Die allgemeine Kennzeichnung trifft nicht in gleicher Weise für alle Einzelerscheinungen der Aufklärung zu, obwohl diese in einer gemeinsamen geistigen Atmosphäre stehen und aus ihr verstanden werden müssen. Doch findet die Aufklärung jeweils besondere Ausformungen, besonders in England, Frankreich und Deutschland.
Das Ursprungsland der Aufklärung ist England. Freidenkertum, Liberalismus und Deismus haben hier ihre Heimat. Oft wird John Locke als Vater der Aufklärung genannt. Doch gehen ihre Anfänge noch weiter zurück. Der Begründer des Deismus mit seiner Forderung nach rein natürlicher, vernunftgemäßer Religion ist Eduard Herbert, Lord Herbert of Cherbury (geb. 1581 in Westengland, gest. 1648 in London). Er verlangt zwar die Anerkennung und Verehrung Gottes, scheidet aber alle christlich-übernatürlichen Glaubensgehalte aus. Auf eine allgemeine Vernunftreligion können sich alle Konfessionen einigen. Ähnliche Tendenzen tauchen auch sonst schon im frühen 17. Jahrhundert auf.
Noch einflussreicher wird John Locke (1632-1707), einmal durch seine natürliche, vernunftgemäße Religionsbegründung und die Forderung weitgehender religiöser Toleranz und überdies dadurch, dass bei ihm das praktisch-sittliche Element des Christentums in den Vordergrund tritt als das Gemeinsame, das die Christen auch mit Juden und Heiden verbindet. Hier zeigt sich die Tendenz, die Religion auf eine natürliche Ethik zu reduzieren.
Dies verschärft sich bei den folgenden Vertretern des englischen Deismus. John Toland (geb. 1670 in Nordwestirland, gest. 1722 in London) schreibt im Geist der Aufklärung »Christianity not Mysterious« (Christentum ohne Geheimnis; 1696). Er will darin zeigen, dass das Christentum weder widervernünftig noch übervernünftig ist, sondern allein der natürlichen Vernunft entspricht. Damit wird jeglicher Mysteriencharakter des christlichen Glaubens ausgeschaltet. Und damit verbindet sich die Kritik am Offenbarungs- und Wunderglauben. Der übernatürliche Charakter des Christentums wird preisgegeben; es wird auf natürliche Religion reduziert. Auch scheint Toland der erste zu sein, der das Wort »Freidenker« (freethinker) gebraucht. Im übrigen steht er Spinoza nahe, übt aber Kritik daran, dass Spinoza Bewegung und Aktivität nicht zu erklären vermag. Dagegen nimmt Toland an, dass die Materie selbst aktives Prinzip der Bewegung sei, aus dem auch das Leben bis herauf zu den Phänomenen des seelischen Lebens zu erklären sei. Das ist bereits der Ansatz zu einem Materialismus, der besonders auf die französische Aufklärung einen bedeutenden Einfluss ausüben wird.
Anthony Collins (geb. 1676 bei London, gest. 1729 in London) schreibt »A Discours on Freethinking« (Eine Abhandlung über freies Denken; 1713), worin er sich in scharfer Weise für unbeschränkte Freiheit des Denkens einsetzt, nämlich gegenüber dem Offenbarungsglauben des Christentums, in diesem Geist ebenso scharfe Bibel- und Offenbarungskritik betreibt und einen rein deistischen Standpunkt einnimmt. Dadurch wird ein heftiger Streit entfacht, der literarisch vielfachen Niederschlag findet.
Einen ähnlichen Standpunkt nimmt Matthew Tindal ein (geb. um 1655 bei Plymouth, gest. 1733 in Oxford), der in dem Werk »Christianity as Old as Creation« (Beweis, dass das Christentum so alt ist als die Schöpfung; 1730) den Widerspruch und die Unmöglichkeit einer Offenbarungsreligion aufzeigen will, hingegen eine Naturreligion vertritt, die von Anfang an vollkommen gewesen sei, durch das Christentum nichts hinzugewinnen kann, sondern nur in ihrer Reinheit wiederhergestellt werden muss. Dieses Buch wurde vielfach als die Bibel des Deismus bezeichnet.
Hierher gehört auch Henry St. John, Viscount Bolingbroke (1678-1751, Battersea [London]), ein bekannter Politiker, der sich zum Deismus bekennt und die Freiheit des Denkens fordert, jede spekulative Philosophie ablehnt, den empiristischen Standpunkt Lockes teilt und meint, von da aus eine natürliche Vernunftreligion begründen zu können. Allerdings fordert er Denkfreiheit nur für die höheren Schichten der Gesellschaft, während aus politischen Gründen das einfache Volk in der herkömmlichen Religion zu belassen sei.
In diesem Zusammenhang ist auch der vielseitige Entdecker und Naturforscher Joseph Priestley (geb. 1733 in der Nähe von Leeds, England; gest. 1804 in Northumberland County, Pennsylvania, USA) zu nennen. Unser Denken werde vom Prinzip der Assoziation bestimmt. Ferner verficht Priestley den Materialismus und Determinismus und lehnt die Immaterialität der Seele und Gottes ab. In seiner politischen Theorie versucht er, Utilitarismus und Naturrecht miteinander zu verbinden und verteidigt die Gleichheit aller Menschen.
Als Vollender dieser geistigen Entwicklung kann man David Hume bezeichnen, dessen Kritik nicht nur die christliche Offenbarungsreligion, sondern auch jede natürliche Vernunftreligion an der Wurzel trifft. Denn seine Kritik an den Gottesbeweisen, an der Erkennbarkeit Gottes sowie seine psychologische Erklärung des Ursprungs der Religion richtet sich gegen jeden religiösen Glauben, auch den Deismus. So mündet diese Entwicklung in einem radikalen Skeptizismus und Agnostizismus.
Auch Anthony Ashley Cooper, Graf von Shaftesbury (geb. 1671 in London, gest. 1713 in Neapel) gehört der englischen Aufklärung an. Shaftesbury verbindet deren Geist jedoch mit einem ästhetisch-ethischen Pantheismus, der an Giordano Bruno erinnert. Im Vordergrund seines Denkens steht das ethische Bildungsideal. Sinn der Tugend und Sittlichkeit ist die harmonische Ausbildung der Persönlichkeit, die ästhetische Harmonie im Gleichgewicht aller voll entfalteten menschlichen Kräfte und Anlagen, also das klassische Ideal des »kalòn k’agathon«, die Einheit des Schönen und Guten. Es ist eine Ethik, die im natürlichen Sittengesetz gründet, aber in der reinen Immanenz menschlicher Selbstentfaltung verbleibt.
Eine ähnliche Denkrichtung vertritt Francis Hutcheson (geb. 1694 im nordirischen Drumalig, gest. 1746 in Glasgow). Er gehört zu den Theoretikern des moral sense, des moralischen Gefühls. Wir haben einen Instinkt, der uns zum Guten bewegt. Etwas Ähnliches gilt im Bereich der Ästhetik. Die Schönheit wird durch das ästhetische Gefühl erfasst.
Zur Aufklärung kann man auch diejenigen Vertreter der englischen Moralphilosophie rechnen, die neben den Philosophen des Liberalismus wie John Locke und den amerikanischen Staatsdenkern als die ersten bedeutenden Wirtschaftstheoretiker der Neuzeit angesehen werden können und sich mit der Begründung und Ausführung einer liberalen Wirtschaftsordnung befassen.
Der aus einer französischen Familie stammende, in den Niederlanden geborene, dann aber in England lebende Bernard de Mandeville (geboren ca. 1670 in Dordrecht oder in Rotterdam, gestorben 1733 in dem heutigen Londoner Stadtteil Hackney) handelte das Prinzip der liberalen Wirtschaft in einer eher satirischen Weise ab. Berühmt wurde seine 1714 erschienene »Bienenfabel«: »The Fable of the Bees, or Private Vices, Public Benefits« (Die Bienenfabel, oder private Laster, öffentlicher Nutzen), nach der dem Allgemeinwohl dann am besten gedient ist, wenn jeder so weit wie möglich an seinem eigenen Profit interessiert ist.
Ein Zeitgenosse Kants ist der Schotte Adam Smith. Er wurde 1723 in Kirkcaldy (Schottland) geboren und starb 1790 in Edinburgh. Er war ein Schüler von Hutcheson und ein Freund von David Hume. Er ist Moralphilosoph, wurde aber bekannter als Begründer der Volkswirtschaftslehre. Sein wichtigstes moralphilosophisches Werk lautet »The Theory of Moral Sentiments« (Theorie der moralischen Gefühle). Wie schon der Name dieses Buches andeutet, gründet er wie Hutcheson und Shaftesbury die Moral auf die moralischen Gefühle. Um zu einer gerechten moralischen Beurteilung zu gelangen, genügt aber nicht einfach die eigene subjektive Gefühlsreaktion, sondern nur wenn diese mit der eines angenommenen neutralen Beobachters übereinstimmt, ist eine Handlung moralisch gerechtfertigt.
Sein 1776 herausgekommenes Hauptwerk trägt den Titel »An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations« (Eine Untersuchung der Natur und der Ursachen des Wohlstandes der Nationen) und umfasst drei Bände. In diesem Werk greift er den damals vor allem in Frankreich vertretenen Merkantilismus scharf an und verficht eine liberale Wirtschaftstheorie, die auf freiem Handel basiert. Zum Gedeihen der Wirtschaft ist die Arbeitsteilung nötig, und die Arbeit ist die Quelle des Reichtums. Das ökonomische Optimum wird dann erreicht, wenn jeder im Sinne seines wohlverstandenen Eigennutzes darum bemüht ist, möglichst produktiv zu sein. Denn der freie Wettbewerb derer, die an ihrem eigenen Nutzen interessiert sind, wird durch eine »unsichtbare Hand« (invisible hand) in ein harmonisches und soziales Gedeihen des wirtschaftlichen und sozialen Lebens verwandelt. Schädlich ist hingegen die Einschränkung des freien Wirtschaftens anderer. Bei aller Betonung der Selbstliebe predigt Smith aber keinen schrankenlosen Egoismus, sondern schreibt dem Menschen auch Sympathiegefühle zu und fordert eine Rechtsordnung, innerhalb derer sich das Wirtschaften vollzieht.
Der Moralphilosoph, Wirtschafts- und Staatstheoretiker Jeremy Bentham wurde 1748 in London geboren und starb gleichfalls dort im Jahre 1832. Als Wirtschaftstheoretiker schrieb er eine Verteidigung des Zinsnehmens (Defense of Usury, 1787). Sein Hauptwerk »An Introduction to the Principles of Morals and Legislation« (Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung) datiert von 1789.
Er wendet sich entschieden gegen eine auf die Intuition absoluter Prinzipien gegründete Moralauffassung. Grundlegend ist statt dessen der naturgegebene Gegensatz von Lust (pleasure), dem einzigen Gut, und Schmerz (pain), dem einzigen Übel. Dabei gibt es zwar keine Unterscheidung in höhere und niedere Lust, aber doch die verschiedensten Arten von Lust und Schmerz, sowohl in bezug auf ihre sinnliche oder geistige Natur als auch in bezug auf mich selbst oder mein Verhalten gegenüber anderen Menschen. Denn die Lust kann sich auch mit Mitleid und Hilfe verbinden.
Maßgeblich für die Ethik ist nicht die gute Absicht, sondern die Erfolgsorientierung. Für die private wie die politische Ethik gilt als oberste Richtlinie das größte Glück der größten Zahl. Wir haben uns darum bei unserem Tun an einem hedonistischen Kalkül (hedonic calculus) zu orientieren, aus dem hervorgeht, welche Handlung aller Voraussicht nach das Maximum an Lust, und das heißt, den optimalen Nutzen, und das Minimum an unangenehmen Folgen für möglichst viele Menschen mit sich bringt. Man kann darum Benthams Theorie als Sozialutilitarismus bezeichnen.
In eine ganz andere Richtung als der klassische Empirismus geht das Denken des Schotten Thomas Reid (geboren 1710 Strachan bei Aberdeen, gestorben 1796 in Glasgow). 1764 erschien sein Werk »An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense« (Eine Untersuchung über den menschlichen Geist nach den Grundsätzen des gemeinen Menschenverstandes).
Auch ihn beschäftigt, ähnlich wie Hume, die erkenntnistheoretische Fragestellung. Und auch für ihn liegt die Antwort in einer Art naturhafter Notwendigkeit, der Wahrheit zuzustimmen. Aber dies ist für ihn kein irrationales Verhalten, dem auf der reinen Ebene der Theorie die Skepsis entspricht. Reid wird vielmehr zum Gründer der schottischen Common-Sense-Schule.
Unser Wissen gründet sich auf den common sense, den gesunden Menschenverstand. Die Prinzipien dieses common sense sind self-evident truths (evidente Wahrheiten). Sie stammen nicht aus der Erfahrung, und wir sind kraft unserer Natur genötigt, sie anzuerkennen. Die Sicherheit unseres Wissens liegt in den sprachlich vermittelten Grundsätzen des common sense. Objekt unserer Wahrnehmung sind nicht Ideen (Vorstellungen), sondern die Dinge selbst. An diese Common-Sense-Philosophie hat im 20. Jahrhundert George Edward Moore (1873-1958) wieder angeknüpft.
Literatur:Gallie 1989; Lehrer 1989
In Frankreich entwickelt sich die Aufklärung zum Teil in Abhängigkeit von England, kommt aber hier zu viel radikalerer Ausprägung. In der französischen Aufklärung liegen die Ursprünge des modernen Materialismus und Atheismus, die im 19. Jahrhundert zu breitem Einfluss kommen. Doch sind nicht alle Vertreter der französischen Aufklärung Atheisten. Auch Voltaire ist es nicht, das eigentliche Haupt, die bekannteste und einflussreichste Gestalt der Aufklärung in Frankreich.
François Marie Voltaire (sein ursprünglicher Name war Arouet, 1694-1778, geboren und gestorben in Paris) ist ein glänzender und gefeierter Schriftsteller. In England lernt er die dortige Philosophie und Aufklärung kennen, mit deren Deismus er zeitlebens verbunden bleibt. Einige Jahre lebt er als Gast und Freund Friedrichs II. von Preußen im Potsdamer Schloss Sanssouci und später in der französischen Schweiz. Er übt eine sehr breite Wirkung aus und wird als Bannerträger der Aufklärung in Frankreich gefeiert.
Als gewandter Schriftsteller hat er in zahlreichen Werken seine Welt- und Lebensauffassung dargestellt, die durch den Deismus der englischen Aufklärung bestimmt ist. Der Optimismus im Glauben an die bestmögliche Welt, den Voltaire zuerst vertritt, wandelt sich später zu einer skeptischen und pessimistischen Auffassung. Den Rationalismus der »eingeborenen Ideen« lehnt er ab. Er hält sich mit dem Empirismus an die Erfahrung. Diese Welt der Erfahrung ist aber nicht die beste; das bezeugen Unglück und Leid in der Welt.
Wenn wir dennoch als die Ursache der Welt, ihrer Ordnung und Gesetzlichkeit Gott annehmen müssen als planende, ordnende, gesetzgebende Vernunft, so können wir doch nicht von Gott wissen, was und wie er ist. Voltaire hält am Gottesglauben im Sinne einer deistischen Naturreligion fest. Hierher gehört sein bekanntes Wort: »Wenn es keinen Gott gäbe, müssten wir ihn erfinden«.
Im Geist der Aufklärung fordert er weitestgehende religiöse Toleranz und bekämpft deshalb mit leidenschaftlichem Hass den christlichen Glauben, im besonderen die katholische Kirche. Sein unerbittlicher, oft sarkastischer Angriff richtet sich gegen die Bibel, gegen Wunder und Offenbarung. All dies sind ihm Fabeln und Aberglaube, Ausgeburten der Unvernunft. Das Wesen echter Religion sieht auch Voltaire in der Moral. Er geht soweit, das Kriterium für die Wahrheit der Religion in ihrer sittlichen Wirkung zu sehen.
Noch mehr als bei Voltaire radikalisiert sich die französische Aufklärung in einem materialistisch-atheistischen Sinn bei den so genannten Enzyklopädisten. Sie werden so benannt, weil sie zusammenarbeiten an der großen »Encyclopédie française« (Französische Enzyklopädie), die seit 1750 in vielen Bänden erscheint. Dieses wissenschaftliche Sammelwerk ist nicht einheitlich von derselben Geistesrichtung getragen; es arbeiten auch anders gesinnte Forscher mit. Die Grundtendenz ist aber so vorherrschend, dass die Enzyklopädie zum Hauptwerk der französischen Aufklärung geworden ist. Sie wurde begründet von Diderot und d’Alembert, doch ist sie geistig stark beeinflusst durch Lamettrie und Holbach.
Julien Offray de Lamettrie (auch: de la Mettrie geschrieben; geboren 1709 in St. Malo, gestorben 1751 in Berlin) vertritt einen mechanistischen Materialismus, der sich schon in den Titeln seiner wichtigsten Werke kundtut: »Histoire naturelle de l’âme« (Naturgeschichte der Seele; 1745) und »L’homme machine« (Der Mensch eine Maschine; 1748). Er will auch den Menschen einschließlich seines bewussten psychischen Lebens rein mechanisch erklären. Dabei beruft er sich auf Descartes, der schon das Leben der Pflanzen und Tiere auf die bloße »res extensa« zurückgeführt, jedoch im Menschen die »res cogitans« als geistige Seele angenommen hat. Diesen Dualismus will Lamettrie überwinden, indem er das mechanistische Denken auch auf den Menschen überträgt. Er ist überzeugter Atheist und meint, ein Staat von Atheisten wäre der glücklichste Staat.
Der deutsche, aus der Rheinpfalz stammende, aber in Paris lebende Paul-Henri Thiry [Thierry] Baron d’Holbach (dt. Paul-Heinrich Dietrich Baron von Holbach, 1723-1789), schafft mit seinem Werk »Système de la nature« (System der Natur; 1770) die systematische Grundlage der materialistischen Naturerklärung in der französischen Aufklärung. Mit dem Materialismus und Mechanismus des Naturgeschehens verbindet er einen Sensismus der menschlichen Erkenntnis, einen Determinismus des menschlichen Handelns und einen eindeutigen Atheismus.
Denis Diderot (1713-1784) ist ein ähnlich vielseitiger und fruchtbarer Schriftsteller wie Voltaire, zugleich Wissenschaftler und Philosoph, der aber seine sprühenden Gedanken nie in ein klares System zu fassen vermag. Anfangs war er unter dem Einfluss der Engländer Deist, später nähert er sich unter dem Einfluss Lamettries dem Materialismus und gelangte schließlich zu einem Naturpantheismus, dem alles belebt und das ganze Weltall als beseelter Organismus erscheint.
Jean le Rond d’Alembert (1717-1784) ist nicht Atheist, sondern bekennt sich zum Deismus. Er ist strenger Wissenschaftler, besonders in Mathematik und Physik tätig, einer der führenden Männer der exakten Naturforschung seiner Zeit. Den Materialismus bildet er durch Hervorhebung des bloß methodischen Elements zu dem um, was man später Positivismus nennen wird. Sichere wissenschaftliche Erkenntnis gibt es nur im Bereich empirischer Tatsachenerkenntnis; alles, was darüber hinausgeht, ist streng wissenschaftlich nicht erfassbar und bleibt ungewiss, wie die Widersprüche metaphysischer Aussagen bezeugen.
Literatur: Baruzzi 1968; Krauss 1955; Schalk 1977
Speziell in der französischen Aufklärung wurde die Theorie des trotz mancher vorübergehender Rückschläge immer weiter vorangehenden Fortschritts in der Menschheitsgeschichte entwickelt. Dieser Fortschrittsgedanke hat dann auch die Philosophien von Leibniz und Kant geprägt. Als Vorläufer der modernen Fortschrittsidee kann man bereits Autoren wie den zu seinen Lebzeiten als Prediger und Schriftsteller berühmten Pariser Bischof Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) mit seiner Konzeption der Geschichte sowie den Schriftsteller Charles Perrault (1628-1703) mit seinem Werk über die »Querelle des anciens et des modernes« (1688), bei dem es um den Streit um die Bewertung der klassischen antiken Literatur im Vergleich mit der neuen Literatur der damaligen Zeit ging, und den Schriftsteller und Philosophen Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) bezeichnen. Als die eigentlichen Protagonisten des neuzeitlichen Fortschrittsgedankens erweisen sich dann aber die beiden als Politiker und Geschichtsphilosophen wirkenden französischen Aufklärer Anne Robert Jacques Turgot, Baron de l’Aulne (1727-1781) und Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat, Marquis de Condorcet (1743-1794).
Turgot, der sich auch als physiokratischer Wirtschaftstheoretiker einen Namen gemacht hat, hat sich in verschiedenen Publikationen über den Fortschritt in der Geschichte der Menschheit geäußert. In seinem Werk »Tableau philosophique des progrès successifs de l’esprit humain« (Philosophische Darstellung der allmählichen Fortschritte des menschlichen Geistes; 1750) schildert er das große Gemälde einer Weltgeschichte, bei der es zwar ein Auf und Ab gibt, das aber insgesamt doch ein Auf darstellt. In Künsten und Wissenschaften, in den Sitten und schließlich in Handel und Politik zeigt sich in der Geschichte der Fortschritt des Menschengeschlechts. Das Mittelalter kommt weniger gut weg, weist aber doch einen unterirdischen Strom des Fortschritts auf. Die großen Erfindungen zu Beginn der Neuzeit, die Fortschritte in den Wissenschaften sowie deren zunehmende Vereinheitlichung werden zu einem zunehmenden Glück der Menschheit führen.
Condorcets ähnlich benanntes Werk »Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain« (Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte des menschlichen Geistes; 1794) enthält erstmals eine Theorie darüber, wie es zum Fortschritt kommt. Der Mensch ist von Natur aus gut. Individuelle und kollektive Fortschrittsgesetze stehen ebenso in Parallele zueinander wie der naturwissenschaftliche und der politisch-moralische Fortschritt. Aus dem technischen Fortschritt wird ein politischer und moralischer: Wohlstand bewirkt Wohltun und Glück. Die Geschichte läuft in die Richtung einer künftigen unendlichen Vervollkommnung.
Zu einem führenden Staatstheoretiker wird Charles de Secondat, Baron de la Brède et de Montesquieu (geboren 1689 auf Schloss La Brède bei Bordeaux, gestorben 1755 in Paris). Sein Hauptwerk trägt den Titel »De l’esprit des lois« (Vom Geist der Gesetze, 1748 anonym veröffentlicht). Zunächst zeigt Montesquieu, dass alles seine Gesetze hat, die sich als notwendige Beziehungen aus der verschiedenen Natur der Dinge ergeben. Auch bei den Menschen ergibt sich die Gerechtigkeit nicht erst aus den positiven Gesetzen, sondern ist bereits von Natur aus gegeben. Bei den verschiedenen Regierungsformen lassen sich drei Grundtypen unterscheiden: Die republikanische Staatsform gründet auf der Volkssouveränität. Die Monarchie darf nicht absolutistisch verfasst sein, sondern muss neben dem Herrscher noch andere Institutionen kennen. Abzulehnen ist die auf bloßer Gewalt beruhende und alle Gesetze und Institutionen verachtende despotische Regierungsform.
Politische Freiheit kann es nur geben, wenn es eine verfassungsmäßige Begrenzung der Staatsmacht gibt. Notwendige Bedingung für die bürgerliche Freiheit ist darum, dass die drei Staatsgewalten Legislative (Gesetzgebung), Exekutive (Regierung, Verwaltung) und Judikative (Rechtsprechung) auf verschiedene, voneinander unabhängige, aber miteinander verbundene Organe aufgeteilt werden. Mit dieser später als »Gewaltenteilung« bezeichneten Lehre ging Montesquieu in die Geschichte ein. Sie wurde von den Vätern der amerikanischen Verfassung übernommen und sollte seitdem zum festen Bestandteil aller modernen rechtsstaatlichen Demokratien werden.
Im Raume der französischen Aufklärung steht auch Jean Jacques Rousseau. Doch er ist vor allem durch seine kritische Kulturtheorie, sein Moral- und Freiheitsverständnis und seine Staatsphilosophie einer der herausragenden Denker der damaligen Zeit und nimmt gegenüber den Enzyklopädisten eine durchaus eigene Stellung ein. Seine Überzeugung, dass die Moralität eines Menschen nicht von seiner theoretischen Intelligenz abhängt, hat einen entscheidenden Einfluss auf Kant ausgeübt.
Ähnlich wie Pascal eine Antithese zum Rationalismus Descartes’ gebildet hatte, indem er das »Herz« gegenüber dem mathematisierenden Verstand zur Geltung brachte, ist Rousseau eine kritische Reaktion auf die Einseitigkeit der empiristisch-materialistischen Naturauffassung seiner Zeit. Er wurde 1712 in Genf geboren, weshalb er sich später stolz als »citoyen de Genève« (Bürger von Genf) bezeichnete. Er wurde calvinistisch erzogen, verließ aber 1728 Genf, begab sich nach Savoyen und wurde katholisch, um später aber wieder in die Genfer Kirche zurückzukehren. Von 1741 bis 1755 lebte er in Paris, begab sich dann aufs Land, ergriff 1762 aus Angst vor Verhaftung die Flucht, die ihn bin in die Schweiz und nach England führte, lebte ab 1770 wieder in Paris und zog sich schließlich nach Ermenonville bei Paris zurück, wo er 1778 starb.
Er wurde zuerst bekannt durch seine beiden »Discours«, deren erster der 1750 verfasste »Discours sur les sciences et les arts« (Rede über die Wissenschaften und die Künste) ist, dem als zweiter 1755 der »Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes« (Rede über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen) folgte.
Vor allem in diesem zweiten Discours schildert Rousseau den Naturzustand. Ebenso wie Hobbes und Locke rekonstruiert er einen Naturzustandes isolierter Individuen, aus dem dann erst die Gesellschaft durch Vertragsschluss hervorgeht. Während aber Hobbes zeigen will, dass auch bei der ungünstigsten Annahme, die er durch Rückprojektion der derzeitigen Feindseligkeiten in den Naturzustand erreicht, sich der Vertragsschluss als sowohl für die Leidenschaften als auch für die Vernunft praktisch notwendig erweist, um das Überleben zu sichern, rekonstruiert Rousseau einen guten Naturzustand, muss dazu aber den Menschen auf die Stufe eines vorrationalen Wilden zurückführen. Bei beiden steht dahinter eine Übertragung der Glaubenslehre von Urzustand und Fall auf die Philosophie.
Im Naturzustand ist der »homme naturel« (natürliche Mensch) »gut«, er hat ein natürliches Mitgefühl, aber er ist ein Wilder und noch nicht sozial im Gegensatz zum »homme de l’homme« (Menschen des Menschen) der Zivilisation. Die Menschen haben in diesem Zustand weder Sprache noch Reflexion, und ihre Tätigkeiten beschränken sich auf die Befriedigung der zur Selbsterhaltung nötigen Bedürfnisse. Im Naturzustand sind die Menschen weder sozial im Sinne von Aristoteles noch asozial im Sinne von Hobbes. Sie sind einfach unabhängig voneinander, und darum sind sie frei.
Denn von Natur aus sind alle Menschen frei und werden erst später vielfältig versklavt, wie Rousseau in dem berühmten Satz aus dem 1. Kap. des 1. Buchs des »Gesellschaftsvertrags« sagt: »Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.« Das Menschsein gründet in der Freiheit und nicht in der Intelligenz.
Der Naturzustand bleibt nicht bestehen. Die Vermehrung der Bedürfnisse und die Überwindung der naturgegebenen Schwierigkeiten führen zum Beginn der Kultur. Denn der Mensch besitzt die Fähigkeit, sich zu vervollkommnen (perfectibilité). Mit der ausdrücklichen Herausbildung des Eigentums kam es zur Vergesellschaftung, aber zugleich auch zu den Verfallserscheinungen der Zivilisation: Jetzt bildet der Mensch eine Sprache aus und entwickelt seine Vernunft. Damit gehen aber auch Feindschaften und Kriege einher, und die Wünsche und Bedürfnisse weiten sich immer mehr aus. Die ursprünglich gute Selbstliebe (amour de soi) pervertiert zur egoistischen Selbstsucht (amour propre). Aber erst jetzt werden bewusste Moralität und Tugend möglich, und es entstehen Staat, Recht und Gesetz. Dieser Ablauf der kulturell-sozialen Entwicklung des Menschen ist jedoch nicht zwangsläufig. Aber sie ist auf diese Weise erfolgt und hat zur Dekadenz des Luxus und Sittenverfalls geführt.
Rousseaus Haltung zur Kultur hat also zwei Aspekte. Einerseits ist ihre Entstehung als solche unumgänglich und für die Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten notwendig, andererseits hat ihre ihrer konkrete Ausgestaltung alle Fehler der heutigen Gesellschaft hervorgebracht. So vertritt Rousseau einen gewissen Kulturpessimismus, der sich gegen den Optimismus des Fortschrittsglaubens der Aufklärung richtet. Aller Fortschritt der Wissenschaft und Technik, der Kultur und Zivilisation kann nicht die wahren Werte des menschlichen Herzens ersetzen. Vielmehr bringt er sie in Gefahr, führt zu Spannungen und Gegensätzen in der menschlichen Gesellschaft, zum Unterschied zwischen Arm und Reich, zwischen Herr und Knecht, zum Kampf um die Macht, zur Willkürherrschaft des Staates. Demgegenüber betont Rousseau das Naturrecht, das alle Menschen verbindet. Der oft Rousseau zugeschriebene Satz »Zurück zur Natur« findet sich nicht bei ihm und trifft auch nicht seine Intention. Er fordert nicht die Rückkehr zur Natur, aber sehr wohl die Rückkehr zur naturgemäßen Gleichheit aller Menschen und zu einer nicht depravierten Kultur.
Auf staatsphilosophischem Gebiet von großem Einfluss wurde sein Werk »Du contrat social ou principes du droit politique« (Vom Staatsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts; 1762), worin er den Ursprung des Staates im Gesellschaftsvertrag begründet. Er nimmt damit Gedanken der Engländer Th. Hobbes und J. Locke auf, führt sie auf seine Weise weiter und bringt sie zu breiterer Geltung.
Der Gesellschaftsvertrag ist ein gemeinsamer Vertrag aller Bürger. Er enthält keinen Unterwerfungsvertrag gegenüber einer Regierung. Hatte Hobbes den Staatsvertrag auf den bloßen Herrschafts- oder Unterwerfungsvertrag konzentriert, so reduziert ihn Rousseau auf den Gesellschaftsvertrag. Er besteht in einer völligen Entäußerung (aliénation) aller an die Gesellschaft, aus der sie sich im gleichen Akt als Glieder und Teile des Ganzen wieder empfangen. Die gesetzgeberische Souveränität liegt unveräußerlich und unteilbar beim gesamten Volk. Es soll unmittelbare Demokratie in der Gesetzgebung herrschen. Die Aufgaben der Regierung können dagegen aufgeteilt werden. Aber damit es zu guten Gesetzen kommt, sieht Rousseau vor allem für die Verfassung einen möglichst kompetenten »Gesetzgeber« vor, der die Gesetzesvorlagen erarbeitet und dem Volk zur Abstimmung vorlegt.
Für Rousseau stellt die Bildung des Staates keine Unterwerfung dar. Aus diesem Grund muss er erklären, inwiefern die Gesetzgebung und der Gehorsam gegenüber den Gesetzen keine Heteronomie darstellen, wie Kant gesagt hätte, sondern in Wahrheit dem Willen jedes Bürgers entsprechen.
Dem dient Rousseaus Theorie des »Gemeinwillens«. In Rousseaus unmittelbarer Demokratie dürfen nicht die verschiedenen Partikularwillen und Sonderinteressen aller, die »volonté de tous« (Wille aller) das Sagen haben, sondern es muss das bei allen auch vorhandene gemeinsame Interesse, die »volonté générale« (Gemeinwille), die Oberhand gewinnen. Dies geschieht durch die Abstimmung, in der sich die Partikularinteressen gegenseitig neutralisieren und das Gemeinwohl sich durchsetzt. Erst dadurch kann die wahre Freiheit im Staat herrschen.
Nicht minder bekannt als seine Staatslehre wurde sein Erziehungsroman »Émile ou de l’éducation« (Émile oder über die Erziehung, 1762), worin er seinen Glauben an die ursprüngliche Gutheit der menschlichen Natur darlegt und darauf eine der Natur entsprechende Erziehungstheorie aufbaut.
Im vierten Teil des Buches steht die berühmte »Profession de foi du Vicaire savoyard« (Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars), die die metaphysischen und religiösen Überzeugungen Rousseaus enthält. Dieses Bekenntnis beruht auf drei Dogmen: 1. Ein Wille bewegt das All und belebt die Natur. 2. Die gesetzmäßige Bewegung der Natur verweist auf Gott. 3. Der moralischer Konflikt beweist die Freiheit sowie die Geistigkeit und Unsterblichkeit der Seele.
Scharfe Kritik übt Rousseau am Materialismus und Atheismus seiner Zeit. Vor allem aber glaubt er an das Gute im menschlichen Herzen und an das Naturgesetz, das jedem angeboren ist. Rousseaus These, dass die Moralität eines Menschen nicht an dessen Wissen oder intellektueller Begabung hängt, sondern dass jeder Mensch von Natur aus dieselbe moralische Veranlagung besitzt, hat einen entscheidenden Einfluss auf Kant ausgeübt. Der einzig wahre Gottesdienst, auf den allein es ankommt, ist für Rousseau der Kult des Herzens, sittliches Handeln, Erfüllung der Pflichten des Lebens. Alle Religionen mit ihren gegensätzlichen Dogmen sind dagegen belanglos, weil sie doch keine Bedeutung für die Moral haben. Der wahre Tempel Gottes ist das fromme Herz. Die Offenbarung wird abgelehnt. Sie ist unnötig, intolerant und nicht überprüfbar.
Damit steht Rousseau einerseits im Gegensatz zur materialistischen und atheistischen Radikalisierung der französischen Aufklärung, besonders durch die Enzyklopädisten, andererseits aber bleibt er auf dem Boden einer rein natürlichen, deistisch geprägten Religion, die sich allein im sittlichen Handeln zu erweisen hat. Damit treten auch bei Rousseau typische Züge der Aufklärung hervor.
Für das Zusammenleben der Bürger im Staat wird am Ende des »Gesellschaftsvertrags« eine einfache äußere bürgerliche Religion (religion civile) gefordert, deren Glaubensartikel der Souverän festlegt und die den Glauben an Gott und an ein künftiges Leben als Lohn oder Strafe sowie die Toleranz beinhaltet und als Garant für die Moral fungiert.
Literatur:Forschner 1977; Spaemann 2008
Das Gedankengut der Aufklärung dringt in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, zunächst von außen her, in Deutschland ein: erst aus England, später auch aus Frankreich. Doch bleibt die Aufklärung hier zumeist gemäßigter als in ihren Ursprungsländern. Dies mag wohl darin einen Hauptgrund haben, dass die philosophisch und wissenschaftlich bedeutendste Gestalt des damaligen Deutschland Leibniz ist, der bei aller Genialität und Originalität der maßvollste Denker unter den Rationalisten verbleibt, das neue mechanistische Weltbild der Naturwissenschaft mit dem teleologischen Prinzip der klassischen Metaphysik in Einklang zu bringen sucht und am christlichen Glauben festhält, sogar sein gesamtes Denken als christliche Philosophie im Sinne einer »philosophia perennis« versteht.
Leibniz ist nicht Deist, sondern bekennt sich zum Wirken Gottes in der Welt, auch zu Offenbarung, Erlösung und Heilsgeschehen. Dennoch liegt schon bei Leibniz, besonders in seiner Lehre von der prästabilierten Harmonie, ein gewisser Ansatz zum Deismus. Auch kommt die Entscheidung zwischen den Konfessionen allein der Vernunft zu, also natürlich-rationaler Gotteserkenntnis. Die Religion, die mit ihr übereinstimmt, ist wahr. Das Kriterium ist die natürliche Vernunft. Weiter geht der Rationalismus von Leibniz im Sinne der Aufklärung nicht. Es liegt ihm ferne, christliche Glaubensgehalte aufzulösen wie in der englischen Religionskritik oder gar den Gottesglauben preiszugeben wie im französischen Materialismus.
Der eigentliche Philosoph der deutschen Aufklärung wird erst Christian Wolff (geboren 1679 in Breslau, gestorben 1754 in Halle), der als Professor der Philosophie an der Universität von Halle (Saale) wirkte. Sein ganzes Denken ist vom praktischen Ziel bestimmt: Die Philosophie soll brauchbar und nützlich sein. Dazu muss sie aber eine klare und deutliche Erkenntnis vermitteln. Schon darin erkennt man das praktische Grundanliegen der Aufklärung. Zu diesem Zweck schreibt Wolff zahlreiche lateinische und deutsche Lehrbücher, worin er die gesamte Philosophie in lehrhafter Klarheit und Übersichtlichkeit darzustellen bemüht ist. Wolff ist Aufklärer, besonders insofern es ihm um die Forderung der »Vernunft« geht.
Dieses Anliegen zeigt sich schon in den Titeln seiner Werke. Alle deutschen Lehrbücher Wolffs tragen Titel wie »Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes« (1712), »Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen« (1719) usw. Vernünftige Gedanken zu verbreiten ist sein Anliegen, und zwar in der praktischen Absicht, dass sie nützlich, dem Gemeinwohl der Menschen und dem Fortschritt der Gesellschaft förderlich werden.
Zwischen Leibniz und Kant, inmitten der deutschen Aufklärung, ragt die Wolffsche Philosophie aus dem Gewölk antimetaphysischer Vorurteile wie ein letztes Monument rationalistischen Denkens heraus, welches an die Tiefe der leibnizschen Spekulation erinnert und anhand beispielhafter Systematik das allumfassende Anliegen der Philosophie an spätere Zeiten weitergibt.
Ist es nicht verwunderlich, dass der Name Christian Wolff zwar nicht im selben Atemzug zusammen mit Descartes, Spinoza, Leibniz, dann Kant und Fichte usw. erwähnt werden kann, dass ihm dennoch aber eine wichtige Rolle bei der Darstellung der neuzeitlichen Philosophiegeschichte zugesprochen werden muss?
Sucht man nach Verknüpfungspunkten zwischen ihm und den bedeutenden Vertretern der angelsächsischen Denklinie seiner Zeit, wie etwa Locke, Berkeley, Hume, dann findet man noch weniger Ähnlichkeiten. Auf welchem Boden steht er aber genau?
Zu seiner Zeit war er weithin berühmt. Er galt als der deutsche Philosoph schlechthin, dessen Werke die Schriften von Leibniz aus den philosophischen Fakultäten eine Zeit lang verdrängen konnten. Er erringt mit Leichtigkeit den Sieg sowohl gegen die »dogmatische Schule« in der Theologie als auch gegen die empiristisch gesonnene Denkart eines Thomasius, der zur Zeit der Aufklärung vor Kant sehr verbreitet war. Als jedoch Kants Philosophie die Aufmerksamkeit auf sich zog, wurde Wolff für immer aus der Reihe der großen Denker verdrängt.
Selbst wenn hin und wieder neue Studien in unserer Gegenwart seine Selbständigkeit, ja sogar seine Originalität gegenüber Leibniz hervorzuheben versuchen, oder wenn man aufweisen kann, wie sehr wolffisch Immanuel Kant sich noch in seinen späten Schriften zu erkennen gab, findet das kolossale Werk Christian Wolffs keinen rechten Zugang mehr zu den modernen Debatten. Dafür aber ist dieses Werk nicht ohne Belang, wenn man nach einer deutschen Philosophie sucht, die in der Zeit vor Kant auf derselben Höhe der französischen und englischen geschrieben worden war. Copleston hat darauf hingewiesen, dass sich die Bedeutung Wolffs nur dort auf angemessene Weise erkennen lässt, wo sein Werk in seinem historischen Kontext untersucht und verstanden wird.
Worum geht es in diesem philosophiegeschichtlichen Kontext? Die philosophische Situation vor Kant, genauer gesagt, vor der Veröffentlichung der »Kritik der reinen Vernunft«, lässt sich wahrscheinlich ohne zu große Übertreibung als ein Schlachtfeld zwischen Rationalisten und Empiristen bezeichnen. Hinzu kommt der Skeptizismus Humes mit der Behauptung, dass alle Erkenntnis nur als eine Art Erfahrungsgewohnheiten aufzufassen sei, wie eine tollkühne Herausforderung, welche die herkömmlichen Erkenntnistheorien verstummen zu lassen droht.
Wenn man sich den ersten großen Bogen der neuzeitlichen Philosophie näher anschaut, der mit dem universalen Zweifel René Descartes’ den ersten Aufschwung nahm und sich in der Folgezeit durch die Systementwürfe großer Denker wie Spinoza, Leibniz, Locke und Berkeley weiter entwickelte, könnte man verwundert oder erstaunt sein, dass dieses Denken schließlich im Skeptizismus David Humes sein Ende zu finden scheint. Dennoch verstand sich auch Hume noch im Rahmen dieser Philosophie, sodass es für die Diskussion seiner Thesen durchaus noch einen gemeinsamen Boden gab.
Etwas Verhängnisvolleres traf das philosophische Denken von außerhalb. Als Voltaire zwei Jahre nach Hume starb, scheint der von ihm hinterlassene geistreiche, aber schonungslose Sarkasmus eine Zusammenfassung der Philosophie dieser Zeit liefern zu wollen, die darauf hinauslief, dass die Metaphysik, da sie von unwandelbaren Dingen handelt, nichts Neues zu sagen habe, und dass die Philosophen deswegen niemals etwas Neues lernen könnten, sondern nur ein uraltes, in aller Welt bekanntes Zeug von einer Generation zur nächsten unermüdlich wiederholten. Es war eigentlich nicht Hume, sondern Voltaire, der den Schultern der Denker gewaltsam dieses schwere Kreuz auferlegte. In diesem Kontext hat Christian Wolff seine Philosophie geschrieben. Mitten in einer wachsenden Antipathie gegen die »Metaphysik« hat er unbeirrt eine Systematik der metaphysischen Fächer ausgearbeitet.
Das Hauptmerkmal der wolffschen Philosophie lässt sich weniger in einer These als in der Haltung des Philosophen selbst darstellen, von welcher aus aber alle seine Thesen herausgebildet worden sind. Im Gegenzug zu allen skeptischen, sensualistischen Denkrichtungen hält Wolff in der Erkenntnislehre einen klaren Optimismus hoch, der in seiner Systematik zwar nicht ausdrücklich verbalisiert wird, wohl aber den ausgearbeiteten Behauptungen zugrunde liegt. Denn die Einteilung der metaphysischen Fächer in die Ontologie genannte allgemeine Metaphysik (metaphysica generalis) und die spezielle Metaphysik (metaphysica specialis), die sich in Kosmologie (Welt), Psychologie (Seele) und rationale Theologie (Gott) untergliedert, zeigt, dass Wolff dem Menschen in diesen Bereichen weitgehende Erkenntniskraft zutraut, denn er hätte andernfalls die Struktur der Erkennis nicht in dieser Form aufbauen können. Wolffs Einteilung der Metaphysik wurde wegweisend für die Folgezeit und findet sich auch bei Kant wieder.
Anders als Leibniz geht Wolff nicht unmittelbar von der Gotteserkenntnis aus, um von dort her die Grundlegung der Erkennbarkeit aller Dinge zu entfalten. Sein Ansatz trägt die Züge eines radikalen Rationalismus im Stil von Descartes: Wolff beginnt in seiner Darlegung mit der Ontologie, welche er als eine allgemeine Disziplin ansieht, die von den Grundsätzen des Seienden als solchen handelt. Im Unterschied zu Locke fragt Wolff nicht zuerst nach den Grenzen der Erkenntnis, sondern er legt – stark von Suárez und seiner scholastischen Denkweise beeinflusst – Wert darauf, die abstrakte Struktur der Intelligibilität an sich zu erörtern, ohne sich dafür zu interessieren, ob dem Intelligiblen auch Existenz zukommt.
Deswegen handelt es sich in der wolffschen Ontologie vorwiegend um jene Fragen, welche für Aristoteles noch als Sachverhalte der Logik gelten, die aber durch vielerlei Umwandlungen seit Duns Scotus, Wilhelm von Ockham, insbesondere durch Suárez auf den Rang der ontologischen Fragestellungen gehoben werden. In der Tat kehren bei Wolff die Fragen nach der Identität, der Satz des ausgeschlossenen Widerspruchs, und gerade nicht zuletzt das Prinzip des zureichenden Grundes zum Programm der Philosophie zurück und stehen ganz oben auf der Liste der zu erörternden Themen.
Wolff behält insofern den denkerischen Ansatz von Duns Scotus und Suárez bei, als er zuerst das allgemeine Grundgerüst der ontologischen Strukturen auf eine abstrakte und formale Weise erörtert, um sich erst dann den verschiedenen inhaltlichen Bereichen der Metaphysik, also der Kosmologie, der Psychologie und der Theologie zuzuwenden, eine Vorgehensweise, die normalerweise ein univokes Seinsverständnis voraussetzt oder zur Folge hat.
Wie bereits erwähnt, lässt sich bei Wolff kein einziger Hauch eines Zweifels daran finden, dass der Mensch die Gegenstände der speziellen Fächer der Metaphysik adäquat erkennen könne. Es stellt sich aber die Frage, ob er mit seinem Ansatz auch in der Lage wäre, seinen erkenntnistheoretischen Optimismus mit einer hinreichend soliden Basis zu untermauern.
Von Suárez übernimmt Wolff das Verständnis der Existenz als complementum essendi, einer Vervollständigung des Seins. Diesem Ausdruck verleiht Wolff in Bezug auf die Frage nach der Existenz Gottes eine besondere Betonung. Für ihn ist die Gotteserkenntnis deswegen ohne alle empirischen Erfahrungen möglich, da zum Wesen Gottes auch die Existenz gehört. Diese Deutung des ontologischen Gottesbeweises lässt sich mehr als ein offensiver Schachzug gegen den konkurrierenden Empirismus seiner Zeit verstehen, als dass es sich um eine Weiterführung desselben ontologischen Gedankens handelte.
In seiner Kosmologie führt Wolff die Monadenlehre Leibniz’ mit gewissen Modifikationen fort. Er schreibt nicht allen Monaden irgendwelche Perzeptionen zu, behält dabei aber die leibnizsche Auffassung, dass sie ontologisch gleich sind und allesamt ein durchgängiges Universum ausmachen. Wolff sondert die menschliche Seele als eine besondere Substanz ab und erörtert ihr Erkenntnis- und Gefühlsvermögen in seiner Psychologie, wobei sie über die Fähigkeit verfügt, im Akt des Erkennens alle Einzelheiten zu einem ganzheitlichen Etwas zu vereinen. Dass Wolff in dieser eigentümlichen vereinigenden Fähigkeit des Verstandes eine Besonderheit der menschlichen Seele erblickt, unterscheidet ihn von Leibniz.
Außer dem theoretischen Fragenkomplex der Metaphysik befasst sich Wolff auch eingehend mit den praktischen Disziplinen der Philosophie. Unter dem Einfluss des Pietismus legt Wolff viel Gewicht auf die Morallehre und betrachtet die Freiheit als Bedingung und Fundament des moralischen Handelns. Ähnlich wie Leibniz, wenn auch auf eine andere Art und Weise, vertritt auch Christian Wolff eine Reihe kaum vereinbarer Thesen zum Thema Freiheit und gelangt zu keiner wirklich befriedigenden Lösung. Wolff stellt nie in Frage, dass der Mensch frei ist. Doch er legt in der Leib- Seele-Theorie die Dinge so aus, dass aufgrund einer prästabilierten Harmonie der Mensch im Ganzen sich wie eine Maschine betrachten lässt. Dass sich das Bild einer vorprogrammierten Maschine mit der Freiheitserfahrung im Alltag nur schwer in Einklang bringen lässt, scheint Wolff nicht mehr sonderlich zu interessieren. Dennoch darf seine Leistung in der Morallehre als ein humanistischer Kampf für die menschliche Freiheit nicht gering geschätzt werden.
Wolff lieferte auch einen wichtigen Beitrag für die Begegnung mit der chinesischen Ethik und Kultur. 1711 veröffentlichte der französische Jesuit François Noël eine Übersetzung aus dem Chinesischen ins Lateinische mit dem Titel »Die sechs klassischen Bücher des chinesischen Reiches« (Sinensis Imperii Libri Classici Sex), mit der sich Wolff ausführlich befasste. Dies führte Wolff dazu, 1721 eine Rede »Über die praktische Philosophie der Chinesen« (Oratio de Sinarum Philosophia practica) zu verfassen, in der er auf die große Übereinstimmung des Denkens von Konfuzius und Menzius (Mengzi) mit der Moralphilosophie der Aufklärung verwies.
In der Sozialphilosophie hat Wolff auch bedeutende Beiträge zu den Themen wie Erziehung, Gemeinwohl, Rechte und Pflichten, Nutzen und Nützlichkeit geleistet, die Kant beeinflusst haben. In seiner Staatslehre folgt Wolff der neuzeitlichen Vertragstheorie. Die Aufgabe des Staates bestehe nicht darin, nur passiv einen stabilen Zustand aufrechtzuerhalten, sondern den Bürgern in ihrem Streben nach dem Guten aktiv zu helfen. Wolff entwickelt in diesem Zusammenhang sehr ausführliche Erörterungen zu den Grundbegriffen der Staatslehre wie Recht, Gesetz, Regierung, Gewaltenteilung und politische Macht. Überdies lässt Wolff den Bereich des Völkerrechts auch nicht außer Acht und legt dort eine Vision nieder, in der er die verschiedenen Nationen wie einzelne Mitglieder einer Gesellschaft betrachtet.
Voltaire werden die Worte zugeschrieben: »Friderico regnante, Wolfio docente« (Friedrich [II.] regiert, Wolff doziert). Dass dies ausgerechnet jemand gesagt haben soll, der allen Metaphysikern das Leben schwer gemacht hat, zeigt, welche große Bedeutung Wolff zur damaligen Zeit zugeschrieben wurde.
Literatur:Cataldi 2001; Ecole 1985; Honnefelder 1990; Schneiders 1983
Als Schüler Wolffs verfasste Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) eine »Metaphysica« (1739), die zu einem verbreiteten Lehrbuch wurde, nach dem auch Kant unterrichten sollte. Zum anderen forderte er in seinen »Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus« (Philosophische Meditationen über einiges zum Gedicht Gehöriges; 1735) die Ästhetik als eine neu zu gründende Wissenschaft und legte mit seiner 1750 veröffentlichten unvollendeten »Aesthetica« auch den Grundstein dazu.
Wolff und Baumgarten legen durch ihre Verbindung der Philosophie von Descartes und Leibniz mit Grundüberzeugungen aus der scholastischen Tradition die Grundlage für die Philosophie, die dann bis zur Zeit Kants zur herrschenden »Schulphilosophie« an den deutschen Universitäten werden sollte.
Samuel Freiherr von Pufendorf (ursprünglich Pufendörfer, geboren 1632 in Dorfchemnitz bei Talheim in Sachsen, gestorben 1694 in Berlin), Professor in Heidelberg und in Lund (Schweden), gilt als der führende deutsche Rechts- und Staatstheoretiker dieser Epoche. Das wichtigste seiner Werke trägt den Titel »De iure naturae et gentium libri octo« (Acht Bücher über das Natur- und Völkerrecht, 1672). Eine noch stärkere Verbreitung fand freilich seine nicht so umfangreiche Schrift »De officio hominis et civis« (Die Pflicht des Menschen und Bürgers, 1673). Pufendorf begibt sich daran, das Naturrecht nicht einfach nur in seinen verschiedenen Ausprägungen und Bereichen darzulegen, sondern es systematisch zu deduzieren.
Ausgangspunkt ist für ihn dabei die Sozialnatur des Menschen, aus der er das gesamte System von Pflichten und Rechten ableitet. Auf diese Weise wird er für die Folgezeit zum maßgeblichen Naturrechtstheoretiker. Die Entstehung des Staates verdankt sich nach seiner Lehre einer Reihe von Verträgen, durch die schließlich die Staatsgewalt einem einzigen Herrscher überantwortet wird, dessen Machtfülle aber nicht notwendigerweise unumschränkt ist, sondern möglicherweise gesetzlich geregelten Begrenzungen unterliegt.
Als Anhänger und Verbreiter der Lehren von Pufendorf machte sich Christian Thomasius (oder Thomas, geboren 1655 in Leipzig, gestorben 1728 in Halle) einen Namen, der als einer der ersten deutschen Professoren 1687 in Leipzig in deutscher Sprache Vorlesungen hielt. Er verfocht die These, dass Naturrecht und Sittlichkeit auf das natürliche Licht der Vernunft gegründet sind, und wendete sich gegen jede Einflussnahme der Theologie auf das philosophische Denken. Statt dessen setzte er sich für die Trennung von Philosophie und Theologie sowie von Kirche und Staat ein.
Einen mächtigen Förderer findet die Aufklärung in König Friedrich II. von Preußen, der 1740 zur Regierung kommt (bis 1786), sich selbst den »Philosophen von Sanssouci« nennt, und einen aufgeklärten Absolutismus vertritt. Er regiert als absolutistischer Herrscher, ist aber erfüllt von Reformideen und -intentionen aufgeklärten Denkens. Er steht in enger Verbindung mit der französischen Aufklärung, lädt Voltaire und Lamettrie als Gäste an seinen Hof, schreibt selbst philosophische Werke, in denen er den Deismus, verbunden mit stoischer Moral, vertritt, wirkt durch tatkräftige Förderung zur Verbreitung der Aufklärung und betreibt eine Reform des Staatswesens und der gesamten Staatsverwaltung im Geiste der Aufklärung.
Ähnliches geschieht zu derselben Zeit in Österreich, wenn auch im politischen und konfessionellen Gegensatz zu Preußen, durch den so genannten Josefinismus, der schon unter der Kaiserin Maria Theresia (die 1740 bis 1780 regiert) deutlich einsetzt und unter ihrem Sohn, Kaiser Josef II. (in dem kurzen Jahrzehnt seiner Regierung 1780-1790), noch schärfer fortgesetzt wird. Er lebt und wirkt aus den Gedanken der Aufklärung, betreibt eine Reform des Staatswesens und der Verwaltung, den Ausbau des Schul- und Bildungswesens, aber auch die Forderungen des Staatskirchentums: Religion und Kirche müssen dem Staat dienen. Aus dem Gedanken der natürlichen Vernunftreligion wird die Kirche dem Staat untergeordnet, die Religion muss praktisch nützlich sein zur sittlichen Erziehung der Staatsbürger. Soweit sie keinen praktischen Nutzen zu erbringen scheint, wird sie unterdrückt.
Literatur:Wundt 1992b
Ein nächster Schritt über die von Wolff eingeleitete philosophische Richtung hinaus setzt gegen Mitte des 18. Jahrhunderts ein. Immer stärker dringt das Gedankengut der Aufklärung in Deutschland ein: aus England nicht nur Empirismus, sondern auch Deismus, Liberalismus, Freidenkertum und Freimaurerei, aus Frankreich die materialistischen und atheistischen Auffassungen der Enzyklopädisten. Einer der ersten Vertreter eines ausgeprägten Deismus in Deutschland ist Hermann Samuel Reimarus in Hamburg (1694-1768), der unter starkem Einfluss der Aufklärung in England und Frankreich zum Vermittler dieses Gedankenguts im deutschen Raum wird.
Auch von den Dichtern und Schriftstellern jener Zeit wird der Geist der Aufklärung vertreten und verbreitet. Christoph Martin Wieland (1773 bis 1813) ist zwar ohne philosophische Originalität, doch verbreitet er als Schriftsteller und Publizist in weiteren Kreisen die ästhetische Weltanschauung Shaftesburys, verbunden mit dem Freidenkertum der französischen Aufklärung.
Viel bedeutender und einflussreicher wird Gotthold Ephraim Lessing (geboren 1729 in Kamenz in Sachsen, gestorben 1781 in Braunschweig). Bekannt ist seine Parabel von den drei Ringen im Drama »Nathan der Weise«, worin er jede positive Religion als relativ und ihre Wahrheit für unentscheidbar hält. Allein in der moralischen Wirkung erblickt er das Kriterium echter Religiosität.
In seinem philosophisch bedeutendsten Werk »Die Erziehung des Menschengeschlechtes« (1780) unterscheidet er drei Stufen in der Entwicklungsgeschichte der Religion. Auf die Gesetzesreligion des Alten Testamentes folgt die Dogmenreligion inneren Glaubens an die im Neuen Testament geoffenbarten Wahrheiten; die Religion wird überwunden durch eine rein natürlich-moralische Vernunftreligion, die sich von jeder dogmatisch-konfessionellen Bindung befreit.
In diesem Sinn betreibt schon Lessing rationalistische Bibelkritik und wird zum Wegbereiter der Religionskritik des 19. Jahrhunderts, die allein in der kritisch-rationalen Beweisbarkeit und Erklärbarkeit das Kriterium für die Wahrheit der Heiligen Schrift sieht. Schon Lessing deutet in diesem Sinn den Glaubensinhalt zu rational einsichtigen Vernunftwahrheiten um. Damit will er den vernunftgemäßen, bleibend gültigen Gehalt des Glaubens von seinem symbolischen Ausdruck abheben und weist damit in die Richtung der rationalistischen Theologie.
Lessing war nicht Atheist, wie behauptet wurde, doch hat er sich auf keine religiöse Weltanschauung festgelegt. Anfangs war er Deist und neigte später einer pantheistischen, an Spinoza sich anlehnenden Weltdeutung zu, ohne aber in allem das spinozistische Denken zu übernehmen. Durch seine zahlreichen, auch religionsphilosophischen Schriften und Werke, wird er in Deutschland zum eigentlichen »Dichter der Aufklärung«.
Einer der führenden frühen Geschichtsphilosophen ist der Neapolitaner Giovanni Battista (Giambattista)Vico (Neapel 1668-1744). Sein Hauptwerk trägt den Titel »Principî [oder: Principij] di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni« (Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker) und wird oft kurz als »(La) Scienza nuova« bezeichnet. Es erschien ursprünglich im Jahre 1725 und erfuhr dann in den Jahren 1730 und 1744 jeweils eine neue revidierte Auflage.
Vico wendet sich gegen die rationalistische Methode Descartes’. Im Gegensatz zur rationalistischen und empiristischen Tendenz vertritt Vico schon in sehr frühen Schriften die These, dass man nur das wirklich erkennen können, was man selbst gemacht hat. Das Verum (Wahre) und das Factum (Gemachte) sind identisch und miteinander vertauschbar. Unser eigenes Produkt ist zum einen die Mathematik, zum anderen die Kultur und die Geschichte. Darum ist ihre Erkenntnis neben der Mathematik die einzige exakte Wissenschaft. Die Natur hingegen kann nur der exakt erkennen, der sie gemacht hat, nämlich Gott. Eine Herleitung der Physik aus der Geometrie im Stil Descartes’ ist uns darum nicht möglich.
Mit Recht gilt Vico als der erste Geschichtsphilosoph der Neuzeit. Was aber bedeutet »Geschichtsphilosophie«? Dem Gedanken nach gibt es schon seit Platon Entwürfe zur Darstellung der Weltgeschichte als philosophischen Meditation über den Menschen. Bei Augustinus findet diese Betrachtung den universalen Charakter, nicht nur zeitlich-geschichtlich, sondern auch in der Ewigkeit, d. h. im göttlichen Heilsplan verankert. Über das ganze Mittelalter hinweg wurde dieses Nachdenken zugunsten anderer Interessen etwas vernachlässigt. Beim Anbruch der Neuzeit lenkt die Philosophie René Descartes’ die Aufmerksamkeit eher zu anderen Schwerpunkten der Erkenntnislehre, als dass sie Anregungen zur Frage der Geschichte gebracht hätte.
In seinem Werk »Scienza Nuova« ist es Vico gelungen, den Menschen in seiner geschichtlichen Dimension zu betrachten und dort seine historische Bestimmung zu finden und zu erörtern. Wie vollzieht sich diese »Entdeckung« der Geschichte? Welchen epistemologischen Weg Vico gewählt hat, um zu seiner Geschichtskonzeption zu gelangen? Er legt seinen philosophiegeschichtlichen Überlegungen eine eigene Erkenntnistheorie zugrunde.
Sein Ansatz ist dabei so weitreichend, dass sich seine Tragweite bis zu den modernen Handlungstheorien erstreckt. Denn Vico stellt die Wahrheitsfrage im Zusammenhang mit der Frage nach dem Tun. Es besteht eine Konvergenz zwischen dem, was getan wird, und dem, wonach gefragt werden kann, ob es ist oder nicht ist. Diese Überlegung entwickelte Vico noch, bevor er sich mit dem Horizont der Geschichte befasst hatte. Vico stellt die ontologische Frage, ob etwas ist. Das Ontologische wird aber im selben Zug in das hineingestellt, was scheinbar keinen eigenen Seinsbestand hat, sondern nur durch das Tun des Menschen entsteht. Es interessiert Vico nicht mehr das, was an sich ist, sondern nur das, was getan worden ist. Insofern schreibt er dem Tun des Menschen eine ungeheure Schöpferkraft zu, denn das, was der Mensch tut, gelangt zur Wirklichkeit und gerät somit in den Bereich der Frage nach dem Sein. Hingegen bleibt alles, was der Mensch nur erahnt und im Denken erwägt, aber nicht ausführt, im dunklen Bereich dessen, was nicht ist, sodass die Frage nach dessen Sein fehlgeht.
Diese Zusammenstellung der Elemente aus Vicos Erkenntnistheorie scheint an die frühscholastische Kontroverse zwischen Nominalisten und Realisten im 11. Jahrhundert zu erinnern. Doch der Schein täuscht. Es geht Vico nicht um die Streitfrage, ob das Seiende überhaupt nur im einzelnen Exemplar vorkommt oder schon im gedanklichen Ausdruck besteht. Vielmehr geht es Vico darum, Merkmale herauszufinden, um über das, was geschehen ist, in der richtigen Weise denken und sprechen zu können.
Wie konzipiert Vico die Geschichte, insofern sie eine Grunddimension des menschlichen Seins darstellt? Oder anders ausgedrückt: Wie betrachtet Vico als Vertreter des italienischen Humanismus den Menschen, insofern er ein geschichtliches Wesen ist?
Der Mensch wird in der historischen Dimension erfasst, die Gesellschaft wird ins Licht einer Entwicklungslehre gerückt. Was es gibt, ist nicht von selbst entstanden, sondern es ist das Ergebnis eines langen Werdens, dessen Höhepunkt im Jetzt, in der Gegenwart liegt. Wahrscheinlich besteht der entscheidende Punkt, der Vico in die Philosophiegeschichte eingehen lässt, darin, dass er die Möglichkeit eines Umschlags der ganzen westlichen Zivilisation in einen barbarischen Zustand in Erwägung zieht. Für die damalige Zeit galt eine solche Ansicht als besonders kühn und revolutionär. Vico prophezeit keine Zukunft, die auf die Wiederkunft des Messias zugeht, sondern stellt einen zyklischen Entwicklungsmechanismus dar, nach dessen Gesetzen die Weltgeschichte ins Rollen gebracht wird. Wir befinden uns zwar in einem hochentwickelten Stadium, aber es gibt keine Garantie, dass die nächsten Generationen ohne Weiteres auf derselben Höhe bleiben müssen.
Damit hat Vico schon die ersten Elemente einer sozialphilosophischen Gesellschaftstheorie grundgelegt, die erst im 19. Jahrhundert weiterentwickelt wird. Das Besondere in seinem Denken stellen die Überlegungen dar, die er anstellt, um die Entwicklungsgeschichte der Gesellschaft, die Vico unter dem Stichwort »Geschichte« zusammenfasst, von der christlichen Heilserwartung abzutrennen. Eine solche »Scheidung« zwischen Weltgeschichte und Heilsgeschichte hätte Probleme auslösen können, obwohl die Geschichtstheologie seit Augustinus kaum noch ernsthaft betrieben wurde.
Vicos Spekulation läuft letzten Endes darauf hinaus, dass er der Weltgeschichte Selbständigkeit zuschreibt. Obwohl er noch nicht von einer eigenständigen Dynamik der Gesellschaft spricht, bringt er bereits ansatzweise Elemente dieser verborgenen Kraft ans Licht. Seine Erörterung, wie ein Zeitalter in ein anderes umkippen kann, ist keine Beschreibung der Zustände, sondern der große Versuch, jene Faktoren, die auf derartige Änderungen hinwirken, in ihren kausalen Zusammenhängen einzeln zu untersuchen. Diese Vorgehensweise hat durchaus Ähnlichkeit mit der Methode der Sozialwissenschaften in unserer Zeit.
Literatur:Amoroso 2006; Erny 1994; Otto 1989; Pandimakil 1995; Voegelin 2003; Woidich 2007
Ein weiterer Schritt in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts führt zu einer inneren Krise der Aufklärung, einerseits im geistig-philosophischen, andererseits im politischen Bereich. Es kommt zu Auseinandersetzungen: Was heißt überhaupt Aufklärung? Was will sie, wie weit geht sie? Die Kontroverse entzündet sich zunächst am »Pantheismusstreit« um Spinoza, entfacht durch den offenen Briefwechsel zwischen Jacobi und Mendelssohn (1785).
Friedrich Heinrich Jacobi (1743 in Düsseldorf geboren, 1819 als Präsident der Akademie der Wissenschaften in München gestorben) war ein einflussreicher Philosoph und Schriftsteller, der sich scharf mit dem Rationalismus, auch mit dem Kritizismus Kants auseinandersetzt und eine Philosophie des Gefühls und des Glaubens vertritt. Jacobi erklärt nicht nur, dass die Philosophie Spinozas Pantheismus, sogar Atheismus sei, sondern auch, dass Lessing ihm im persönlichen Gespräch (1780) seine Neigung zum Spinozismus mitgeteilt habe; auch Lessing, hoch angesehen, aber damals schon gestorben, sei Pantheist, im Grunde Atheist gewesen.
Moses Mendelssohn (geboren 1729, Chef eines großen Kaufhauses in Berlin, dort 1786 gestorben) tritt, auch er ein Jude, entschieden für Spinoza ein; ein »geläuterter Pantheismus« sei mit Religion und Sittlichkeit durchaus vereinbar. In diesem Sinn nimmt er Lessing in Schutz gegen die Behauptung, er sei Pantheist und Atheist gewesen (Mendelssohn ist in Folge der Erregung in diesem Streit mit 57 Jahren gestorben).
Diese Diskussion hat nicht nur neues Interesse für Spinoza erweckt, sondern auch von neuem den Judenstreit entfacht. Spinoza war Jude, Mendelssohn war Jude, übrigens ein gemäßigter Aufklärer, der am jüdischen Glauben festhalten wollte. Aber von neuem stellt sich die Frage, wie weit religiöse Toleranz gehen könne, wie weit man das Vordringen des Judentums im deutschen Geistesleben dulden dürfe.
Das Toleranzproblem führt auch zum Katholikenstreit. Während das Gedankengut der Aufklärung auch in katholischen Ländern Fuß gefasst und starke Förderung gefunden hatte, so besonders im josefinischen Österreich, warnen Vertreter der Aufklärung im protestantischen Deutschland davor, die Toleranz auch auf Katholiken auszudehnen und sie im geistigen Leben aufkommen zu lassen. Über diesen und anderen Diskussionen kommt es zu einer inneren Krise der Aufklärung.
Viel tiefer wird die Krise der Aufklärung durch politische Ereignisse, vor allem durch die französische Revolution. Hauptträger und -förderer der Aufklärung war bis dahin der »aufgeklärte Absolutismus« wie in Preußen und Österreich, aber auch in viel kleineren Fürstentümern Deutschlands – nicht aber in Frankreich unter Ludwig XVI. Immerhin bestand noch die absolutistische Regierungsform.
Jetzt explodiert die französische Revolution. Einerseits entspringt sie dem Geist der Aufklärung: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit; in Paris wird die Göttin Vernunft auf den Thron erhoben. Das absolutistische Herrschaftssystem, das gesamte feudale Sozialgefüge wird umgestürzt. Andererseits folgt die Schreckensherrschaft, der Terror, das grausame Blutvergießen, das den humanitären Ideen der Aufklärung widerspricht; und dann die militärische Machtpolitik Napoleons.
Und die Reaktion darauf? Sie war, auch und besonders in aufgeklärten Kreisen, sehr zwiespältig. Anfangs wurde die Revolution von jüngeren, aufgeklärten Menschen mit Begeisterung begrüßt, so von Schiller, auch von Fichte, Schelling und Hegel. Später wurde es anders. Immerhin hat Hegel nach der Schlacht von Jena (1806) Napoleon als welthistorisches Individuum, als »Weltgeist zu Pferde« bewundert, während Fichte in Berlin während der französischen Besatzung die »Reden an die deutsche Nation« hielt (1808) und Hegel später in Berlin (dort seit 1818) ganz zufrieden war mit dem neuen Staatswesen in Preußen, dem freiheitlichen Rechtsstaat einer konstitutionellen Monarchie.
In all den geistigen und philosophischen, auch politischen Ereignissen dieser Zeit ist die Aufklärung eigentlich untergegangen, sie hat sich fast selbst ad absurdum geführt. Schon zuvor, als aber die Aufklärung schon in die Krise geraten war und vielfach Kritik gefunden hat, schreibt Kant die Preisschrift: »Was ist Aufklärung« (1784). Sie beginnt mit den Worten: »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.« (VIII, 35). Was bleibt davon gültig? Wie wirkt es im philosophischen Denken fort?