mit mathematischen Gesetzen, also mit Idealisierungen arbeitet, denen strenggenommen kein konkretes materielles Objekt exakt entspricht. Diese Gesetze müssen also unabhängig von den existierenden Dingen wahr sein.
Nun gehört es aber zum Wesen Gottes, dass er kraft seines eigenen Wesens existiert; d. h. Wesen und Existenz gehören bei Gott notwendig untrennbar zusammen (wie dies bereits Thomas von Aquin an verschiedenen Stellen darlegt: STh I q. 3, a. 4; ScG l. 1, c. 22, auch wenn Thomas dies nicht als Argument für einen Gottesbeweis gelten lässt). Wenn dies der Fall ist, dann folgt aus dem Begriff des Wesens Gottes auch seine Existenz. – Der Zusammenhang zwischen Wesen und Existenz erweist sich nur bei Gott als absolut notwendig, sofern ich überhaupt den Begriff Gottes denke. In den weiteren Ausführungen der 5. Meditation erläutert Descartes diesen Zusammenhang damit, dass wir Gott alle Vollkommenheiten (perfectiones) zuschreiben müssen. Nun sei das Dasein aber eine Vollkommenheit und müsse darum ebenfalls Gott zugeschrieben werden.
Gegen diese Argumentation wendet sich Kants berühmte Kritik des ontologischen Arguments. Kant verweist darauf, dass das Dasein keine Vollkommenheit, d. h. nicht Teil der deskriptiven Charakterisierung eines Objekts ist. Vielmehr existiert das ganze Objekt mit all seinen Eigenschaften oder nicht. Dies scheint auf den ersten Blick eine zutreffende Kritik an Descartes’ Argumentation zu sein.
Aber diese Kritik hat bereits Gassendi in den fünften Einwänden zu Descartes’ Meditationen geäußert, was Kant offensichtlich unbekannt war. Denn er ist nicht auf Descartes’ Antwort auf Gassendi eingegangen. Descartes verweist nämlich darauf, dass die Existenz sehr wohl zum Wesen eines Seienden gehört. Denn jedes nicht-widersprüchliche Wesen besitzt die mögliche Existenz, während dem Wesen Gottes als einzigem die notwendige Existenz zukommt.
Es lässt sich gegen Kants Kritik ferner einwenden, dass der notwendige Zusammenhang zwischen dem Wesen und der Existenz Gottes nicht mit der Berufung auf Gottes Vollkommenheiten begründet zu werden braucht. In den Antworten auf die ersten Einwände wendet Descartes selbst das Argument so, dass er sagt, Gott existiere aus der Kraft seines eigenen Wesens und somit notwendig (AT VII, 119). Hier zeigt sich, dass Descartes nicht einfach die Existenz Gottes meint, sondern seine notwendige Existenz. Dann wird aber Kants Einwand hinfällig. Denn im Gegensatz zur bloß faktischen Existenz ist die notwendige Existenz sehr wohl eine »Vollkommenheit«, d. h. eine Eigenschaft eines Objektes.
Das Problem des ontologischen Arguments liegt also nicht in einer Verwechslung von deskriptiven Wesensaussagen mit Existenzaussagen. Es liegt auch nicht darin, dass illegitimerweise von einem bloßen Begriff zur Wirklichkeit übergegangen würde, wie seit alters immer wieder behauptet wird. Alle Verfechter des ontologischen oder ähnlicher Argumente haben immer wieder mit Recht darauf hingewiesen – und auch Descartes tut dies –, dass es sich nicht um eine beliebige begriffliche Konstruktion handelt, der keine Wirklichkeitsrelevanz zukommt, sondern dass es sich um eine notwendige Einsicht handelt. Die Schwierigkeit des Arguments der 5. Meditation besteht in Wahrheit darin, dass seine entscheidende Prämisse, die notwendige Zusammengehörigkeit von Wesen und Existenz Gottes, nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden kann, sondern ihrerseits aufgewiesen werden muss. Es stellt sich aber die Frage, ob dieser Nachweis möglich ist, ohne dass dabei zugleich bereits die Existenz Gottes bewiesen wird.
In der französischen Descartes-Literatur wird oft darauf hingewiesen, dass Descartes das Argument aus der wesensnotwendigen Existenz für gültig und einsichtig erklärt habe. Aber dies ändert nichts an der Tatsache, dass das Argument dem auf der Hypothese des genius malignus gründenden Zweifel nicht standhält. Denn der Gottesbeweis der 5. Meditation ist nur dann schlüssig, wenn klare und deutliche Aussagen als wahr gelten. Dies kann in den Meditationen aber erst dann als gesichert gelten, wenn durch den Nachweis der Existenz Gottes die Möglichkeit eines betrügerischen Dämons ausgeschlossen ist. Es müsste also die zu beweisende Existenz Gottes bereits vorausgesetzt werden, wodurch der Beweis sinnlos würde.
Die Hypothese des genius malignus setzt aber auch alle mathematischen Wahrheiten außer Kraft. Nun nimmt Descartes aber im Verlauf seiner Argumentation selbst nur mathematische Gewissheit für diesen Beweis in Anspruch: »in eodem ad minimum certitudinis gradu esse deberet apud mei Dei existentia, in quo fuerunt hactenus Mathematicae veritates« (es müsste das Dasein Gottes für mich zum mindesten denselben Gewissheitsgrad haben, den bisher die mathematischen Wahrheiten hatten; Med. V, 7). Es ist also anzunehmen, dass er sich sehr wohl dessen bewusst war, dass die Hypothese des genius malignus dieses Argument entkräftet.
Es spricht darum zunächst einiges dafür, dass Descartes dieses Argument schon aus der Zeit her vertraut war, als er noch nicht die Hypothese des genius malignus ersonnen hatte, und dass er es deshalb auch in seine Meditationen aufgenommen hat. Aber dann wäre der »ontologische« Gottesbeweis eher ein Relikt, das in die Meditationen hinübergerettet wurde, als eine Argumentation, die in der Abfolge der Meditationen ihre wohlbestimmte Funktion hat.
Dies entspräche aber kaum der sorgfältigen Struktur, die Descartes sonst durchgängig seinen Meditationen verliehen hat. Darum ist die Frage nach der Funktion des Gottesbeweises der 5. Meditation zu stellen. Dieser Beweis ergibt sich nicht von ungefähr aus der Erörterung von Wesenszusammenhängen, also von Erkenntnissen, die ohne die Hypothese des genius malignus problemlos als zweifelsfrei wahr angenommen werden. Descartes wollte sich zu Beginn seiner Meditationen nicht mit der Wahrheit von Wesenszusammenhängen zufrieden geben; er suchte nach etwas zweifelsfrei Existierendem. Darin zeigt sich der echte Metaphysiker, der nicht bei logisch-mathematischen Zusammenhängen stehen bleibt, sondern nach der real existierenden Wirklichkeit fragt.
Aber damit bleibt eine Frage offen: Wieso gibt es Wahrheit nicht nur im Bereich der Existenz, sondern auch in einem Bereich, der von Existenz völlig unabhängig scheint, wie es Descartes von der Wahrheit klar und deutlich erkannter Zusammenhänge zu Beginn der 5. Meditation konstatiert? Descartes stellt diese Frage so nicht, aber er gibt auf sie eine Antwort. Diese Antwort ist nämlich der notwendige Zusammenhang von Wesen und Existenz in Gott. Hier haben wir es mit dem höchsten Fall eines Wesenszusammenhanges zu tun, und in diesem Fall stehen Existenzwahrheit und Wesenswahrheit in einer notwendigen Verknüpfung miteinander. Man darf Descartes wohl in folgendem Sinn verstehen: So wie das seiner selbst gewisse Ich Abbild Gottes ist und von daher seine Wahrheit und Gewissheit erhält, so sind auch alle mathematischen und logischen Zusammenhänge im Letzten deshalb wahr, weil sie in einem freien Willensakt Gottes gründen und somit von jenem ursprünglichen Wesenszusammenhang herrühren, der zwischen dem Wesen und der Existenz Gottes besteht.
Ausführlicher als nach der dritten Meditation legt Descartes nämlich am Ende des apriorischen Beweises dar, dass es nun auch dann keinen Grund zum Zweifeln an klar und deutlich Erkanntem mehr gebe, wenn wir uns der Gründe nicht mehr erinnerten, da Gott die Wahrheit solcher – auch erinnerter – Erkenntnis verbürge. Warum bringt Descartes erst jetzt diese Überlegung und nicht schon nach seinem ersten Gottesbeweis? Vermutlich deshalb, weil es bei der Bezugnahme auf bereits früher Bewiesenes nicht mehr um die Einzelerkenntnis geht, für die die Sache selbst genau untersucht werden muss, sondern um weiterführende Zusammenhänge; für diese gilt die Wahrheit von klaren und deutlichen Wesenseinsichten. Diese Überlegung dient also, ohne dass Descartes dies ausdrücklich sagt, der Ermöglichung von nicht-philosophischer Wissenschaft. Denn nur wenn wir uns auf die Wahrheit von bereits Bewiesenem verlassen können, können wir in den Wissenschaften zu immer weiteren und neuen Resultaten voranschreiten.
Zu Beginn der fünften Meditation bemerkt Descartes, dass nunmehr die Existenz Gottes und meines eigenen Geistes erwiesen sei, so dass nun als dritter Komplex die Frage nach dem Materiellen anzugehen ist. Denn Gott, Geist und Materie sind die drei Arten der Substanz. Die Substanz wird in den »Prinzipien« nicht positiv als Selbstand definiert, sondern als »res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum« (ein Ding, das so existiert, dass es zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf; Princ. I, 51), was im eigentlichen Sinn nur für Gott zutrifft, da alles andere nur mit Gottes Beistand zu existieren vermag, so dass der Substanzbegriff Gott und endlichen Dingen in analoger Weise zukommt.
In der Darlegung seiner Grundgedanken »more geometrico« (nach geometrischer Art) am Ende der zweiten Antworten definiert Descartes die Substanz als das unmittelbare Subjekt, worin und wodurch ein bestimmtes uns erkennbares (Wesens-)Attribut existiert (AT VII, 161). Nun ist der Weg nicht mehr weit für Spätere, die Substanz mit dem Attribut zu identifizieren oder ganz zu eliminieren. Wie das Attribut die Stelle des scholastischen Propriums einnimmt, so tritt an die Stelle des Akzidens der Modus (Weise, Bestimmung).
Neben der denkenden Substanz gibt es im Bereich des Geschaffenen das Materielle, dessen Wesen Descartes in der (räumlichen) Ausdehnung erblickt (res extensa), zu welcher auch die Gestalt und die Bewegung zählen. Denn dies lässt sich mathematisch (geometrisch) klar und deutlich erfassen und ist deshalb wahr.
Erst in der sechsten und letzten seiner Meditationen weist Descartes die Existenz des Materiellen nach, wozu er die beiden Wahrnehmungsarten analysiert, die mit dem Leib zu tun haben scheinen: anschauliches Vorstellen (imaginari) und sinnliches Empfinden (sentire).
Descartes hat dies beides, soweit es nur als Bewusstseinsgegebenheit genommen wird, als eine Weise des »cogitare« verstanden, rechnet es aber nicht zum Wesen der »res cogitans«. Den Unterschied zwischen reinem Denken und anschaulichem Vorstellen, für das man eine gewisse Anstrengung benötige, macht er am Beispiel eines Tausendecks klar, das man zwar präzise denken und berechnen, sich aber nicht exakt anschaulich (als Phantasiebild) vorstellen kann.
Da mein Geist auch ohne die imaginatio (sinnliche Vorstellungskraft) seine Identität behielte, scheint diese Erkenntnisweise vom eigenen Leib abzuhängen, dessen sich der Geist als Mittel bedient, während er sich beim reinen Denken auf sich selbst richtet. Dies mache die Existenz des Leibes aber nur wahrscheinlich, nicht gewiss. Darum wird der Beweis der Existenz des Materiellen auf andere Weise geführt werden.
Der Beweis der Existenz des Materiellen verläuft nunmehr mit Hilfe der Sinneswahrnehmung. Der Sachgehalt (realitas) der Sinnesobjekte muss, wie wir bereits aus dem ersten Gottesbeweis wissen, von Wirklichem herrühren, das mindestens denselben Seinsrang hat (vgl. den Gottesbeweis der 3. Meditation). Da ich aber keinerlei Möglichkeit habe, irgendein höheres Wesen als Erzeuger dieser Ideen zu erkennen, wäre ich hilflos der Täuschung ausgeliefert, wenn sie nicht von wirklichen materiellen Dingen stammten. Damit wäre aber Gott ein Betrüger, was unmöglich ist. Also existiert das Materielle.
Bei der Frage nach den einzelnen materiellen Dingen, deren Existenz sich hiermit erwiesen hat, steht der eigene Leib an erster Stelle; dann kommen die Dinge um mich herum, bei denen aber jeweils zu prüfen wäre, was von ihnen mir wirklich klar und deutlich erkennbar ist. Denn die Natur will uns nicht eine theoretische Erkenntnis der anderen Dinge liefern, sondern uns darüber informieren, ob sie uns nützlich oder schädlich sind. Wenn sowohl das Zeugnis verschiedener Sinne als auch die kritische Prüfung durch Gedächtnis und Verstand keine Irrtumsgründe liefern, dann kann ich ihnen Vertrauen schenken. Da diese Prüfung im alltäglichen Leben aber auf Grund der Umstände nicht immer durchgeführt werden kann, können wir den Irrtum in unserem Alltagsleben nicht völlig eliminieren.
Descartes vertritt die These, dass Geist und Körper wesensmäßig voneinander verschieden (nicht getrennt!) sind. In der Synopsis (Übersicht) am Anfang des Werkes weist Descartes ausdrücklich darauf hin, dass der Beweis hierfür erst in der 6. Med. und nicht schon in der 2. Med. erfolgt.
In der Literatur findet sich des öfteren die Behauptung, Descartes führe den Beweis für diese Verschiedenheit mittels eines Fehlschlusses. Er folgere diese Wesensverschiedenheit nämlich aus der Tatsache, dass der Geist zweifelsfrei ohne den Körper erkannt werden könne. Wäre dies die Argumentation von Descartes, so würde es sich tatsächlich um einen Fehlschluss handeln, denn es ist durchaus möglich, dass etwas mehrere notwendigerweise zusammengehörige Aspekte hat, die ich nicht alle gleichermaßen erkenne.
Diese Interpretation des cartesischen Arguments ist aber nachweislich falsch. Descartes hat diese Interpretation schon im Vorwort an den Leser (Praefatio ad lectorem; AT VII, 7 f.) ausdrücklich zurückgewiesen. Er beruft sich ganz eindeutig darauf, dass die Wesensmerkmale von Geist und Körper nicht nur klar und deutlich jeweils unabhängig voneinander, sondern einander entgegengesetzt und darum nicht miteinander vereinbar sind. Da aber nach dem Nachweis der Existenz Gottes klare und deutliche Erkenntnisse wahr sind, so folgt hieraus eine Wesensverschiedenheit von Geist und Körper. Dies bedeutet wiederum, dass zumindest Gott bewirken kann, dass beide unabhängig voneinander existieren. Diese Argumentation trägt Descartes an einer Stelle vor, wo die Existenz der Materie noch gar nicht bewiesen ist, denn das Argument hängt allein von der Erkenntnis des Wesens von Geist und Materie ab. Das Wesen der Materie war aber bereits in der 5. Meditation erörtert worden.
Mit anderen Worten: Körper und Geist können unabhängig voneinander in ihrem Wesen begriffen werden, weshalb es ihnen metaphysisch, d. h. mindestens durch die Kraft Gottes, möglich ist, unabhängig voneinander zu existieren. Mit der Möglichkeit der separaten Existenz des Geistes sind die philosophischen Voraussetzungen für die Unsterblichkeit der Seele gegeben, für die Descartes jedoch keinen Beweis liefert. Erst im zweiten Schritt zeigt sich, dass mein eigentliches Wesen nur in einer dieser beiden verschiedenen Substanzen bestehen kann, und dies muss nunmehr diejenige sein, die ich zweifelsfrei erfasse: der Geist.
Damit hat Descartes faktisch eine Unterscheidung eingeführt, die für die Folgezeit von Wichtigkeit sein wird. Das Wesen des Ich besteht darin, wie wir jetzt definitiv wissen, Geist zu sein. Als Mensch hingegen bin ich eine aus Geist und Körper zusammengesetzte Einheit. So bedeutet dann vor allem in der transzendental-philosophischen Tradition das Wort »ich« oft primär oder ausschließlich das geistige Subjekt, während unter »Mensch« der ganze leib-seelische Mensch verstanden wird.
Arnauld hat in den 4. Einwänden geltend gemacht, wir hätten keine adäquate Erkenntnis von Geist und Körper und könnten darum auch nicht wissen, ob sie wirklich wesensverschieden voneinander seien. Descartes gesteht zu, dass wir keine sichere adäquate Erkenntnis (cognitio adaequata) im Sinn einer allumfassenden Erkenntnis besitzen. Wir könnten aber alle Wesensmerkmale der beiden Substanzen Körper und Geist vollständig einsehen (complete intelligere) und dies genüge, um ihre Verschiedenheit klar und deutlich feststellen zu können (AT VII, 220 ff.).
Descartes folgert aus der Wesensverschiedenheit von Leib und Seele deren zumindest metaphysisch mögliche Teilbarkeit. Damit steht er auf der Linie von Denkern wie Suárez, für die die reale Verschiedenheit zugleich auch die prinzipielle Teilbarkeit bedeutet. Dies ist aber eine höchst problematische Annahme. Metaphysische Verschiedenheit wird praktisch mit physischer Verschiedenheit gleichgesetzt. Dagegen hatten Aristoteles, Thomas und die ihnen folgenden Philosophen gerade herausarbeiten wollen, dass die konkreten Seienden aus Seinsprinzipien zusammengesetzt sind, die sich zwar durch gegensätzliche Eigenschaften auszeichnen und darum voneinander verschieden sind, die aber andererseits gerade so wesentlich aufeinander bezogen sind, dass es metaphysisch unmöglich ist, dass sie unabhängig voneinander existieren. Dies macht gerade ihren Unterschied gegenüber Elementen einer physischen Zusammensetzung aus. Aus diesem Grund konnte sich die klassische Tradition für den Beweis der Unsterblichkeit der Seele nicht damit begnügen, die metaphysische Unterscheidung zwischen Leib und Seele herauszuarbeiten. Sie musste zusätzlich aufweisen, dass die Geistseele nicht darin aufgeht, Form ihres Leibes zu sein, sondern aufgrund ihrer Geistigkeit zumindest bis zu einem gewissen Grad die metaphysische Möglichkeit einer selbständigen Existenz besitzt.
An die Stelle einer als Lebensprinzip verstandenen Seele ist bei Descartes der seiner selbst bewusste Geist getreten. Die Lebensfunktionen, ja sogar alle durch Gewohnheit oder sonst wie automatisierten Handlungen werden dem mechanisch interpretierten Körper zugeschrieben (vgl. Antworten auf die 4. Einwände: AT VII, 229 f.).
Zugleich bedeutet dies, dass Körper wie Geist für sich vollständige Substanzen sind, deren Einheit beim Menschen eine rein faktische Zusammensetzung darstellt. Dennoch wehrt sich Descartes gegen die Auffassung seines niederländischen Anhängers Henricus Regius (Hendrik de Roy, 1598-1679), der diese Einheit nur »per accidens« (zufällig, unwesentlich) verstanden wissen will. Denn die Tatsache, dass wir Hunger, Durst und Schmerzen nicht intellektuell erkennen, sondern affektiv empfinden, beweist, dass ich in meinem Leib nicht nur wie ein Seemann im Schiff bin, sondern »illi arctissime esse coniunctum et quasi permixtum, adeo ut unum quid cum illo componam« (ganz eng mit ihm verbunden und gleichsam vermischt bin, so dass ich mit ihm eine [Art] Einheit bilde; Med. VI, 13). Es ist also falsch, wenn behauptet wird, Descartes vertrete eine Trennung von Leib und Seele. Descartes behauptet nicht, dass Leib und Seele voneinander getrennt seien, sondern dass sie miteinander innig vereint, aber wesensverschieden seien.
In seiner Übersicht (Synopsis) über die Meditationen und an anderer Stelle schreibt Descartes, dass niemand ernsthaft an der Einheit von Leib und Seele zweifle, dass aber sehr wohl ihre Verschiedenheit in Frage gestellt werde. Aus diesem Grund sei es wichtiger gewesen, die Verschiedenheit von Leib und Seele genau herauszuarbeiten und zu beweisen. (Dies beides gilt damals wie heute, möchte man hinzufügen.)
Aber Descartes ist zugleich der Meinung, er habe in seiner 6. Med. auch die Leib-Seele-Einheit in einer bisher unübertroffenen Weise nachgewiesen.
Die konkrete Erklärung der körperlichen Vorgänge ermöglicht es Descartes auch, sich ein zweites Mal mit einer Frage auseinanderzusetzen, die man als eine Variation des Theodizeeproblems (vgl. Leibniz) bezeichnen kann. Gegen die These, dass uns die Natur zeigt, was für uns nützlich oder schädlich ist, lässt sich nämlich einwenden, dass dies keineswegs immer der Fall ist, sondern dass wir auch Neigungen zu Handlungen verspüren können, die uns schaden. Dies ist dadurch zu erklären, dass unser Körper im Gegensatz zum Geist teilbar ist. Informationen müssen also durch den Körper hindurch bis zum Gehirn, das als einziges den Geist unmittelbar beeinflusst, weitergeleitet werden. Wenn nun dieselbe im Gehirn hervorgerufene Bewegung von einer anderen Stelle als normal verursacht wurde, so kann der Geist dies nicht unterscheiden. Es ist aber sinnvoll, dass der Geist die zum Gehirn gelangenden Bewegungen so interpretiert, wie dies in den häufigsten Fällen richtig und zweckmäßig ist, auch wenn dabei manchmal Irrtümer unvermeidlich sind.
Weitere Präzisierungen über die Materie und den Geist sowie über das Verhältnis von Leib und Seele finden sich in anderen Schriften Descartes’ und vor allem in seinem reichen Briefwechsel.
Alle sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften der Dinge sind zwar für die Sinne, nicht aber für den Verstand klar: sie lassen sich nicht in ein begrifflich-rationales System bringen. Auf Grund unserer Vernunfteinsicht gelangen wir somit zur Erkenntnis, dass den Dingen nur die Eigenschaften zukommen, die quantitativ messbar sind, d. h. die Ausdehnung, zu der auch die Gestalt und die Bewegung zählen. Die von unseren fünf Sinnen wahrgenommenen Qualitäten, die seit Boyle und Locke sekundäre Qualitäten heißen und heute meist Qualia genannt werden, gehören den Dingen nicht selbst an. Sie sind rein subjektive Sinneseindrücke, die durch das Einwirken bestimmter Bewegungen auf unsere Sinnesorgane bewirkt werden.
In seiner Korrespondenz mit Elisabeth von der Pfalz nennt Descartes die Leib-Seele-Einheit eine dritte »notion primitive« (ursprünglicher Begriff) neben dem Begriff des Geistes und dem des Körpers (AT III, 665); und in den »Prinzipien« schreibt er dieser Einheit ebenso wie dem Geist und Körper spezifische Tätigkeiten zu, nämlich bildliches Vorstellen, sinnliches Wahrnehmen und Empfinden sowie die Affekte (Princ. I, 48). So kann man die Leib-Seele-Einheit in der Sicht der genannten Stellen als so etwas Ähnliches wie eine weitere Art Substanz verstehen, wenn auch nicht im strengen Wortsinn. Diese Einheit vermögen wir aber nach der Meinung, die Descartes nun in seiner Korrespondenz vertritt, nur in der alltäglichen, vorphilosophischen Erfahrung zweifelsfrei durch unsere Sinne zu erfassen, während wir im Denken den Unterschied von Leib und Seele erkennen.
Physiologisch stellt sich Descartes die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele so vor, dass die Zirbeldrüse (conarium, glande pinéale, Epiphyse) im Gehirn als Schaltstelle zwischen dem Geist und den »Lebensgeistern« (spiritus animales) dient, die die Lebensimpulse in den Nervenbahnen weitergeben. So kann der Geist über diese Drüse die Bewegungsrichtung der Lebensgeister beeinflussen (die Summe der Bewegung selbst muss konstant bleiben) und so körperliche Bewegung verursachen. Umgekehrt wirken die Lebensgeister über die Zirbeldrüse auf den Geist ein und bewirken Vorstellungen, Empfindungen und Affekte. Da dies ein kausaler Vorgang ist, darf das reine Denken nicht von ihm betroffen werden und geschieht darum nach Descartes völlig unabhängig vom Körper.
Diese Unabhängigkeit vom Körper gilt nur für rein geistige Tätigkeiten wie begriffliches Denken und freies Wollen. Inwieweit dies zutrifft, ist sicher ein eigenes Problem. Wichtig ist aber, dass Descartes ansonsten im Einklang mit der gesamten Tradition die Meinung vertritt, dass alles Wahrnehmen, Fühlen, Empfinden und bildliches Vorstellen der Verbindung von Leib und Geist entspringt. Wer also meint, der Aufweis der Verursachung von Schmerzen, sinnlichen Qualia und ähnlichem durch neuronale Vorgänge sei eine Widerlegung der cartesischen Philosophie, kennt diese Philosophie nicht.
Eines der umfangreichsten Werke, die Descartes verfasst hat, sind seine »Principia philosophiae«. In ihnen findet sich nicht nur eine knappe Zusammenfassung der Meditationen, sondern vor allem die Grundkonzeption von Descartes’ Physik. Hierbei zeigt sich, dass Descartes darum bemüht ist, die Physik so weit wie möglich von der Geometrie herzuleiten. Auch alle Lebensvorgänge lassen sich nach der Meinung Descartes’ auf diese Weise erklären. Descartes sieht im menschlichen wie auch im tierischen Körper nichts anderes als eine Maschine, die sich nach mechanischen Gesetzen bewegt.
Die Identifizierung des Wesens der Materie mit der Ausdehnung hat zur Konsequenz, dass es keinen leeren Raum und keine Atome geben kann. Ferner wird die Materie im Gegensatz zum Geist somit zu etwas rein Äußerlich-Oberflächenhaftem. Es können ihr also keine inneren Eigenschaften zukommen, und darum lehnt Descartes so etwas wie Kräfte ab. Denn damit würde man naiverweise materiellen Körpern eine Seele zuschreiben. Newton und Leibniz haben freilich schon sehr bald den Nachweis geführt, dass eine naturwissenschaftliche Erklärung der physikalischen Vorgänge ohne die Annahme von Kräften nicht möglich ist. Nach Descartes muss alles mechanisch durch Druck und Stoß erklärt werden: von der Schwere bis zum Leben. Der Kosmos hat sich durch Wirbelbewegungen, die ursprünglich von Gott angestoßen wurden, in seinen heutigen Zustand entwickelt.
Descartes kennt auch bereits das Trägheitsprinzip, auch wenn er es noch nicht so nennt: Ohne äußere Beeinflussung behält ein Körper seinen Ruhe- oder Bewegungszustand bei, und seine Bewegung ist gradlinig. Ferner ist Descartes der Meinung, dass sich nur die Richtung der Bewegung ändern kann, während das gesamte Quantum der Bewegung immer erhalten bleibt, sodass beim Zusammenstoß zweier Körper die Bewegung, die dem einen Körper abhanden kommt, auf den anderen Körper übergeht, was der Erfahrung widerspricht und darum schon von Malebranche und Leibniz bestritten wurde.
Seit Kant wird Descartes dem Rationalismus zugerechnet, da er lehrt, dass wir bestimmte angeborene Ideen und Denkschemata haben. Damit könnte sich leicht die Ansicht verbinden, Descartes sei in seiner Philosophie ein reiner Verstandesmensch und gestehe den menschlichen Gefühlen keine Bedeutung zu. Dies wäre ein großer Irrtum. Die Gefühle stellen nicht nur ein wichtiges Thema für Descartes’ Philosophie dar, er drückt auch seine Hochschätzung für sie aus.
Unsere Seele hätte keinen Anlass, einen einzigen Augenblick mit dem Körper verbunden zu bleiben, schreibt Descartes in seiner Korrespondenz (an Chanut, 1.11.1646; vgl. an Silhon, März od. April 1648), wenn sie nicht auf diese Weise die angenehmen und nützlichen Gemütsbewegungen verspüren könnte, in denen die ganze Annehmlichkeit unseres Lebens liegt.
Die Entstehung der Affekte und der Umgang mit ihnen ist kein Vorgang, der sich zwischen verschiedenen Bereichen der Seele abspielt, sondern eine Interaktion zwischen Geist und Körper. Die »passions de l’âme« (Leidenschaften der Seele), wie Descartes die Affekte oder Leidenschaften nennt, sind Aktionen des Körpers, d. h. der Lebensgeister. Daneben kennt Descartes aber auch rein geistige Affekte, die er Emotionen nennt. Alle Affekte lassen sich auf die sechs Grundaffekte Bewunderung, Liebe, Hass, Verlangen, Freude und Trauer zurückführen.
Aufgabe des Geistes ist es, eine vernünftige Herrschaft über die Affekte zu erlangen. Aber wie bereits erwähnt wurde, vertritt Descartes keineswegs ein stoisches Ideal der Leidenschaftslosigkeit, denn er schreibt an mehreren Stellen in seiner Korrespondenz, dass ohne die Affekte die Leib-Seele-Verbindung ihren Reiz und Sinn verloren hätte.
Das Ziel ist die Erreichung der » générosité«, des Edelmutes, der für Descartes gerade den Menschen auszeichnet, der sich der Würde seiner Freiheit bewusst ist. Denn hier verbindet sich die wahre Selbsteinschätzung mit der Achtung gegenüber meinen Mitmenschen. Was Descartes als Edelmut empfiehlt, ist die gesunde Verbindung von Selbstwertgefühl und vorurteilsfreier Offenheit für andere. Der Grund für unsere Selbstachtung, aus der erst die edle Haltung anderen gegenüber entspringen kann, liegt in unserer Freiheit, die in unmittelbarer Beziehung zur Tugend steht.
Die Würde eines jeden Menschen besteht nach Descartes in seiner Freiheit, die allein dazu dient, das Gute zu tun. Wenn wir hierzu fest entschlossen sind, sind wir zu unserer Selbstachtung berechtigt. Die Freiheit ist jedes Menschen ausschließliches Eigentum, und er darf auf sie stolz sein. Im Sinn der dritten Maxime der provisorischen Moral weist Descartes darauf hin, dass wir nichts besitzen außer der freien Verfügung über unseren Willen, und dass wir nur für den Gebrauch dieses Willens verantwortlich sind.
Als Mittel, die den Edelmut in uns stärken und befestigen sollen, nennt Descartes darum auch an erster Stelle die Bewusstmachung der einzigartigen Bedeutung der Willensfreiheit. Scharfsinnig sieht Descartes, dass die Achtung anderer Menschen nur dem Menschen möglich ist, der sich selbst achtet, aber nicht etwa auf Grund besonderer eigener Leistungen, sondern wegen der in seiner unverfügbaren Freiheit gründenden Würde. Wer um die Unveräußerlichkeit seiner Würde weiß, respektiert diese auch bei seinen Mitmenschen.
Ferner ist er sich dessen bewusst, dass das Mehr oder Weniger an anderen Gütern im Vergleich zur uns allen gemeinsamen Freiheit unerheblich ist. So bewahrt uns der Edelmut davor, Lob und vor allem Beleidigung durch andere zu überschätzen und darauf unangemessen zu reagieren. Ferner meint Descartes, dass uns die edelmütige Selbstachtung auch dazu bewegt, die Fehler anderer zu entschuldigen und sie weniger dem schlechten Willen als vielmehr mangelnder Erkenntnis zuzuschreiben.
Descartes geht nicht mehr von einer analogen Seinsordnung aus, die die gemeinsame Basis aller Wirklichkeit darstellt, und die im Bereich der Welt immer eine Zusammensetzung aus bestimmbarer, letzten Endes unerkennbarer Materie und bestimmender, geistig erkennbarer Form darstellt. Die Grundeinstellung ist jetzt vielmehr die Gegenüberstellung des geistigen Ich-Subjekts, das als Bewusstsein nur sich selbst, dafür aber von innen her zugänglich und durchsichtig ist, und der materiellen Welt, die als Objekt nur von außen her erkennbar ist. Ausgangspunkt für alles Weitere sind die Bewusstseinsinhalte, die »Ideen« (Vorstellungen). Damit wird Descartes zum Vater der neuzeitlichen Bewusstseins- und Subjektphilosophie.
Während der Geist als reines Bei-sich gesehen wird, wird die Materie im Gegensatz zu ihm als das Nebeneinander der Ausdehnung begriffen. Während in der aristotelischen Sicht die Weltdinge aus der Materie als dem Bestimmbaren und im Grunde Unerkennbaren und aus der geistig erkennbaren, Bestimmung und Einheit verleihenden Form zusammengesetzt waren, besteht jetzt das Wesen der Materie nur noch aus dem, was an ihr geistig, und das heißt mathematisch, erfassbar ist. Das Wesen der Materie als Ausdehnung wird erst in der 5. Meditation ausdrücklich thematisiert, aber schon in der 3. Meditation macht Descartes hiervon Gebrauch. Und er reduziert auf diese Weise, ohne dies in den Meditationen jemals ausdrücklich zu machen, die in der Welt vorkommenden Arten substantiellen Seins auf zwei, nämlich auf den Geist und die (unbelebte) Materie. Das Leben(dige) als dritte Seinsart fällt aus, da Descartes die Meinung vertritt, alle nichtgeistigen Lebensfunktionen würden sich mechanisch erklären lassen.
Descartes zeigt treffend, dass jeder Denkakt die Geistigkeit des Ich als ursprünglichen Ort jeglicher Wirklichkeitserfassung unmittelbar einschließt und voraussetzt, und er erweist sich dabei als Wegbereiter der Transzendentalphilosophie. Aber die Tatsache, dass sich für kein einzelnes der von mir verschiedenen Objekte des Bewusstseins die Gewissheit erreichen lässt, die ich von meiner eigenen Existenz habe, lässt Descartes übersehen, dass dennoch jedes menschliche Selbstbewusstsein ohne Bewusstsein von anderem unmöglich ist, und dass die Welt als ganze unbezweifelbar ist. Täuschung und Irrtum können ja nur erkannt werden, wenn ich an irgendeinem Punkt Wahrheit erfasse; und die Kohärenz meiner gesamten Welterfahrung lässt sich nicht bestreiten. Offen ist nur, welchen ontologischen Status die so erfahrene Welt besitzt.
Das begleitende Selbstbewusstsein wird von Descartes mehr oder weniger mit dem ausdrücklich reflexen und dessen rational-begrifflicher Ausformulierung identifiziert. Dadurch scheint es dieselbe Eindeutigkeit und Transparenz zu besitzen wie jedes andere Objektbewusstsein, und die Natur des Ich wird mit der Rationalität gleichgesetzt, obwohl der Unterschied zwischen dem rein Rationalen und dem Anschaulichen, Sinnlichen usw. nur durch die Leiblichkeit des Menschen erklärbar ist.
Ferner kann eine punktuelle unvermittelte Selbsterfassung allein nicht gut eine deutliche (distinkte = unterschiedene!) Erkenntnis ermöglichen, die wegen der Diskursivität menschlicher Erkenntnis immer einen Rückbezug auf Erinnertes und eine unterscheidende Bezugnahme auf anderes einschließt.
Die radikale Entgegensetzung von Materie und Geist macht es für die nachfolgende Philosophie zu einem fundamentalen Problem, deren Einheit zu verstehen, die ja zumindest im Menschen offensichtlich da ist. Denn die cartesische Lösung erwies sich als inkonsistent. Die nachfolgenden Denkmodelle wie Okkasionalismus, monistischer Parallelismus (Spinoza), prästabilierte Harmonie (Leibniz), Materie als Erscheinung (Leibniz, Kant), spiritualistischer (Berkeley) oder materialistischer Reduktionismus, idealistische oder materialistische Dialektik können als Versuche verstanden werden, an Descartes’ Verständnis von Geist und Materie festzuhalten und dabei doch die Einheit von Mensch und Welt zu denken.
Die ausschließliche Aufteilung der Welt in Subjektiv-Geistiges und Materielles lässt keinen Platz für Wirklichkeiten, die, wie viele soziale und kulturelle Gebilde, weder rein geistig noch rein materiell sind.
Die Gründung des Geistigen im Bewusstsein des Subjekts kann zu einer Subjektivierung alles Ideellen führen, dem dann das Objektiv-Materielle als das eigentlich Reale entgegengesetzt wird. Dass der menschliche Körper in seinen Funktionen als autonomes mechanisches System verstanden wird, ebnet den Weg zu einem mechanistischen Verständnis des ganzen Menschen, wie wir es bei de Lamettries »L’homme machine« (Der Mensch, eine Maschine) finden. So konnten Ansätze bei Descartes zu Empirismus und Positivismus führen.
Andererseits hat Descartes aber den Grundstein für idealistisches Denken gelegt. Denn die Frage nach der rechten Erkenntnis ist jetzt nicht mehr eine Vorfrage, sondern mit der metaphysischen Fragestellung verschränkt. Und während Descartes noch auf realistischem Boden steht und seine Überlegungen mit dem Standpunkt des gewöhnlichen Bewusstseins beginnt, werden spätere Denker von vornherein die bewusstseinsimmanent verstandenen Vorstellungen zum Ausgangspunkt nehmen. Damit sind aber, wenn man nicht idealistisch denkt, Bewusstsein und Wirklichkeit von vornherein durch eine fast unüberbrückbare Kluft voneinander getrennt.
Schließlich ist Descartes einer der ersten, wenn nicht der erste in der Reihe der neuzeitlichen Denker, die die Philosophie auf ein völlig neues Fundament stellen möchten. Und es geht ihm, wie später Kant, darum, die Philosophie mit derselben methodischen Strenge und Gewissheit auszustatten wie die Naturwissenschaften, deren philosophisches Fundament er legen möchte. Wie das oben dargelegte Bild des Baumes der Wissenschaften zeigt, bauen die Naturwissenschaften für Descartes auf der Philosophie auf, die ihnen darum an Gewissheit und Exaktheit nicht nachstehen darf, sondern ihnen im Gegenteil in diesen Punkten überlegen sein sollte. Dies trifft nach Descartes auch zu: Die Erkenntnis meines geistigen Selbst und Gottes ist von noch größerer Gewissheit als die Erkenntnis der Materie und ihrer Gesetze. Im Gegensatz zur vorhergehenden Philosophie entfaltet Descartes das, was Vernunft, Geist ist, also gerade dasjenige, was den Menschen zu einem nicht nur individuell perspektivisch wahrnehmenden Lebewesen, sondern ihn zu einer allgemeingültigen, intersubjektiven und situationsübergreifenden Erkenntnis befähigt, aus der Selbsterkenntnis, aus dem Ich. Nun ist aber »ich« der Sprache nach die Bezeichnung des jeweils individuellen konkreten Subjekts und steht unter dieser Rücksicht eigentlich in direktem Gegensatz zu »Geist«, »Vernunft« und dgl. mehr, denn mit diesen Ausdrücken ist gerade dasjenige Vermögen des Menschen gemeint, das ihn über seine partikulare Individualität hinaushebt und ihm einen allgemeinen, übergreifenden Standpunkt verleiht. Descartes selbst scheint dieser Gegensatz noch gar nicht aufgefallen zu sein. In der späteren Philosophie wird er oft als der Unterschied zwischen dem individuellen empirischen Ich und dem überindividuellen transzendendentalen Ich (für das Fichte den Ausdruck »Ichheit« prägen wird) terminologisch gefasst.
Die Gründung des Wissens auf den Einzelnen und sein Selbstbewusstsein steht in Analogie zur Einmaligkeit und Unausweichlichkeit der individuellen Gewissensentscheidung. In einer Zeit des Umbruchs ist auf die äußeren Instanzen kein Verlass mehr, und es bleibt darum als letzte Instanz nur noch das eigene Gewissen, um die Frage nach der wahren Religion und der rechten Moral zu entscheiden. Was zunächst nur im Bereich des Handelns gilt, wird nun von Descartes auch auf den Bereich der theoretischen Erkenntnis übertragen.
Auch hier wird nun das eigene Selbst zur letzten und unhintergehbaren Instanz und Autorität. Wie das eigene Gewissen im Moralischen und Religiösen die letztgültige Entscheidung trifft, wird bei Descartes das eigene Bewusstsein auch der letzte Maßstab für die wahre Erkenntnis.
Zwar bedeutete »conscience, conscientia« damals normalerweise »Gewissen«, aber es ist kein Zufall, dass sich dieser Ausdruck bei Descartes auch schon für »Bewusstsein« findet. Bei sich selbst vergewissert sich der Mensch nicht mehr nur der Richtigkeit seines Tuns, sondern auch seines Wissens. Ähnlich wie nach traditioneller Auffassung im Gewissen die Stimme Gottes spricht, so erweist sich der um sich selbst wissende Geist als Bild Gottes im Menschen.