Benedictus (portug. Bento, hebr. Baruch) de Spinoza (auch Despinoza u. ä.) wurde am 24. November 1632 in Amsterdam als Sohn jüdischer Eltern geboren, die aus Portugal ausgewandert waren, um im freien Holland vor Schwierigkeiten wegen ihres Glaubens sicher zu sein. Sein Vater, ein angesehener jüdischer Kaufmann, ließ ihm eine Ausbildung im jüdischen Gesetz und im Talmud zuteil werden. Nach dessen Tod übernimmt er 1654 zusammen mit seinem Bruder dessen Geschäft, setzt aber daneben seine Studien fort, so dass er neben dem Alten Testament und dem Talmud auch die neuen Naturwissenschaften und die klassische sowie die cartesische Philosophie kennt.
Vermutlich wegen seiner pantheisierenden Gottesauffassung und seiner Zweifel an der Verbindlichkeit des mosaischen Gesetzes wird Spinoza am 27. Juli 1656 aus der Synagoge exkommuniziert. Er muss darum aus dem Geschäft aussteigen und widmet sich künftig dem Linsenschleifen. Um 1660 verlässt er Amsterdam und begibt sich nach Rijnsburg, wo er der religiösen Gruppe der Kollegianten nahesteht. Dort entstehen die »Korte Verhandeling van God, de Mensch en deszelfs Welstand« (Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück), der unvollendet gebliebene »Tractatus de intellectus emendatione« (Traktat [Abhandlung] über die Verbesserung des Verstandes), eine Einführung in die Philosophie Descartes’ und die »Cogitata Metaphysica« (Metaphysische Gedanken). Die beiden letzteren Werke erschienen 1663.
Im Frühjahr 1663 zieht er nach Voorburg um, wo er mit der Arbeit an seinem Hauptwerk »Ethica ordine geometrico demonstrata« (In geometrischer Ordnung bewiesene Ethik) beginnt. 1669 übersiedelt er nach Den Haag und veröffentlicht 1670 anonym den »Tractatus theologico-politicus« (Theologisch-Politischer Traktat). 1673 wird ihm eine Professur in Heidelberg angeboten. Obwohl ihm der Kurfürst volle Lehrfreiheit zusichert, lehnt Spinoza ab.
Schon früh wies Spinoza Anzeichen einer schwächlichen Gesundheit auf und litt lange Zeit seines Lebens an einer zunehmenden Tuberkulose, die schließlich am 21. Februar 1677 seinen Tod herbeiführte. Noch im selben Jahr wurde sein Nachlass nach Amsterdam gesandt und veröffentlicht. Diese nachgelassenen »Opera posthuma« enthalten die »Ethica«, den »Tractatus politicus« (Politischer Traktat) und den »Tractatus de intellectus emendatione«.
Literatur:Bartuschat 2006, 2013; Della Rocca 2008; Garrett 1996; Gueroult 1969-74, 1970; Hecker 1978; Hubbeling 1978; Röd 2002; Wolfson 1969
Spinozas Hauptwerk, die »Ethica ordine geometrico demonstrata«, zielt auf eine Affektenlehre ab, deren metaphysische Grundlage in den ersten beiden Teilen gelegt wird, die »Über Gott« und »Über die Natur und den Ursprung des Geistes« handeln. Wenn auch manche Autoren seine Affektenlehre höher schätzen, so liegt Spinozas Bedeutung doch in seiner Metaphysik, die nachhaltig auf den Deutschen Idealismus eingewirkt hat.
Die »Ethik« hat fünf Teile:
1. De Deo (Gott)
2. De Natura et Origine Mentis (Natur und Ursprung des Geistes)
3. De Origine, et Natura Affectuum (Ursprung und Natur der Affekte)
4. De servitute Humana, seu de Affectuum Viribus (Die menschliche Knechtschaft bzw. die Kräfte der Affekte)
5. De Potentia Intellectus, seu de Libertate Humana (Die Macht des Verstandes bzw. die menschliche Freiheit)
Der Sache nach müsste man eigentlich den ersten Teil »Gott und Welt« und den zweiten Teil »Leib und Seele« überschreiben. Die Teile 3-5 behandeln dann die Affektenlehre, denn in ihnen geht es um die rechte Weise, mit den Affekten umzugehen, um ein freier Mensch zu werden, was Spinoza unter Ethik versteht.
Spinoza richtet sein System am Vorbild des wissenschaftlichen Ideals der damaligen Zeit, nämlich an Euklids Geometrie aus. Er geht darum nach der geometrischen Methode vor: Zuerst kommen die grundlegenden Definitionen und Axiome, die bereits wichtige Vorentscheidungen beinhalten. Dann folgen die verschiedenen Lehrsätze (Propositionen) samt ihren Beweisen (Demonstrationen) sowie (nicht immer) Anmerkungen (Scholien) und Zusätze (Corollarien), die nicht selten wichtige Informationen enthalten. So wird Spinoza zum ersten Philosophen, der ein rigoroses System konstruiert.
Ferner sucht Spinoza eine Lösung für das Leib-Seele-Problem im Ausgang von Descartes’ Position, dass es nur die beiden grundlegenden Seinsarten Denken (Geist) und Ausdehnung (Materie) gibt, dass andererseits aber der Mensch trotz seiner Leib-Seele-Dualität eine Einheit darstellt. Spinoza sieht in den beiden Seinsarten Denken und Ausdehnung keine Substanzen mehr, sondern nur noch die beiden uns bekannten Attribute der einen und selben allumfassenden Substanz, die völlig heterogen sind, aber einander zugleich völlig parallel entsprechen. (Man kann sich das mit einem Vergleich klar machen: Ein und dieselbe Aussage kann gesprochen oder geschrieben werden: dabei handelt es sich um dieselben Wörter, die aber auf völlig unterschiedliche Weisen ausgedrückt werden, wobei immer genau angegeben werden kann, welcher gesprochene Laut welchem oder welchen geschriebenen Buchstaben entspricht.)
Die »Ethik« beginnt mit einer Reihe von Definitionen, die die metaphysischen Grundbegriffe Spinozas betreffen. Bereits in diesen Definitionen werden eine Reihe der Grundpositionen der Metaphysik Spinozas ersichtlich. Den Anfang macht die Definition der causa sui (Ursache seiner selbst). Dieser Begriff geht ursprünglich auf ein Missverständnis einer Aristotelischen Formulierung zurück. Aristoteles schreibt im 2. Kapitel des 1. Buchs seiner Metaphysik, dass der Freie (im Gegensatz zum Sklaven) »um seiner selbst willen« lebt (982b 25). Dies wurde ins Lateinische mit »sui causa« übersetzt, (causa = um willen), bei Thomas (Summa Theologiae I, q. 83, a. 1 arg. 3) aber irrigerweise als Freiheit = Selbstverursachung (causa = Ursache) gedeutet, jedoch noch nicht auf Gott angewandt. Erst Descartes gebraucht in seinen Antworten auf die 1. und 4. Einwände zu den Meditationen diesen Ausdruck als eine Charakterisierung Gottes (AT VII, 109 u. 236). Spinoza übernimmt diesen Begriff und definiert ihn nun als »id, cujus essentia involvit existentiam, sive id, cujus natura non potest concipi, nisi existens« (das, dessen Wesen die Existenz einschließt, oder das, dessen Natur nur als existierend begriffen werden kann; Eth. I, Def. 1). Auch für Spinoza handelt es sich hierbei der Sache nach um ein Gottesprädikat, was aber erst in den Lehrsätzen 7 und 11 des 1. Teils nachgewiesen wird.
Die zweite Definition besagt, dass Endlichkeit nur dadurch möglich ist, dass etwas innerhalb derselben Dimension von außen durch etwas anderes begrenzt wird. Also können weder die Substanz noch eines der Attribute in ihrer Ordnung begrenzt werden. Damit stellt sich Spinoza gegen die klassische Auffassung, dass Endlichkeit oder Unendlichkeit im Wesen einer Sache selbst begründet ist.
Die dritte Definition erklärt, was Spinoza unter einer Substanz versteht. Sie ist das, »quod in se est, et per se concipitur« (was in sich ist und durch sich begriffen wird; Eth. I, Def. 3). Dies ist eine konsequente Radikalisierung der cartesischen Definition »res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum« (ein Ding, das so existiert, dass es zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf: Princ. I, 51).
Descartes nennt die Wesenseigenschaften des Geistes (Denken) und der Materie (Ausdehnung) nicht mehr »propria« (Eigentümlichkeiten) wie die Scholastik, sondern »Attribute«. In Weiterführung dieser Terminologie definiert Spinoza ein Attribut als »id, quod intellectus de substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens« (das, was der Verstand an der Substanz erkennt als gleichsam ihr Wesen ausmachend; Eth. I, Def. 4). Insofern also das Wesen der Substanz als inhaltliche Beschaffenheit aufgefasst wird, wird es durch die Attribute ausgedrückt.
Als dritter Grundbegriff fungieren (wie bei Descartes) nicht mehr die Akzidentien, sondern die (aus der Spätscholastik stammenden) Modi. Hierunter versteht Spinoza »substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur« (die Affektionen der Substanz, oder das, was in einem anderen ist, durch das es auch begriffen wird; Eth. I, Def. 5). Die Modi sind also nicht das Wesen, sondern »Affektionen« der Substanz. Normalerweise versteht man unter Affektionen etwas von außen oder anderswoher Kommendes, wovon ein Seiendes irgendwie beeinflusst oder verändert wird. Da es aber außerhalb der Substanz nichts gibt, von woher sie affiziert werden könnte, wird man die Modi wohl als Selbstaffektionen der Substanz verstehen müssen.
Sodann definiert Spinoza, wie er Gott verstanden wissen will: »ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiam exprimit« (das absolut unendliche Seiende, d. h. die Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, von denen ein jedes [ein oder ihr] ewiges und unendliches Wesen ausdrückt; Eth. I, Def. 6).
In der 7. Def. gibt Spinoza an, was er unter frei versteht: was »ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur« (nur aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur heraus existiert und nur durch sich selbst zum Handeln bestimmt wird). Eine Sache, die von einer anderen genötigt wird, wird hingegen als notwendig (necessaria) oder besser gezwungen (coacta) bezeichnet. (Eth. I, Def. 7)
Von den Axiomen sei nur das dritte erwähnt, das besagt, dass die Wirkung notwendigerweise aus der Ursache erfolgt, was ein deterministisches Wirklichkeitsverständnis bedeutet.
Die ersten Lehrsätze befassen sich mit verschiedenen Charakteristika der Substanz. Der Substanz (also Gott, wie wir allerdings erst im 14. Lehrsatz erfahren) kommen nur formale Eigenschaften zu wie die Unendlichkeit, Einzigkeit, Ewigkeit, Absolutheit, Selbstgegründetheit und Unteilbarkeit.
Der 11. Lehrsatz schreibt Gott die notwendige Existenz zu. Der 14. Lehrsatz sagt, dass Gott die einzige Substanz ist: »Praeter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia.« (Außer Gott kann es weder eine Substanz geben, noch kann eine begriffen werden.) Da keine bloß numerische Unterscheidung zugelassen wird, ist nur eine einzige Substanz möglich. Alles andere bedarf zu seinem Sein und zu seiner adäquaten Erkenntnis der göttlichen Substanz als seinem Grund und seiner Ursache und existiert nur in ihr: »Quidquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest.« (Alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden. Eth. I, Lehrs. 15) Gott existiert mit Notwendigkeit kraft seines Wesens. Dies bedeutet (ganz im Sinne der Tradition): »Dei existentia, ejusque essentia unum et idem sunt.« (Die Existenz Gottes und sein Wesen sind ein und dasselbe. Eth. I, Lehrs. 20)
In einem späteren Lehrsatz sieht Spinoza das Wesen Gottes in seiner Macht: »Dei potentia est ipsa ipsius essentia.« (Die Macht Gottes ist sein Wesen selbst. Eth. I, Lehrs. 34). Dies besagt bei Spinoza primär Macht zur Selbstbehauptung und Selbsterhaltung und macht somit das Wesen von Sein aus. Hiervon ist das inhaltlich verstandene Wesen der Substanz zu unterscheiden, das nach der oben erwähnten 4. Definition in den Attributen besteht. Die Attribute sind die aufeinander nicht rückführbaren und daher in ihrer jeweiligen Art unendlichen Grundqualitäten der Wirklichkeit. Die göttliche Substanz legt sich in unendlich viele Attribute aus, worin ihre Vollkommenheit besteht. Die Substanz und die Attribute machen die Wirklichkeit Gottes aus, der die »natura naturans« (hervorbringende Natur = Gott) ist, während die gleichsam konkreten Erscheinungen, Ausprägungen, Entfaltungen dieser schaffenden Natur von Spinoza als Modi bezeichnet werden und die »natura naturata« (hervorgebrachte Natur = Welt) darstellen (Eth. I, Lehrs. 29, Anm.).
Für uns sind nur zwei Attribute erkennbar, Denken und Ausdehnung. Beide sind ihrer Art nach absolut und stellen zwei völlig heterogene und beziehungslose Aspekte oder Seiten derselben, identischen Wirklichkeit dar. Sie sind beide intelligibel und unteilbar, weshalb auch die Ausdehnung Gott zugeschrieben werden kann. Sie ist nämlich nur in der imaginatio (anschaulichen Vorstellung) teilbar. Waren die denkende und die ausgedehnte Substanz für Descartes voneinander verschiedene Substanzen der geschaffenen Wirklichkeit, so gilt für Spinoza, dass Gott sowohl res cogitans als auch zugleich res extensa ist, da ihm beide Attribute gleichermaßen zukommen (Eth. II, Lehrs. 1 und 2). Descartes vertrat noch den Vorrang des Geistigen vor dem Materiellen; für Spinoza gilt dies nicht mehr. Er hat aus der Ausdehnung etwas Absolutes gemacht.
Alles folgt mit logischer Notwendigkeit. Gott ist notwendigerweise die wirkende Ursache alles anderen. Er ist (nur!) in dem Sinne frei, dass er keiner äußeren Einwirkung unterliegt, sondern auf Grund eigener Wesensnotwendigkeit wirkt (vgl. 7. Definition). Gott ist also kein freier Schöpfer der Welt im Sinne der christlichen Tradition, sondern die Welt geht notwendigerweise aus Gott hervor (Pantheismus). Aus den Attributen Gottes folgen die Modi der Welt.
Die Grundweisen (Modi) des Denkens sind Verstand und Wille, die der Ausdehnung Bewegung und Ruhe. Sie stellen die unendlichen Modi (Weisen) dar, die sich unmittelbar aus den Attributen ergeben. Die endlichen Modi, worunter nun alle endlichen Seienden ebenso wie ihre Tätigkeiten bzw. Eigenschaften fallen, können nur mittelbar aus der unendlichen Natur Gottes hergeleitet werden, da aus ihr unmittelbar nur Unendliches erfolgen kann. Der Übergang von den unendlichen zu den endlichen Modi geschieht darum durch die unendliche Reihe der endlichen Modi. Für das Attribut des Denkens ist dies die unendliche Grund-Folge-Verknüpfung aller Ideen, bei der Ausdehnung ist es die unendliche Kausalreihe, die das physikalische Geschehen durchzieht.
So wie die Attribute Denken und Ausdehnung einander entsprechen, so gilt auch für ihre jeweiligen Modi, dass ihre Struktur gleich ist. Diesen Parallelismus zwischen Ausdehnung und Denken formuliert Spinoza im 7. Lehrsatz des 2. Teils wie folgt: »Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum.« (Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.) Hier zeigt sich, dass die Modi der Ausdehnung statt »corpora« (Körper) öfter einfachhin als »res« (Dinge) bezeichnet werden, was die Interpretation nahelegen kann, dass Spinoza in ihnen faktisch doch die grundlegendere Wirklichkeit sieht als in den »ideae« (Ideen) genannten Modi des Denkens. Es gibt allerdings auch Stellen in Spinozas Ethik, die die gegenteilige Auffassung nahelegen.
Wo alles zur notwendigen Folge wird, da gibt es keine Möglichkeit und keine Teleologie mehr, sondern alles fällt mit dem zusammen, was tatsächlich existiert. Das Sein ist im Grunde Behauptung seiner selbst, und deshalb kann Spinoza Gottes Wesen in der Macht und das Wesen jedes Dinges in seinem Streben nach Selbsterhaltung (conatus sese conservandi) sehen. Ferner fallen jetzt die Vollkommenheiten (die größer oder kleiner sein können, also Rangunterschiede bedeuten) mit den »Realitäten« (Sachgehalten) zusammen, die keine Hierarchie aufweisen.
Spinoza greift alles teleologische Denken ähnlich scharf an wie die Wahlfreiheit oder die aus der Teleologie folgende Annahme, es gäbe in der Natur der Dinge selbst die Unterscheidung von »gut« und »schlecht«. Begriffe wie »gut« oder »schlecht« sind nach Spinoza rein subjektive Zweckmäßigkeitserwägungen, und die Fülle des Seins, die der Substanz zukommt, wird quantitativ als die unendliche Vermehrung von Realität, d. h. von Attributen, verstanden.
Besonders für das idealistische Denken wurde eine Wendung wichtig, die immer wieder als Formulierung Spinozas zitiert wird, nämlich die These: »Omnis determinatio est negatio« (Jede Bestimmung ist eine Verneinung). Diese Behauptung findet sich aber nicht genau in dieser Form bei Spinoza, sondern nur ohne die Hinzufügung »omnis« (jede). In seinem 50. Brief schreibt Spinoza nämlich, nur endliche Körper hätten eine Gestalt, da eine Gestalt eine Bestimmung darstelle, eine Bestimmung aber eine Negation sei: »determinatio negatio est« (eine Bestimmung ist eine Verneinung: Opera IV 240).
Da nur Gott Substanz ist, muss der Mensch ebenso wie seine Gedanken oder die Teile seines Körpers ein Einzelwesen sein, das zugleich Modus des Denkens (= Idee) und Modus der Ausdehnung (= Körper) ist. In seiner Parallelkonzeption der Modi der beiden Attribute verschmilzt Spinoza die ontologische Konzeption, nach der jedes Einzelding Idee und Körper zugleich ist, mit der erkenntnismäßigen, nach der jede Idee ein materielles Objekt besitzt, das Körper oder Ding genannt wird. Da es in der Welt keine Substanzen geben kann, sondern nur Modi, und da die geistigen Modi Ideen heißen, muss Spinoza sowohl den menschlichen Geist als solchen als auch die Gedanken, die der menschliche Geist hat, mit demselben Ausdruck Ideen bezeichnen, was leicht zu Missverständnissen führen kann.
Der menschliche Geist ist die Idee eines wirklich existierenden Einzeldinges, er ist also an die Existenz eines Körpers gebunden. Der Geist ist somit Idee und zugleich die Summe der Ideen, die seine Gedanken sind. Letztere entsprechen nun wiederum den Affektionen des Körpers, die wir verspüren. Denn jede sinnliche Wahrnehmung ist zugleich eine Affektion unseres eigenen Körpers. Durch dieses Affiziertwerden erfassen wir unseren Körper als solchen, und dies ermöglicht wiederum die Selbsterfassung des Geistes. Alle Selbsterkenntnis beginnt also mit der sinnlichen Erkenntnis, was Spinoza allerdings in einer sehr abstrakten und schwer verständlichen Terminologie darlegt: »Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur.« (Der menschliche Geist erkennt den menschlichen Körper und weiß, dass er existiert, nur durch die Ideen der Affektionen, durch die der Körper affiziert wird: Eth. II, Lehrs. 19) Und: »Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus Corporis affectionum ideas percipit.« (Der Geist erkennt sich selbst nur, insofern er die Ideen der Affektionen des Körpers erfasst: Eth. II, Lehrs. 23)
Die Leib-Seele-Einheit besteht in dieser Zuordnung, die keinerlei gegenseitigen Einfluss bedeutet. Spinoza hat durch seinen Ansatz im Gegensatz zu Descartes nicht mit dem Selbstbewusstsein, sondern mit der Sinnesempfindung begonnen, diese aber gleichsam reflex als Erfassen des eigenen Körpers interpretiert.
Nun ist die Sinneswahrnehmung ein Wahrnehmen anderer Objekte. Andererseits ordnet Spinoza jeder Idee, und somit auch dem Geist, ein ganz bestimmtes Objekt zu, im Fall des Geistes den eigenen Körper. Da dieser Körper aber als Glied der Kausalkette mit allen anderen Körpern verbunden ist, ist über ihn die Erkenntnis anderer Körper möglich.
Auch der Geist steht in der Grund-Folge-Verbindung der Ideen; da diese erkennbar ist, gibt es Ideen von Ideen. So gibt es im Menschen ein beliebig iterierbares Wissen des Wissens, das Spinoza »idea ideae« (Idee der Idee, Eth. II, Lehrs. 21) nennt – ein wohl nicht ganz geglückter Versuch, die Reflexion zu denken.
Wie der Geist aus seinen vielen Ideen zusammengesetzt ist, so der Körper aus vielen Teilen. Je vielfältiger der Körper sich auf Grund seiner Beschaffenheit anderen gegenüber zu verhalten vermag, um so größer sind die Erkenntnisfähigkeiten.
Die Wahlfreiheit ist für Spinoza eine Täuschung: er vertritt einen universalen Determinismus. Vermeintliche Willensentschlüsse sind nichts anderes als körperliche Triebe. An verschiedenen Stellen behauptet Spinoza faktisch die Abhängigkeit des Geistes vom Körper, wenn er auch systemkonform ausdrücklich jegliches gegenseitiges Einwirken verwirft. Aber aufs Ganze gesehen strebt der Geist nach einer Vermehrung der Fähigkeiten des Körpers, die wiederum die Voraussetzung dafür sind, dass er selbst die höchste Stufe der Erkenntnis und damit zugleich Anteil an der Ewigkeit und wahre Freiheit erlangt.
Schematisch könnte man Spinozas metaphysische Grundposition insgesamt folgendermaßen darstellen:
1. Die Substanz ist in sich und wird durch sich begriffen: Gott
2. Ausdruck des Wesens der Substanz sind die unendlich vielen Attribute, von denen uns zwei bekannt sind: das Denken und die Ausdehnung. Grund (Denken) und Ursache (Ausdehnung) sind identisch.
3. Die Attribute entfalten sich in die Modi: Welt. Die unendlichen Modi sind beim Denken Verstand und Wille, bei der Ausdehnung Bewegung und Ruhe. Die endlichen Modi sind beim Denken die Ideen, bei der Ausdehnung die Körper (Dinge). Die Ordnung der Ideen ist gleich der Ordnung der Dinge.
4. Der menschliche Geist ist die Idee eines wirklich existierenden Einzeldings, der menschliche Leib ist das Objekt der Idee, die der menschliche Geist ist. Durch das Fühlen der Affektionen des Leibes gelangen wir zur Erkenntnis des Leibes und des Geistes. Wille und Trieb sind identisch. Selbstbewusstsein und Reflexion stellen die Idee der Idee dar.
Anders als Descartes’ »Ich denke« gibt es bei Spinoza keinen privilegierten Ausgangspunkt wahrer Erkenntnis. Die Wahrheit der Erkenntnis zeigt sich vielmehr an ihrer inhaltlichen Klarheit und Vollständigkeit. Denn nur ein unvollständiges Erkennen kann irren. Wenn aber das Denken die Wirklichkeit vollständig begreift, indem es alles aus seinem Seinsgrund her versteht, dann kann es nicht mehr fehlgehen. Die logische Grund-Folge-Ordnung eines solchen Denkens wird daher mit der realen Ursache-Wirkung-Ordnung identisch. Wir erfassen die Wirklichkeit in ihrem Ansichsein. Spinoza geht also (wie später Hegel, wenn auch auf andere Weise) davon aus, dass das Wahre das Ganze ist.
In seiner »Ethik« drückt Spinoza dies einmal dadurch aus, dass er zu Beginn des zweiten Teils die adäquate Idee als diejenige definiert, die sich allein von ihren Eigenschaften und Merkmalen her als wahr erweist (Eth. II, Def. IV). Und an einer anderen Stelle macht er klar, dass es kein Wahrheitskriterium geben kann, das noch einmal über der Wahrheit stünde, da die Wahrheit selbst über allem steht und somit Kriterium für wahr und falsch ist: »Sane sicut lux seipsam, et tenebras manifestat, sic veritas norma sui, et falsi est.« (Wie nämlich das Licht sich selbst und die Finsternis offenbart, so ist die Wahrheit die Norm ihrer selbst und des Falschen: Eth. II, 43, Schol.)
Die niederste Stufe der Erkenntnis ist die inadäquate Erkenntnis der Sinne, von der bislang zumeist die Rede war. Adäquates Erkennen vermitteln erst die zweite und dritte Weise der Erkenntnis. Die zweite Weise ist das Erfassen dessen, was allem gemeinsam ist, wie etwa bei der Materie die Ausdehnung. Dies wird in »notiones communes« (Gemeinbegriffen) ausgedrückt, während die Universalien (Allgemeinbegriffe)und Transzendentalien nur abstrakte und daher vage und unbrauchbare Verallgemeinerungen liefern. Die höchste, intuitive Erkenntnis erfasst alles von Gott her, d. h. aus dem Wesen seiner Attribute heraus und somit »sub specie aeternitatis« (unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit), d. h. in seiner ewigen Notwendigkeit und Wahrheit. Dies ist die Erkenntnis, wie sie in der Natur der Vernunft liegt.
Damit wir wirklich frei werden, muss unser Geist die Macht über unsere Affekte erlangen. Einerseits kann ein Affekt nur durch einen stärkeren überwunden werden; andererseits kommen positive aktive Affekte durch Erkenntnis zustande: man kann Spinoza also psychologisch oder rationalistisch interpretieren, so wie sein Parallelismus der Attribute idealistische und materialistische Deutungen gefunden hat. Affekte sind Affektionen des Körpers, dessen Tätigkeitsvermögen sie als passive vermindern und als aktive vermehren, sowie deren Ideen (Eth. III, Def. III).
Das Wesen des Menschen liegt im Streben nach Selbsterhaltung, das beim Geist Wille, bei Geist und Körperzusammen Trieb heißt. Der bewusste Trieb ist die »cupiditas« (Begierde), die zusammen mit »laetitia« (Freude/Lust) und »tristitia« (Trauer/Unlust) die drei Grundaffekte bildet, auf die alle anderen Affekte rückführbar sind.
Wir sollen nach einem Gleichgewicht unserer Affekte streben, indem wir durch die zweite und dritte Erkenntnisart inadäquat erkannte und darum passive Affekte in adäquat erkannte aktive verwandeln, deren Ursache wir dadurch werden. Je mehr wir solche Einsicht erlangen, werden wir fähig, unser Handeln nach Vernunftgesetzen auszurichten, wodurch wir unser eigenes Wohl ebenso wie das unserer Mitmenschen befördern.
Soweit wir nach der höchsten Erkenntnisart unsere Affekte auf Gott beziehen, erkennen wir sie in ihrer Notwendigkeit und werden frei. In der Anmerkung zum 36. Lehrsatz des 5. Teils sagt Spinoza, dass »nostra salus, seu beatitudo, seu Libertas consistit […] in constanti, et aeterno erga Deum amore, sive in Amore Dei erga homines« (unser Heil bzw. unsere Glückseligkeit bzw. unsere Freiheit besteht […] in der beständigen und ewigen Liebe zu Gott bzw. in der Liebe Gottes zu den Menschen). Heil, Seligkeit und Freiheit werden ebenso gleichgesetzt wie die Liebe zu Gott und Gottes Liebe zu den Menschen: hierzu will Spinozas »Ethik« führen. Wir haben dann keine Furcht mehr vor dem Tod und empfinden Freude an Gott. Auf diese Weise sind wir vom »amor Dei intellectualis« (intellektuelle Gottesliebe) erfüllt, der unserem Geist Ewigkeit verleiht.
Ziel des Theologisch-Politischen Traktates ist neben der historisch-kritischen (wie wir heute sagen würden) Interpretation des Alten Testamentes letzten Endes die Verteidigung der Meinungsfreiheit (vor allem des Philosophen) im Staat. Auf Grund seiner historisch-kritischen Interpretation des Alten Testaments behauptet Spinoza, es gehe in der Religion um Gehorsam und rechtes Handeln, während die Wahrheitsfrage dem freien Feld der Spekulation überlassen sei.
Als Staatsvertragstheoretiker bestimmte Spinoza das natürliche Recht des unvernünftigen Menschen ähnlich wie Hobbes durch Begierde und Macht. Aus Furcht und um ihrer Sicherheit willen, aber auch von dem vernünftigen Wunsch nach gegenseitiger Hilfe beseelt, übertragen die Menschen ihre Rechte und ihre Macht auf eine höchste Gewalt, der die Entscheidung über Recht und Unrecht und auch die höchste Befugnis in Religionsangelegenheiten zusteht.
Wie Spinoza in seiner theoretischen Philosophie Faktisches und Mögliches gleichsetzt, so identifiziert er in seiner politischen Philosophie die Legitimation mit der faktischen Macht. Daher hat der Staat seine Macht verwirkt, wenn er seine Funktionen nicht mehr erfüllen kann, und ein gelungener Umsturz ist somit rechtens, obwohl der Umsturzversuch strafbar ist. Pragmatische Überlegungen sowie die Tatsache, dass der Staat seinen Bürgern Freiheit verschaffen soll, lassen Spinozas Staat liberale Züge tragen. Um der allgemeinen Stabilität willen soll eine vorhandene Monarchie weiterbestehen, obgleich an sich die Demokratie die beste Staatsform ist, da hier der Bürger als Teil der herrschenden Mehrheit mit seinen Rechten nicht schlechthin abzudanken braucht. Ferner zeigt es sich für die Stabilität des Staatswesens vorteilhaft, die Gewalten aufzuteilen und nicht durch Gewaltherrschaft Widerstand zu provozieren, der zum Umsturz führen kann.
Da jeder Mensch Herr seiner Gedanken ist und diese Herrschaft auch nicht abtreten kann, ist es sinnlos, die Menschen in ihrer Meinungsfreiheit beschneiden zu wollen. Soweit diese Freiheit nicht gegen die Verfassung und die Gesetze des Staates gerichtet wird, spricht alles dafür, dass der Staat allen die freie Äußerung ihrer Meinung zubilligt.
Literatur:Höffe 2014b
Spinoza hat die beeindruckende Geschlossenheit seines Systems damit erkauft, dass alles zur Notwendigkeit erklärt wird. Möglichkeit und Freiheit werden eliminiert, und es ist auch nicht ersichtlich, wie durch Erkenntnis solche Freiheit gewonnen werden kann. Auch die Freiheit Gottes fällt ebenso wie die Eigenständigkeit der Geschöpfe dem pantheistischen oder panentheistischen (»alles in Gott«) Systemzwang zum Opfer.
Der Parallelismus der Attribute und ihrer Modi lässt sich nicht durchhalten. Zwar kann man alles wie Spinoza als beseelt auffassen, aber dass jedem körperlichen Vorgang ein Gedanke entspreche, trifft beim Menschen ebensowenig zu, wie es eine körperliche Entsprechung zur »idea ideae« gibt. Ferner wird das Problem der Einheit des Menschen nur scheinbar gelöst, wenn er in zwei heterogene und zugleich im Grunde identische Seiten aufgeteilt wird. Hat diese Einheit noch ein Zentrum?
Der Substanzmonismus erklärt zwar die Kommunikation innerhalb der jeweiligen Attribute und vermeidet die cartesische Isolierung des einzelnen Bewusstseins gegenüber anderen Subjekten, aber eine andere Aporie bleibt: Wie kann Materie erkannt werden, wenn es absolut keine Beziehung zwischen Denken und Ausdehnung gibt?
Der Parallelismus der Attribute mag eine geniale Idee scheinen, seine konsequente Durchführung ist nicht möglich. So wird immer wieder die Tendenz naheliegen, eine der beiden Seiten doch der anderen nachzuordnen und Spinoza entweder für einen Idealisten oder für einen Materialisten zu halten. Für beide Interpretationen lassen sich Anhaltspunkte finden: Spinozas Denken durchzieht eine tiefe Zweideutigkeit. Nicht von ungefähr wurde Spinoza vor allem während der Zeit des Deutschen Idealismus zwar wegen seines Systems bewundert, aber als Materialist interpretiert.
Spinoza hat sehr schön herausgestellt, dass es nicht ein Drittes über Wahrheit und Falschheit gibt, sondern dass die Wahrheit das Umfassende ist, demgegenüber die Falschheit das Sekundäre darstellt. Leider hat er aber nicht gesehen, dass dasselbe für den Geist im Verhältnis zur Materie gilt. Dies zeigt sich schon daran, dass er meint, Gott auch die Ausdehnung zuschreiben zu können, und es zeigt sich ferner daran, dass er Denken und Ausdehnung als gleichsam gleichwertige Attribute nebeneinander stellt und die eigentliche Wirklichkeit als ein Drittes jenseits von Denken und Ausdehnung sehen will. Dieser irrigen Meinung liegt die Reduktion des Geistes auf das Bewusstsein zugrunde.
Descartes hatte noch gewusst, dass der Geist in Wahrheit mehr und Größeres ist als das Bewusstsein. Auch bei Kants »Ding an sich« ist dieses Wissen präsent. Bei Spinoza ist dieses Wissen jedoch verlorengegangen. Darum kann er meinen, es könnte etwas Größeres, Eigentlicheres geben als den Geist. Dieser Irrtum findet sich auch wieder bei manchen Vertretern der Gegenwartsphilosophie, die einen »neutralen Monismus« vertreten wollen, bei dem die eigentliche Wirklichkeit jenseits von Geist und Materie steht. Wer aber ein Jenseits des Geistes postuliert, hat nicht begriffen, dass die dem Geist eigene Reflexivität und seine Beziehung auf das Ewige nicht mehr zu überbieten ist, weshalb es nichts Größeres als einen vollkommenen Geist geben kann.
Spinozas Denken wurde wichtig für den Deutschen Idealismus. Fichte war Spinozist gewesen, was damals Materialist bedeutete, bevor er aufgrund der Lektüre von Kants »Kritik der praktischen Vernunft« zum entschiedenen Verfechter der Freiheit als Gegensatz zu einer materialistischen Position wurde. Aber Fichte hat ebenso wie Hegel an der von Spinoza stammenden Konzeption eines philosophischen Systems festgehalten, bei dem alles mit Notwendigkeit aus einem einzigen Prinzip deduziert wird, eine Auffassung, deren Kompatibilität mit echter Freiheit nur schwer ersichtlich ist.