Der entscheidende Durchbruch zu kritisch transzendentalem Denken geschieht im Hauptwerk »Kritik der reinen Vernunft« (KrV), das nach anfänglichem Unverständnis bald eine ungeheuere Wirkung ausübt und zu den bedeutendsten Werken philosophischer Weltliteratur gehört.
Die KrV steht unter der Grundfrage: »Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?« (B 22). Diese Frage zu stellen, ist allein Sache reiner Vernunft, d. h. der Vernunft, die allein bei sich, mit sich selbst beschäftigt ist. Das Wort »rein« bedeutet bei Kant: frei von empirischen Inhalten, also jeglicher Erfahrung vorausgehend. In demselben Sinn sagt Kant »a priori« im Gegensatz zu »a posteriori«. Der Unterschied liegt in der Erfahrung. Was aus der Erfahrung stammt, ist »a posteriori«, was ihr zugrunde liegt oder als Bedingung ihrer Möglichkeit vorausgeht, ist »a priori«. Hier geht es um das reine, also apriorische oder erfahrungsvorgängige Wesen und Vermögen der menschlichen Vernunft.
Reine Vernunft bedeutet hier theoretische Vernunft. In dem späteren Werke »Kritik der praktischen Vernunft« geht es auch um reine, erfahrungsfreie Vernunft, aber nicht, insofern sie theoretisch oder, wie Kant gern sagt, spekulativ ist, d. h. Wissen zu gewinnen und zu sichern hat, sondern insofern sie praktisch ist, also sittliches Handeln zu bestimmen, ihm Normen zu geben hat. Es ist die eine und selbe Vernunft in theoretischer und praktischer Funktion. Unter beiden Aspekten soll ihr reines, aller Erfahrung vorausliegendes Vermögen aufgedeckt werden. Streng genommen müsste daher der Titel dieses Werkes heißen: »Kritik der reinen theoretischen (oder spekulativen) Vernunft« (vgl. B. Erdmann, in Kants WW, Akad.-Ausg. III 556).
Damit übernimmt Kant nicht nur die klassische, aus der griechischen Philosophie stammende Unterscheidung zwischen theoria und praxis, im lateinischen Mittelalter mit contemplatio (oder speculatio) und actio übersetzt, sondern auch, auf dieselbe Vernunft bezogen, die Zweiheit von intellectus theoreticus (oder speculativus) und intellectus practicus (von Aristoteles bis Thomas u. a.). Es geht um reine Vernunft, insofern sie theoretisch bleibt oder praktisch wird, auf bloßes Wissen oder auf Handeln, aber »vernünftiges«, d. h. sittliches Handeln, bezogen ist. Hier erforscht Kant die reine Vernunft in ihrer theoretischen Funktion.
Dies hat eine Kritik der reinen Vernunft zu leisten. Das Wort »Kritik« hat bei Kant noch nicht so sehr den negativen Sinn kritischer Widerlegung, als den neutralen Sinn des Unterscheidens und Beurteilens (von griech. krínein = scheiden). Das Reine soll vom Unreinen, dasjenige, was allein der Vernunft eigen ist und ihr entspringt, von allen empirischen Inhalten abgehoben werden. Dadurch will Kant Möglichkeit und Tragweite, aber auch die Grenzen der Vernunft ermitteln. So ist die KrV »nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt, in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie, unabhängig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt« (A XII). Wenn Kant somit die Möglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft in Frage stellt, muss zuvor gefragt werden, was er unter Metaphysik und unter Wissenschaft versteht.
In der Frage nach der Möglichkeit der Metaphysik geht Kant nicht von einer Definition aus. Was Metaphysik ist oder sein soll, setzt er im Verständnis seiner Zeit voraus. Doch ergeben wiederholte Hinweise eine Bestimmung der Metaphysik nach ihrer inhaltlichen Aufgabe und ihrer formalen Eigenart.
Inhaltlich erklärt Kant: Die »unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen eigentlich nur auf die Auflösung derselben gerichtet ist, heißt Metaphysik« (B 7). Mit anderen Worten: »Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« (B 395 Anm.). Es geht um den lebendigen Menschen, der eine letzte Orientierung und Sinngebung sucht, der daher »aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft« (B 22) Fragen stellt, »die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft […] beantwortet werden können« (B 21), sondern jenseits aller Erfahrung nur im metaphysischen Glauben an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit Antwort finden.
Wenn Kant zum Ergebnis kommen wird, dass Metaphysik als Wissenschaft nicht möglich ist, so bestreitet er niemals, dass »Metaphysik als Naturanlage« (B 22) nicht nur möglich, sondern wirklich, sogar notwendig ist. Die metaphysischen Fragen – und ein metaphysischer Glaube – entspringen der Natur menschlicher Vernunft. Diese Naturanlage wird von Kant sogar a priori fundiert in den Ideen der reinen Vernunft: Welt, Seele und Gott. Aus Wesensnotwendigkeit der Vernunft müssen wir diese Größen denken, wenn wir sie auch in streng theoretischem Wissen nicht als Wirklichkeiten erkennen können. Darum nimmt Kant dieselbe Dreiheit in den Postulaten der praktischen Vernunft wieder auf: Freiheit, Unsterblichkeit und Dasein Gottes. Wenn sich Metaphysik auf dem Boden theoretischen Wissens als unmöglich erweist, ist sie erst recht auf praktischen Glauben verwiesen: »Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen« (B XXX). Dies erscheint zwar als ein Verlust der spekulativen Vernunft, doch »der Verlust trifft nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen« (B XXXII). Im Interesse der Menschen gibt Kant die Metaphysik – in diesem Sinn metaphysischen Glaubens – nie auf.
In formaler Hinsicht versteht Kant die Metaphysik als »reine Vernunftwissenschaft a priori«. Sie hat den Charakter »einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gänzlich über Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloße Begriffe« (B XIV). Sie soll unabhängig von aller Erfahrung »reine Erkenntnis a priori […] in dieser systematischen Einheit darstellen« (B 873).
Diese Auffassung von Metaphysik als reiner Vernunftwissenschaft ist verwurzelt in der Tradition rationalistischen Denkens – vom Ansatz Descartes’ im Ego cogitans mit seiner rein rationalen Einsicht über das analytische Urteil bei Leibniz bis zur Schulphilosophie von Chr. Wolff und A. G. Baumgarten, die den Hintergrund Kants bilden. Die Idee einer reinen Vernunftwissenschaft bestimmt nicht nur die Frage Kants nach der Möglichkeit der Metaphysik, sondern geht richtungweisend in den gesamten Idealismus von Fichte bis Hegel ein; sie wird erst durch den späten Schelling gesprengt.
Der Metaphysikbegriff, den Kant in seiner Kritik kritiklos voraussetzt, hatte sich schon lange zuvor weit entfernt von der klassischen Tradition. Für Aristoteles war Metaphysik unter dem Titel der »ersten Philosophie« die Wissenschaft vom »Seienden als Seienden« (Met. IV, 1003a 21 f.). Sie hat, von der Erfahrung ausgehend, das Seiende als solches zu ergründen und darum zum göttlichen Seinsgrund alles Seienden vorzudringen. Sie ist Seinslehre (Ontologie) und Gotteslehre (Theologie) in einem: »Onto-Theologie«. (Dazu kritisch M. Heidegger 1996, 2. Teil des Werks. Das Wort »Ontotheologie« stammt von Kant, aber allein auf den ontologischen Gottesbeweis bezogen: B 660). Dieses Verständnis der Metaphysik geht in die aristotelisch-scholastische Tradition ein, so bei Thomas von Aquin, der an der Einheit der Seinslehre mit der Gotteslehre festhält und, über Aristoteles hinausgehend, den inneren Zusammenhang reflektiert (In Met. Prooem. u. a.), so auch noch in der Spätscholastik bei Fr. Suárez, dessen »Disputationes metaphysicae« (1597) die systematische Einheit von (allgemeiner) Seinslehre und (natürlicher) Gotteslehre entfalten.
Erst im 17. Jahrhundert setzt eine Entwicklung ein, die zur Preisgabe der Einheit führt. Der philosophischen Ergründung realer Seinsbereiche wird eine formale Erkenntnis- und Methodenlehre vorgelagert und als »erste Philosophie« (Bacon), als »Ontosophie« (Clauberg) oder als »Ontologie« (Du Hamel) bezeichnet. Diese Entwicklung kommt bei Chr.Wolff zum systematischen Abschluss. Er unterscheidet zwischen »Metaphysica generalis« und »Metaphysica specialis«. Die erste, auch Ontologie genannt, ist als philosophische Grunddisziplin die Wissenschaft vom Seienden als solchen; insofern hält er am traditionellen Metaphysikbegriff fest. Diese Ontologie hat die Aufgabe, aus ersten Begriffen und Prinzipien die allgemeinsten Grundgesetze abzuleiten, die für alle denkbaren Gegenstände gelten.
Die besondere Metaphysik gliedert sich bei Wolff in drei Bereiche: Kosmologie, Psychologie und (natürliche) Theologie. Diese Dreiheit war vorbereitet sowohl durch Fr. Bacon, der die Philosophie in die Lehre von Gott, von der Natur und vom Menschen einteilt, als auch durch die Lehre Descartes’ von den Substanzen, welche gegenüber der »ungeschaffenen Substanz« (Gott) unter geschaffenen Substanzen die »körperliche Substanz« (res extensa) und die »denkende Substanz« (res cogitans) umfasst (Princ. I, 51 f.). Die schulmäßig klare, seither weithin üblich werdende Einteilung der Philosophie durch Wolff trennt (inhaltlich) die allgemeine von der besonderen Metaphysik, also auch die Seinslehre von der Gotteslehre, und setzt (formal-methodisch) die gesamte Metaphysik rationalistisch als reine Vernunftwissenschaft an.
Wenn Kant auf diesem Hintergrund nach der Möglichkeit der Metaphysik fragt, so meint er in deren »Endabsicht« eindeutig die Metaphysica specialis. Es geht ihm um die Möglichkeit metaphysischer Kosmologie, Psychologie und Theologie. Dies zeigen schon die inhaltlichen Grundfragen nach »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit«, erst recht die drei Ideen der reinen Vernunft und nochmals die drei Postulate der praktischen Vernunft, alle sachlich in Entsprechung zu den drei Disziplinen der Schulphilosophie seit Chr. Wolff (vgl. B 873 f.).
Die kritische Auseinandersetzung Kants mit den Grundproblemen der Metaphysica specialis geschieht erst in der Behandlung der reinen Vernunftideen, d. h. in der transzendentalen Dialektik. Alles, was in der KrV vorausgeht, die transzendentale Ästhetik und die transzendentale Analytik, steht an der Stelle dessen, was bei Wolff Metaphysica generalis hieß (vgl. B 573). Aber in dieser Metaphysik oder Ontologie geht es nur noch um den Verstand oder die Vernunft »in einem System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wären (Ontologia)« (B 873). »Ontologie ist Wissenschaft von den Dingen überhaupt, d. i. von der Möglichkeit unserer Erkenntnis der Dinge a priori, d. i. unabhängig von der Erfahrung« (XVIII N 5936). Sie ist reine Vernunftwissenschaft, welche die Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen überhaupt aus reinen Begriffen und Grundsätzen des Denkens zu ermitteln hat.
Auch darin steht Kant im Gefolge des Rationalismus. Chr.Wolff bestimmt die Metaphysik noch im Sinne der aristotelischen Tradition als Wissenschaft vom Seienden als Seienden, versteht darunter aber nur noch eine Wissenschaft »aller möglichen Dinge, wie und warum sie möglich sind« (WW I, 1, 115). Sie handelt nicht primär von der Wirklichkeit, sondern von der Möglichkeit, nicht vom wirklichen Sein, sondern vom möglichen Wesen. Möglichkeit bedeutet aber für den Rationalismus nicht Seinsmöglichkeit, sondern Denkmöglichkeit, d. h. widerspruchsfreie Denkbarkeit. Die ersten Begriffe und Grundsätze widerspruchslosen Denkens aller nur möglichen Gegenstände zu erstellen, ist die Aufgabe der allgemeinen Metaphysik.
Aus dieser Auffassung kommt es bei Schülern Wolffs zu einer zwiespältigen Haltung. Die einen bestimmen den Gegenstand der Metaphysik noch der Tradition gemäß als das Seiende im Allgemeinen (oder ähnlich). Andere dagegen, zumeist jüngere Wolffianer, sehen in der Metaphysik die Wissenschaft von den ersten Prinzipien, die allen Bereichen des Wissens und der Wissenschaften zugrunde liegen. Metaphysik ist vollends aus einer (inhaltlichen) Seinslehre zu einer (formalen) Prinzipienlehre, Ontologie zur Erkenntnistheorie geworden, welche die ersten Prinzipien aller Erkenntnis zu ergründen hat. Zu den Vertretern dieser Auffassung gehört sowohl Martin Knutzen (1713-51), Kants Lehrer der Philosophie in Königsberg, als auch Alexander G. Baumgarten (1714-62), nach dessen verbreitetem Lehrbuch (Metaphysica, Halle 1739) Kant jahrzehntelang, auch noch in seiner kritischen Zeit, Metaphysik vortrug (vgl. M. Wundt 1984).
Die Frage Kants nach der Möglichkeit der Metaphysik zielt in ihrer »Endabsicht« auf die Gegenstandsbereiche der Metaphysica specialis: Welt, Seele und Gott. Eine Metaphysica generalis hat dafür die Grundlagen zu erstellen, sie wird aber schon lange zuvor, im Schulrationalismus seit Wolff, so auch bei Kant nicht mehr als reale Seinslehre, sondern als formale Prinzipienlehre verstanden, die in reinem, erfahrungsfreiem Denken der Vernunft zu begründen ist. An diesen Prinzipien allgemeiner Metaphysik hat sich zu entscheiden, ob besondere Metaphysik als philosophische Kosmologie, Psychologie und Theologie möglich ist.
Die Metaphysik erhebt den Anspruch, Wissenschaft, sogar erste Wissenschaft oder Grundwissenschaft zu sein. Ist dieser Anspruch berechtigt? Ist Metaphysik als Wissenschaft möglich? Dies setzt die Frage voraus, was Wissenschaft ist – was Kant unter Wissenschaft versteht.
Seitdem zu Beginn der Neuzeit die Naturwissenschaft ihre sachgemäße Methode gefunden und dadurch einen bedeutenden Fortschritt der Erkenntnis gewonnen hat (von Kopernikus, Kepler, Galilei bis Newton), steht die Philosophie unter der Herausforderung der Naturwissenschaft und ist bestrebt, ebenso strenge Wissenschaftlichkeit zu erreichen. Dies ist dem Rationalismus (Descartes, Spinoza, Leibniz) mit dem Empirismus (von Hobbes zu Locke und Hume) gemeinsam. Sie unterscheiden sich darin, dass auf der einen Seite das rational-deduktive Methodenprinzip der Mathematik, auf der anderen Seite das empirisch-induktive Methodenelement der Naturwissenschaft in den Vordergrund tritt und absolutgesetzt wird. In beiden Fällen ist die moderne, heute sagen wir »exakte« Wissenschaft die Idealnorm der Wissenschaft überhaupt, auch der Philosophie – und der Metaphysik – als Wissenschaft.
Diese Norm wissenschaftlichen Erkennens bleibt längst nicht ohne Widerspruch. Ihr schärfster Gegner war Pascal, der dem »esprit de géométrie« den »esprit de finesse« entgegensetzt und sich auf eine höhere Wahrnehmung und Vernunfteinsicht des Herzens beruft. Was Pascal nur gefordert hat, sucht auf seine Weise Leibniz durchzuführen und die Reduktion auf naturwissenschaftliche Erkenntnis zu überwinden. Er tritt gegen ein rein quantitatives für ein qualitatives Denken ein gegen ein rein mechanisches für ein teleologisches Denken, gegen die Rückführung alles Geschehens auf allgemeine und notwendige Naturgesetze für die irreduktible Individualität der Monade. Im religiösen und theologischen Bereich erweckt die weithin rationalistische Theologie der Zeit als Gegenbewegung einen irrationalen, die Erhebung des Herzens suchenden Pietismus, der zu breiter Wirkung kommt.
Kant aber, durch seine Herkunft vom Rationalismus der Schule Wolffs unter dem Eindruck der universalen Mechanik Newtons und schließlich unter dem Einfluss des kritischen Empirismus Humes, bekennt sich durchaus zum modernen Wissenschaftsbegriff. Wissenschaft ist für ihn Mathematik (Arithmetik und Geometrie) und Naturwissenschaft (damals vor allem Physik im Sinne der klassischen Mechanik). Diese Wissenschaften bilden den Idealtyp der Wissenschaftlichkeit überhaupt. Soll Metaphysik Wissenschaft sein, dann muss sie dieser Idealnorm strenger Wissenschaft entsprechen.
Dass es Wissenschaften anderer Art gibt, kommt noch nicht in den Blick. Zwar gab es seit altersher Rechtswissenschaft und Medizin, es gab besonders seit dem Humanismus auch Geschichtsforschung, Sprach- und Literaturwissenschaften usw. Aber es gab noch kaum eine wissenschaftstheoretische und methodologische Reflexion auf die Eigenart dieser Wissenschaften; sie setzt erst im 19. Jahrhundert ein (seit Schleiermacher über Droysen und Dilthey bis zur neueren Diskussion um Natur- und Geisteswissenschaften). Die analoge Spannweite – Einheit in Vielfalt – des Wissenschaftsbegriffs ist damals noch kaum bewusst. Dass erst recht Philosophie, im besonderen Metaphysik, eine Wissenschaft ganz anderer Art ist und sein muss, wird von Kant nicht bedacht. Er hat einen univoken, nicht analogen Wissenschaftsbegriff. Alle Wissenschaften werden auf einen normativen Typ der Wissenschaft zurückgeführt. Auch Metaphysik als Wissenschaft steht unter der Idealnorm der exakten Wissenschaften.
Wissenschaft in diesem Sinn ist für Kant wesentlich die Erkenntnis des Allgemeinen und Notwendigen. Die Wissenschaften stellen nicht nur einzelne und zufällige Tatsachen fest, sondern wollen allgemein und notwendig geltende Gesetze erkennen. Wissenschaft ist Gesetzeswissenschaft, d. h. gesichertes Wissen um allgemeine und notwendige Gesetze. Darin wirkt ein alter Gedanke der philosophischen Tradition nach, der auf griechisches Denken zurückgeht. Schon seit Platon und Aristoteles sind nicht die wandelbaren Einzeldinge und -ereignisse, sondern nur die allgemeinen und notwendigen, daher unveränderlichen Wesenheiten und Wesensgesetze Gegenstände sicheren Wissens und wahrhafter Wissenschaft. Daher gilt das Einzelne als solches, auch das einzelne und zufällige Geschehen in der Geschichte, nicht als wahrer und würdiger Gegenstand der Wissenschaft. Dieselbe Tendenz geht, wenn auch in völlig veränderter Gestalt, in das neuzeitliche Wissenschaftsverständnis ein. Zwar geht die Naturforschung von der Beobachtung und Feststellung einzelner Tatsachen aus. Diese werden jedoch induktiv auf die Allgemeinheit und Notwendigkeit von »Naturgesetzen« gebracht und daraus erklärt. Es geht wieder, der klassischen Tradition gemäß, um das Allgemeine und Notwendige, aber nach der Unterscheidung, die Leibniz treffend einführt, nicht um metaphysische, sondern um physische Allgemeinheit und Notwendigkeit.
Der Wissenschaftsbegriff Kants steht unter der Wesensbestimmung allgemeiner und notwendiger Erkenntnis. Soll Metaphysik Wissenschaft sein, so muss sie ein Wissen von allgemeiner und notwendiger Geltung vermitteln. Und dies noch mehr als andere Wissenschaften, weil sie unbegrenzt allgemeine und unbedingt notwendige Gesetze zu erstellen hat, die von jedem möglichen Gegenstand der Erkenntnis a priori gelten. Die Möglichkeit der Metaphysik als Wissenschaft hat sich daran zu entscheiden, wie eine derart allgemeine und notwendige Erkenntnis möglich ist.
Metaphysik als Wissenschaft ist nur möglich, wenn Wissenschaft möglich ist. Wissenschaft als Gesetzeswissen ist nur möglich, wenn allgemein und notwendig gültige Erkenntnis möglich ist. Wie ist sie möglich? In dieser Frage setzte Kants Auseinandersetzung sowohl mit dem Rationalismus als auch mit dem Empirismus ein und kommt zur Lehre vom synthetischen Urteil a priori.
Schon in der Einleitung zur KrV unterscheidet Kant: »Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern synthetisch […] Die erstere könnte man auch Erläuterungs-, die andere Erweiterungsurteile heißen« (B 10 f.). Leibniz hatte als Kriterium der Wahrheit und Gewissheit das analytische Urteil angesetzt. Seither galt es als Erkenntnisprinzip des Rationalismus, jede Aussage müsse aus analytischen Sätzen abgeleitet oder auf solche zurückgeführt werden. Dies bestreitet der Empirismus. Er geht von der Erfahrung aus, die jeweils neue, im Subjekt des Satzes noch nicht enthaltene Inhalte liefert, daher synthetische Urteile ermöglicht und erfordert. Das synthetische Urteil wird zum Erkenntnisprinzip des Empirismus. Demnach wurden analytische Sätze als Urteile a priori, synthetische Sätze als Urteile a posteriori betrachtet. Analytische Sätze sind allgemeine und notwendige Urteile, deren Geltung nicht erst von der jeweiligen Erfahrung abhängig ist, sondern ihr vorausliegt (a priori). Synthetische Sätze sind Tatsachenaussagen, deren Geltung nicht analytisch einsichtig ist, sondern aus der Erfahrung stammt (a posteriori).
Kant durchbricht dieses Schema durch den Aufweis, dass wissenschaftliche Erkenntnis weder in analytischen noch in synthetischen Urteilen a posteriori begründet sein kann, sondern nur in synthetischen Urteilen a priori. Warum?
Analytische Urteile im Sinne des Rationalismus von Leibniz und Wolff sind Erläuterungs-, nicht Erweiterungsurteile. Sie entfalten nur ausdrücklich, was zuvor schon (implizit) gewusst war, bringen daher keinen Erkenntnisfortschritt. Jede Wissenschaft will aber die Erkenntnis erweitern, einen Fortschritt des Wissens bringen. Das analytische Urteil genügt also nicht als Erkenntnisprinzip der Wissenschaften, erst recht nicht als Prinzip der Metaphysik als Wissenschaft, wenn sie unsere Erkenntnis über den Bereich der Erfahrung hinaus erweitern soll auf Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Damit fällt der Methodenansatz rationalistischen Denkens.
Auf der anderen Seite steht das synthetische Urteil, bisher im Empirismus von Locke und Hume als bloßes Erfahrungsurteil oder, wie Kant sagt, als synthetisches Urteil a posteriori verstanden. Die Erfahrung bietet immer nur Einzelnes und Zufälliges (womit Kant das Nicht-Notwendige, also das Kontingente, bloß Faktische meint). Wissenschaft ist aber für Kant wesentlich Gesetzeswissenschaft. Sie stellt nicht nur einzelne und zufällige Tatsachen fest, sondern will allgemeine und notwendige Erkenntnisse gewinnen. Das gilt schon für Mathematik und Naturwissenschaft, es gilt erst recht für die Metaphysik. Soll sie als Wissenschaft möglich sein, so hat sie in gesicherter Erkenntnis unbegrenzt allgemeine und unbedingt notwendige Gesetze zu erstellen.
Kant sieht in aller Klarheit ein, dass die Einzelheit und Zufälligkeit der Erfahrungsgehalte grundsätzlich niemals die Allgemeinheit und Notwendigkeit eines Gesetzes begründen kann. Das prinzipielle Problem der Induktion kommt hier in den Blick. Eine bloß empirisch-induktive Begründung der Wissenschaften (wie Mathematik und Physik) erweist sich als unmöglich. Erst recht wäre so etwas wie induktive Metaphysik (seit Fr. Bacon immer wieder, auch in neuerer Zeit, versucht oder gefordert) ein Widersinn. Das synthetische Urteil a posteriori als bloßes Erfahrungsurteil genügt nicht als Erkenntnisprinzip der Wissenschaften, erst recht nicht als solches der Metaphysik. Damit verfällt auch das empiristische Erkenntnisprinzip der Kritik Kants.
Dem setzt er die Lehre von Urteilen entgegen, die synthetisch a priori sind. Ein solches Urteil ist einerseits nicht analytisch, sondern synthetisch, d. h. sein Prädikat sagt einen weiteren, über den Begriff des Subjekts hinausgehenden Inhalt aus. Es ist andererseits nicht a posteriori, sondern a priori, d. h. die synthetische Aussage ist nicht nur in der Einzelheit und Zufälligkeit der Erfahrung begründet, sondern in einer vorgängigen, erfahrungsunabhängigen Einsicht von allgemeiner und notwendiger Geltung.
Kant ist davon überzeugt, a) dass wir allgemein und notwendig gültige Erkenntnisse haben, b) dass nur dadurch Wissenschaft überhaupt, auch Metaphysik, wenn sie Wissenschaft sein soll, möglich ist, und c) dass sich derart allgemeine und notwendige Einsichten nur in synthetischen Urteilen a priori logisch erfassen und aussprechen lassen.
Damit nimmt Kant ein uraltes Problem auf, das die gesamte Geschichte der Philosophie durchzieht. Die Tatsache, dass wir in unserer Erkenntniswelt Einsichten von allgemeiner und notwendiger Geltung vorfinden, die sich (mit Kant zu sprechen) aus der Einzelheit und Zufälligkeit der Erfahrung nicht adäquat begründen lassen, wie logische, mathematische, metaphysische, ethische und andere Gesetze, wird schon bei Platon zu einem entscheidenden Ansatz seiner Ideenlehre. Sie wirkt weiter in den veritates aeternae bei Augustinus, andererseits in der Theorie vom intellectus agens bei Aristoteles und Thomas von Aquin. Sie führt bei Descartes zur Lehre von den ideae innatae, bei Malebranche zur Schau der ewigen Ideen im Geiste Gottes. Sie durchbricht sogar bei Hume das empiristisch-sensualistische Prinzip in der Anerkennung intuitiver Gewissheit z. B. mathematischer (arithmetischer und geometrischer) Gesetze, die unabhängig von der faktischen Gegebenheit jeweiliger Erfahrung in sich selbst einsichtig sind.
Genau dieses Problem nimmt Kant wieder auf und sucht es durch synthetische Urteile a priori in den Griff zu bekommen. Dass derartige Urteile den Grundbestand der Wissenschaften ausmachen, belegt er durch eine Reihe von Beispielen. Schon eine so einfache Aussage der Arithmetik wie 5 + 7 = 12 ist ein synthetischer, kein analytischer Satz, weil 12 weder in 5 noch in 7 enthalten, aber in seiner allgemeinen und notwendigen Geltung nicht a posteriori, sondern a priori einsichtig ist (B 15 f.). Dasselbe gilt von Grundsätzen der Geometrie. »Dass die gerade Linie zwischen zwei Punkten die kürzeste sei, ist ein synthetischer Satz« (B 16). Ebenso beruht die Naturwissenschaft (Physik) auf synthetischen Urteilen a priori, z.B. »dass in allen Veränderungen der körperlichen Welt die Quantität der Materie unverändert bleibe, oder dass in aller Mitteilung der Bewegung Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein müssen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit, mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, dass sie synthetische Sätze sind, klar« (B 17 f.). Wissenschaft ist nur möglich, wenn synthetische Urteile a priori möglich sind. Nach Kant ist aber Wissenschaft, nämlich Mathematik und Physik, nicht nur möglich, sondern wirklich; dies setzt er als gegeben voraus. Also gibt es synthetische Urteile a priori, welche diese Wissenschaften konstituieren.
Soll Metaphysik möglich sein, so muss sie in synthetischen Urteilen a priori begründet sein. Mehr als alle anderen Wissenschaften soll die Metaphysik unsere Erkenntnis über die gesamte Erfahrung hinaus erweitern; ihre Aussagen müssen daher synthetisch sein. Zugleich müssen sie unbedingte, alle nur möglichen und denkbaren Inhalte betreffende Allgemeinheit und Notwendigkeit erreichen; ihre Aussagen können nicht a posteriori, sie müssen a priori sein (vgl. B 18).
So sehr die Beispiele Kants aus Mathematik und Physik logisch oder wissenschaftstheoretisch diskutierbar sein mögen, so sehr wird man ihm darin zustimmen müssen, dass Metaphysik als Wissenschaft nur möglich ist, wenn es synthetische Urteile a priori solcher Art gibt, dass sie Aussagen von metaphysisch unbedingter Allgemeinheit und Notwendigkeit ermöglichen.
So stellt sich die Frage: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Was heißt »a priori«? Wie ist ursprünglich, vor aller Erfahrung, ein Wissen von allgemeiner und notwendiger Geltung konstituiert?
Die Frage nach dem Apriori stellt das transzendentale Problem in seiner ganzen Tiefe und Breite. Was ist im synthetischen Urteil a priori, was ist überhaupt im Geschehen der Erkenntnis »a priori« vorausgesetzt? Die Frage danach heißt seit Kant die transzendentale Frage. Für den Begriff und die Sache der Transzendentalphilosophie ist die Aussage grundlegend: »Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen« (B 25; vgl. A 11 f.). Es geht nicht um die Erkenntnis von Gegenständen, sondern um die Erkenntnisart selbst, insofern sie a priori möglich oder ermöglicht ist, d. h. um die apriorischen (vorgängigen) Bedingungen der Möglichkeit gegenständlicher Erkenntnis.
Dennoch ist die Aussage Kants nicht ganz eindeutig. Soll nur diejenige Erkenntnis, welche – und insofern sie – a priori ermöglicht ist, oder die gesamte Erkenntnis von Gegenständen nach ihren apriorischen Bedingungen erforscht werden? Geht es nur um »apriorisches Erkennen der apriorischen Erkenntnis« (Fr. Kaulbach 1983, 117) oder um apriorisches Erkennen aller gegenständlichen Erkenntnis? Diese Frage ist nicht belanglos, weil sich genau in diesem Unterschied die Ausweitung der transzendentalen Frage vollzieht. Anfangs war nur die Frage, wie (wissenschaftlich) allgemeine und notwendige Erkenntnis in synthetischen Urteilen a priori möglich ist. Dies führt zur weiteren, umfassenderen Frage, wie überhaupt eine Erkenntnis von Gegenständen a priori ermöglicht ist. Denn es zeigt sich, dass alle Erkenntnis, von der sinnlichen Anschauung bis zum Denken des Verstandes und der Vernunft, unter apriorischen Bedingungen ihrer Möglichkeit steht. Sie zu ergründen ist die Aufgabe. Transzendentalphilosophie ist in ihrem Wesen »Aprioriforschung« (M. Heidegger, Sein und Zeit, 50 Anm.).
Das Wort »transzendental« entnimmt Kant der Tradition. Die scholastische Metaphysik, bis in die Schule Wolffs nachwirkend, kannte als transzendentale Bestimmungen (proprietates transcendentales) des Seienden Einheit, Wahrheit, Gutheit, die mit dem Sein des Seienden gegeben sind, daher jedem Seienden als solchen notwendig zukommen, von jedem Seienden somit a priori (vor aller Einzelerfahrung) ausgesagt werden können und müssen. Kant übernimmt diesen Begriff, insofern er a priori notwendige Bedingungen und Bestimmungen jedes Gegenstandes der Erkenntnis meint. Er versteht aber die apriorische Notwendigkeit nicht als objektive oder ontologische (im Sein des Seienden begründete), sondern als subjektive oder logische (in der Erkenntnisart des Subjekts begründete) Notwendigkeit. Transzendental heißt für ihn die Erkenntnis apriorischer Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens.
»Daher sind transzendental und transzendent nicht einerlei« (B 352). Transzendent nennt Kant Begriffe oder Aussagen, welche den Bereich möglicher Erfahrung übersteigen, somit über die Grenzen unserer Erkenntnis unkritisch hinausgehen; das geschieht nach Kant in jeder metaphysischen Verwendung der Begriffe. Transzendental heißt dagegen eine Erkenntnis, welche den Gegenstand insofern (nicht in objektiver, sondern in subjektiver Richtung) »übersteigt«, als sie auf die apriorischen Bedingungen der Erkenntnis eines Gegenstands überhaupt zurückgeht (Kant selbst hält in der KrV diese Unterscheidung terminologisch nicht streng ein; konsequenter ist der Wortgebrauch in den Prolegomena).
Kant geht demnach nicht etwa wie Descartes von einem reinen Ich oder Bewusstsein (Ego cogitans) aus, das sodann auch Gegenstände des Bewusstseins vorfände. Wir haben kein derart reines Bewusstsein, sondern ein immer schon gegenständliches Bewusstsein; seine erste Intention ist auf den Gegenstand gerichtet. Daher setzt Kant beim Gegenstand des Bewusstseins an. Gegenstand heißt aber bei Kant (zumeist) nicht das real vorausgesetzte »Ding an sich«, sondern der objektive Bewusstseinsinhalt, d. h. das Ding, insofern es in meinem Bewusstsein erscheint, als Gegenstand der Erkenntnis im Bewusstsein gesetzt ist. Tatsache ist, dass mir Gegenstände gegeben sind. Die Frage ist, wie sie a priori möglich sind. Welche Bedingungen ihrer Möglichkeit setzen sie im Subjekt der Erkenntnis voraus?
Um die Frage zu beantworten, unternimmt Kant eine transzendentale Analyse des Gegenstandes. Sie unterscheidet sich von der inhaltlichen Gegenstandsanalyse, wie sie zuvor im Rationalismus und im Empirismus geschehen war. Dort ging es darum, die ersten und unmittelbarsten Elemente der Erkenntnis aufzudecken, seien es eingeborene Ideen (Descartes) oder einfache Sinneseindrücke (Locke und Hume). Eine solche Analyse setzt den im Bewusstsein schon konstituierten Gegenstand voraus. Dagegen richtet sich die transzendentale Frage Kants auf die Konstitution des Gegenstandes im Bewusstsein: Unter welchen Bedingungen des Subjekts kann überhaupt ein Objekt der Erkenntnis zur Gegebenheit kommen?
Demnach richtet sich die transzendentale Frage auf das Subjekt. Sie ist von der Einsicht geleitet, dass jede Erkenntnis eines Objekts das Subjekt der Erkenntnis voraussetzt. Erkenntnis ist nicht nur passive Hinnahme einer objektiven Gegebenheit, sondern aktive Leistung des Subjekts, das im eigenen Vollzug des Erkennens den Gegenstand im Bewusstsein konstituiert. Das Objekt, wie es gegeben ist, muss daher vom Subjekt her erklärt werden. Das heißt für Kant: Nicht das Objekt bestimmt das Subjekt, sondern das Subjekt bestimmt das Objekt.
Damit unternimmt Kant eine Revolution des Denkens, die er selbst mit der kopernikanischen Wende vergleicht: »Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiemit eben so als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe ließ« (B XVI).
Was folgt aus dieser Umkehr der Denkungsart? Bisher nahm man an, das Objekt bestimme das Subjekt. Unter dieser Voraussetzung ist, wie Kant meint, das Apriori des Erkennens, worin allein die allgemeine und notwendige Geltung begründet sein kann, nicht zu fassen. Kant geht daher von der Annahme aus: Nicht das Objekt bestimmt das Subjekt, sondern das Subjekt bestimmt sein Objekt. Das Subjekt ist aber für Kant, daran wird er immer unerschütterlich festhalten, als menschliches ein endliches Subjekt, dem nicht produktive (schöpferische), sondern rezeptive (hinnehmende) Erkenntnis eigen ist. Wir erkennen das Ding, wie Heidegger formuliert hat, nicht »im Ent-stand«, sondern »als Gegenstand« (Heidegger 1998, 30). Darin unterscheidet sich Kant scharf vom nachfolgenden Idealismus, der das endliche Subjekt in ein absolutes Subjekt (Fichte), einen unendlichen Geist (Hegel) »aufhebt«. Kant hält an der Endlichkeit des Subjekts fest. Daraus scheint aber ein Widerspruch zu folgen: Das Subjekt bestimmt sein Objekt. Aber das Subjekt ist als endliches Subjekt angewiesen auf hinnehmende Erkenntnis des Objekts. Kant löst den Widerspruch dadurch, dass das Subjekt das Objekt nicht bestimmt, wie es an sich ist, sondern wie es ihm (dem Subjekt) erscheint. Als endliches Subjekt kann es niemals produktiv ein Ding an sich entspringen lassen und es in ursprunghaft schöpferischer Schau »im Ent-stand« – erkennen. Es kann das – »als Gegen-stand« – vorgegebene und hingenommene Objekt jedoch insofern bestimmen, als es ihm zur Erscheinung kommt, d. h. wie es aufgrund der apriorischen Verfassung menschlicher Erkenntnis erscheinen muss. Daraus folgt für Kant, dass wir den Gegenstand nicht erkennen, wie er an sich ist, sondern nur, wie er mir erscheint, d. h. nicht als Ding an sich, sondern als bloße Erscheinung.
Das Wesen menschlicher, daher endlicher und hinnehmender Erkenntnis verlangt, dass mir der Gegenstand »gegeben« ist; ich muss ihn vorfinden und hinnehmen können. Hinnehmende Erkenntnis ist für Kant wesentlich Anschauung; in ihr zeigt sich mir, was gegeben ist. Das Vermögen der Anschauung ist die Sinnlichkeit. Wir haben, auch daran hält Kant unbedingt fest, keine intellektuelle Anschauung im Sinne rein geistiger Wesensschau. Wir haben nur sinnliche Anschauung. Sie ist die dem endlichen Verstand wesenseigene, ihm zugeordnete Fähigkeit hinnehmender Erkenntnis. Sinnliche Anschauung ist die Rezeptivität, der Verstand die Spontaneität endlicher Erkenntnis: »Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgend eine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen: so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses der Verstand. Unsre Natur bringt es so mit sich, dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann […] Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. […] Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen)« (B 75. Hervorhebungen im Original).
Erst in der Verbindung von Anschauung und Denken, d. h. von Sinnlichkeit und Verstand, kommt Erkenntnis zustande. Für Kant folgt daraus, dass Begriffe des Verstandes nur auf Inhalte sinnlicher Anschauung angewendet werden können, d. h. dass sie nur dann einen Gegenstand der Erkenntnis zu konstituieren vermögen, wenn ihnen ein entsprechendes Material der Anschauung gegeben ist. Erkenntnis im Bereich der sinnlichen Anschauung heißt Erfahrung. Wenn nur in der Synthesis von Anschauung und Denken Erkenntnis zustande kommt, so folgt daraus weiter, dass die Erkenntnis grundsätzlich auf den Bereich möglicher Erfahrung beschränkt ist.
Dies zeigt – schon im Vorblick auf das Ergebnis der KrV – die zweifache Begrenzung der Erkenntnis nach Kant. Sie ist einerseits in ihrem Umfang begrenzt auf den Bereich möglicher Erfahrung, den sie nicht zu übersteigen vermag. Doch ist sie nochmals, auch innerhalb der Erfahrung, in ihrer Geltung begrenzt auf die bloße Erscheinung für mich, ohne den Gegenstand als Ding an sich erreichen zu können.
Die gesamte Problematik wird in der KrV in drei großen Schritten durchgeführt. Der Gegensatz von Anschauung und Denken – der »zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis […] Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden« (B 29) – liegt der Gliederung des Werkes zugrunde: Die transzendentale Ästhetik handelt von der sinnlichen Anschauung unter den apriorischen Formen des Raumes und der Zeit. Die transzendentale Logik handelt vom Denken und gliedert sich weiter in zwei Teile, die transzendentale Analytik, die den Verstand (mit den Kategorien oder reinen Verstandesbegriffen), und die transzendentale Dialektik, welche die Vernunft (mit den Ideen der reinen Vernunft) untersucht.
In der Erforschung der Erkenntniskräfte geht Kant transzendental reduktiv voran. Den Ausgangspunkt bildet der im Bewusstsein gegebene Gegenstand. Er wird in schrittweiser Rückführung danach befragt, welche Bedingungen seiner Möglichkeit ihm vom Subjekt her vorausliegen. Die Bewegung geht vom Posterius zum Prius, muss daher bei der Gegebenheit der sinnlichen Anschauung einsetzen, um sodann das Denken des Verstandes und der Vernunft zu ergründen.
Dieses Vorgehen ist vom Grundsatz geleitet, dass alle Erkenntnis Synthesis des Mannigfaltigen ist (vgl. B 103). Das mannigfaltige, noch ungeordnete Material der Sinneseindrücke muss zur Einheit gebracht werden. Erst dadurch wird der Gegenstand konstituiert, in seiner Einheit als Gegenstand »erkannt«. Dabei setzt Kant voraus, dass Dinge an sich unsere Sinne affizieren und eine vielfältige Fülle von Sinneseindrücken hervorrufen. Deren Einigung oder ordnende Formung ist die Leistung des erkennenden Subjekts. Alle Synthesis des Mannigfaltigen setzt ein vorgängiges Prinzip der Einheit voraus, wodurch und woraufhin die Einigung geschieht.
Der Vollzug der Erkenntnis muss daher bedingt und bestimmt sein durch apriorische Formen, denen wesentlich eine synthetische, einheitsstiftende Funktion zukommt. Das gilt schon von den Formen der sinnlichen Anschauung, sodann erst recht von den Kategorien als reinen Verstandesbegriffen, die eine Synthesis von Anschauung und Denken ermöglichen und dadurch erst eigentlich den Gegenstand der Erkenntnis konstituieren; synthetische Funktion haben schließlich auch die Ideen der reinen Vernunft, die, wenn auch nicht konstitutiv, nur regulativ, alle Inhalte der Erkenntnis auf höchste Einheiten – Welt, Seele und Gott – beziehen.
Den ersten Schritt in der Durchführung dieser Problematik unternimmt Kant in der transzendentalen Ästhetik: der Lehre von der sinnlichen Anschauung. Menschliche Erkenntnis ist hinnehmend, daher angewiesen auf Anschauung, d. h. für Kant: auf Sinnlichkeit. Im Gegensatz etwa zur Unmittelbarkeit rationaler Erkenntnis bei Descartes und Leibniz, erst recht – später – zur intellektuellen Anschauung bei Fichte und Schelling lässt Kant keine Unmittelbarkeit der Vernunfterkenntnis gelten. Sie ist vermittelt durch sinnliche Anschauung. Sinnlichkeit ist das wesenseigene Hinnahmevermögen endlicher, daher hinnehmend erkennender Vernunft.
Was ist im Subjekt a priori vorausgesetzt, damit ihm ein Gegenstand sinnenhaft gegeben sein kann? Die Antwort darauf kann nur vom Gegenstand her gewonnen werden, indem er auf die Bedingungen seiner Möglichkeit zurückgeführt wird. Der Gegenstand wird unabhängig davon betrachtet, dass er schon einen empirisch bestimmten Einzelinhalt bietet, auch davon, dass er schon in Begriffen gedacht wird, dagegen allein im Hinblick darauf, dass er – überhaupt – Gegenstand sinnlicher Anschauung ist. Was setzt er als solcher voraus?
Die Inhalte der »äußeren Sinnlichkeit«, alle von außen her wahrgenommenen Gegenstände, stehen im Raum. Sie sind räumlich ausgedehnt, liegen räumlich nebeneinander und haben einen bestimmten Ort im gesamten Raum. Sie stehen daher immer und notwendig unter der Form des Raumes. Doch ist nach Kant der Raum nicht nachträgliches Ergebnis begrifflicher Abstraktion, sondern vorgängige Bedingung der empirischen Wahrnehmung eines ausgedehnten Dinges und seiner Einordnung in den gesamten, als Einheit vorgestellten Raum. Die reine, aller Erfahrung vorausgehende Raumvorstellung ist die apriorische Form der äußeren Sinnlichkeit.
Die Inhalte der »inneren Sinnlichkeit«, d. h. auch alle in mir selbst wahrgenommenen Inhalte oder Empfindungen, stehen nicht mehr im Raum, wohl aber, wie die Gegenstände äußerer Sinnlichkeit, in der Zeit. Sie erscheinen als zeitliches Geschehen, sie folgen nacheinander im Ablauf der Zeit und haben ein bestimmtes Jetzt in der gesamten Folge der Zeit. Auch davon gilt für Kant: Die Zeit ist nicht ein nachträgliches Ergebnis begrifflicher Abstraktion, sondern vorgängige Bedingung dafür, dass wir empirisch ein zeitliches Geschehen, das Früher und Später einer Veränderung wahrnehmen und das einzelne Geschehen in die einheitlich vorgestellte Zeit einordnen. Die reine, also nicht empirische, sondern erfahrungsvorgängige Zeitvorstellung ist die apriorische Form nicht nur der äußeren, sondern auch der inneren Sinnlichkeit, d. h. die reine Form sinnlicher Anschauung überhaupt.
Mit dieser Konzeption von Raum und Zeit stellt sich Kant auch gegen die Auffassungen von Newton und Leibniz. Denn Newton sieht im Raum und der Zeit das absolute »Sensorium« (Sinneswerkzeug) Gottes, während Leibniz Zeit und Raum nur als sekundäre Ordnungen und Beziehungen zwischen den Dingen erachtet. Für Kant scheint Ersteres zu viel, Letzteres zu wenig zu sein.
Im Einzelnen läuft die Kantische Argumentation für Raum und Zeit parallel. In beiden Fällen geht es ihm um den Nachweis, dass es sich bei Raum und Zeit nicht um Begriffe, sondern um apriorische Formen der Anschauung handelt. Zwei der Argumente dienen dem Zweck, die Apriorität von Raum und Zeit aufzuweisen: 1. Dass ich etwas an einem bestimmten Ort und somit die verschiedenen Objekte als außer- und nebeneinander ansehe, setzt den Raum bereits voraus. Ebenso setzen die Abfolge des Nacheinander und die Gleichzeitigkeit die Zeit voraus. 2. Wir können uns einen leeren Raum und eine leere Zeit vorstellen, aber wir können uns keine äußeren Anschauungen ohne Raum und überhaupt keine Erscheinungen ohne Zeit vorstellen. Die anderen beiden Argumente sind einander sehr ähnlich und sollen zeigen, dass Raum und Zeit nicht Allgemeinbegriffe sind, sondern Anschauungen: 1. Der gesamte Raum und die gesamte Zeit sind eine einzige Vorstellung. Bestimmte Räume und Zeiten sind Teile davon, die durch Einschränkung entstehen und im gesamten Raum und in der gesamten Zeit gedacht werden. 2. Der Raum und die Zeit sind eine unendliche Größe und enthalten unendliche Räume und Zeiten als Teile in sich. Kein Allgemeinbegriff enthält aber seine Gegenstände als Teile in sich; sie fallen vielmehr unter ihn und verwirklichen ihn immer ganz.
Es stellt sich die Frage, ob Kants Argumente wirklich zutreffen. Die Vorstellung eines unendlichen Raumes scheint beispielsweise im Altertum unbekannt zu sein und erst mit der neuzeitlichen Kosmologie aufzukommen. Dann kann sie aber keine notwendige Erkenntnis a priori sein. Ferner beweist das Argument mit der unendlichen Größe nicht, dass Raum und Zeit Anschauungen sind. Denn in der heutigen Logik würde man Ausdrücke wie Raum und Zeit zu den Kollektivbegriffen rechnen, wo das Einzelne ein Teil des Ganzen ist, wie z. B. bei Stoffen, Elementen, Metallen, Nahrungsmitteln u. dgl.
Raum und Zeit sind bei Kant als rein a priori entworfene Vorstellungsweisen Bedingungen der Möglichkeit sinnlicher Anschauung. Ihre Bedeutung reicht aber noch weiter. Kant hatte die Frage nach der Möglichkeit der Wissenschaft gestellt. Wissenschaft gibt es für ihn in der Gestalt der Mathematik und der Physik. Nun stellt er fest (in den Prolegomena deutlicher als in der KrV), dass Mathematik nur möglich ist durch die reinen Formen sinnlicher Anschauung. Geometrie setzt den reinen Raum voraus – nicht empirisch räumliche Anschauung, weil diese in ihrer Einzelheit und Zufälligkeit niemals die allgemeine und notwendige Geltung geometrischer Gesetze begründen könnte, sondern die rein apriorische Raumvorstellung, in welcher wir unabhängig von jeder Einzelwahrnehmung geometrische Figuren konstruieren und deren Gesetze (des Kreises, des Dreiecks usw.) in allgemeingültiger Notwendigkeit ableiten können. Arithmetik dagegen setzt nicht den Raum, wohl aber die Zeit voraus – wieder nicht empirische Inhalte zeitlicher Wahrnehmung, die keine Allgemeinheit und Notwendigkeit begründen könnte, sondern die rein apriorische Zeitvorstellung, in deren Abfolge die mindeste Bedingung der Möglichkeit von Vielheit oder Vervielfältigung, von Zahl und Zählbarkeit überhaupt liegt (Proleg. § 6-13).
Die reinen Formen des Raumes und der Zeit erweisen sich als Bedingungen der reinen Mathematik als Wissenschaft, während (wie sich zeigen wird) reine Naturwissenschaft schon das Denken in reinen Verstandesbegriffen voraussetzt. Diese Herleitung der Subjektivität von Zeit und Raum als Bedingungen für die Mathematik nennt Kant in der 2. Auflage der KrV die transzendentale Erörterung, da hier die Formen der Anschauung als notwendige Bedingungen für bestimmte gegebene apriorische Erkenntnisse hergeleitet werden. Die zuvor genannten Argumente werden dort als die metaphysische Erörterung bezeichnet.
Raum und Zeit sind aber, wie Kant ausdrücklich betont, bloß subjektive Formen der sinnlichen Anschauung, sie haben nur subjektive, nicht objektive Geltung. Räumlich und zeitlich bestimmt sind nur die Erscheinungen für uns, nicht die Dinge an sich – Kant setzt sie voraus; was aber und wie sie sind, bleibt unerkennbar und lässt keinerlei Aussage zu. Man könnte, über Kant hinausgehend, fragen, unter welcher Bedingung Raum und Zeit Formen der Anschauung sein können. Muss das erkennende Subjekt nicht selbst räumlich und zeitlich bestimmt sein, um räumlich und zeitlich affizierbar zu sein? Können Raum und Zeit überhaupt apriorische Formen der Anschauung sein, wenn sie nur formale Bestimmungen des sinnlich Anschaubaren, nicht aber reale Bestimmungen des Subjekts und des Objekts sinnlicher Anschauung wären?
Erst in der Synthesis von Anschauung und Denken kommt Erkenntnis zustande. »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind« (B 75). Der sinnlich angeschaute, schon räumlich und zeitlich bestimmte Inhalt muss »gedacht« werden, um eigentlich »erkannt« zu werden. Vom Denken handelt Kant in der transzendentalen Logik, in deren erstem Abschnitt, der transzendentalen Analytik, von den Begriffen und Grundsätzen des Verstandes.
Alle Erkenntnis ist Synthesis des Mannigfaltigen. Schon die sinnliche Anschauung war Synthesis des mannigfaltigen Empfindungsmaterials unter den Einheitsformen des Raumes und der Zeit. Denken ist erst recht Synthesis, jetzt des mannigfaltigen, schon räumlich und zeitlich geordneten Inhalts der Anschauung, der auf die Einheit eines Begriffes gebracht werden soll. Synthesis als faktische Einigung setzt ein vorgängiges Prinzip der Einheit voraus. Im Denken des Verstandes sind diese Prinzipien der Einheit die »reinen Verstandesbegriffe«, von Kant im Anschluss an Aristoteles, aber in abgewandeltem Sinn, auch Kategorien genannt. Hier ist wieder vorausgesetzt, dass keinerlei Einheit oder Gemeinsamkeit im Erfahrungsinhalt als solchem gegeben ist und a posteriori vorgefunden wird. Die Einheit muss rein a priori gestiftet werden. Dies haben die Kategorien zu leisten.
Weil die Synthesis des Denkens, die Einordnung des Anschauungsinhalts unter einen Begriff, im Urteil geschieht, leitet Kant aus den verschiedenen Urteilsformen die Kategorien ab. Unter Urteilen unterscheidet er 1. nach der Quantität: allgemeine, besondere und einzelne; 2. nach der Qualität: bejahende, verneinende und unendliche; 3. nach der Relation: kategorische, hypothetische und disjunktive; 4. nach der Modalität: problematische (möglich), assertorische (wirklich) und apodiktische (notwendig).
Ohne der Begründung dieser Unterscheidungen nachzugehen, auch ohne die Ableitung der Kategorientafel aus der Urteilslehre zu verfolgen, geben wir die Kategorien Kants nur kurz an. Es ergeben sich vier Gruppen mit je drei Gliedern, nämlich die Kategorien 1. der Quantität: Einheit, Vielheit, Allheit; 2. der Qualität: Realität, Negation, Limitation; 3. der Relation: Inhärenz und Subsistenz (substantia et accidens), Kausalität und Dependenz (Ursache und Wirkung), Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und dem Leidenden); 4. der Modalität: Möglichkeit-Unmöglichkeit, Dasein-Nichtsein, Notwendigkeit-Zufälligkeit (vgl. B 106).
Dabei wird unter »Realität« wie bei »realitas« in Descartes’ 3. Meditation oder bei Kants Gottesprädikat der »omnitudo realitatis« nicht etwa die Wirklichkeit, sondern der Sachgehalt, die Soseinsbestimmung verstanden. Die Subsistenz ist die selbständige Existenzweise der Substanz, während mit Inhärenz das unselbständige In- oder Am-anderen-Sein der Akzidenzien gemeint ist. Zufälligkeit ist die Übersetzung von Kontingenz und bedeutet Nicht-Notwendigkeit. Jedes vorstellbare Objekt muss quantitativ und qualitativ bestimmt sein (Kant nennt diese Kategorien mathematisch), während es die Relation und die Modalität (die dynamischen Kategorien) mit der Existenz der Objekte zu tun haben.
Kant erhebt zwar den Anspruch, mit seinen Kategorien die Funktion des Verstandes »völlig erschöpft und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen« zu haben (B 105). Doch wurde seine Kategorientafel schon bald kritisiert, abgelehnt oder fortgebildet (z. B. von Fichte, Hegel u. a.). Heute gilt sie weithin als überholt, schon in ihrer logischen Grundlage, der Urteilslehre. Ihr Hauptmangel liegt darin, dass sie fast völlig im Formalen verbleibt und keine Inhalte erfasst, es sei denn in den Kategorien der Relation, die sachlich aber nur Substanz und Kausalität (die Probleme Humes) betreffen, andere Relationen dagegen außer acht lassen. Es sind Kategorien des naturwissenschaftlichen Denkens jener Zeit.
Wie Mathematik als Bedingung ihrer Möglichkeit die reinen Anschauungen von Raum und Zeit voraussetzt, so ist nach Kant Naturwissenschaft (Physik) als Wissenschaft nur möglich unter der Bedingung der reinen Verstandesbegriffe. Ihr System ist daher völlig auf die Möglichkeit der Physik hin entworfen. Andere Inhalte der Erfahrung, etwa des lebendigen, erst recht des personalen Seins und interpersonalen Geschehens kommen nicht in den Blick.
Noch wichtiger ist eine grundsätzliche Frage: Kehren in Kants reinen Verstandesbegriffen die »eingeborenen Ideen« wieder, nur mit dem Unterschied zu Descartes, dass sie bei Kant rein formale Größen sind, die zur inhaltlichen Erfüllung auf sinnliche Anschauung angewiesen sind? Kant würde die Frage verneinen. In Wahrheit dürfte der Unterschied zu Descartes aber nicht so groß sein, wie er üblicherweise behauptet wird. Denn auch Descartes meint nicht, dass wir immer schon ausdrücklich bewusste und exakt formulierte Ideen in uns hätten, sondern auch bei ihm handelt es sich in Wahrheit um Vorgaben, die uns in unserem Denken zur Verfügung stehen.
Die Kategorien sind nicht eingeborene, fertig vorgegebene Denkformen; sie werden vielmehr vom Verstand spontan hervorgebracht, wenn er den Inhalt der Anschauung denkend auf Begriffe zu bringen hat. »Die Synthesis eines Mannigfaltigen […] bringt zuerst eine Erkenntnis hervor« (B 103). »Allein, diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschafft« (B 103). »Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit […] beruht […] eine Synthesis nach Begriffen« (B 104). Nicht der Begriff bringt die Synthesis, sondern die Synthesis bringt den Begriff hervor, d. h. die Spontaneität des Denkens, welche das mannigfaltige Material der Anschauung zur Einheit zu bringen hat, schafft sich – im Vollzug des Urteilens – selbst die Begriffe.
Dennoch entspringen die Kategorien rein apriorischen, im mannigfaltigen Inhalt der Anschauung Einheit stiftenden Funktionen des Verstandes, »weswegen sie reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objekte gehen« (B 105). Wenigstens funktionale Denkstrukturen sind nach Kant rein a priori vorgegeben, denen im Vollzug urteilenden Denkens die reinen Verstandesbegriffe als Prinzipien der Synthesis des Mannigfaltigen entspringen.
Schematisch lässt sich Kants Konzeption der Gegenstandserkenntnis folgendermaßen darstellen:
Die reinen Verstandesbegriffe stammen nicht aus der Erfahrung, sollen aber von Inhalten der Erfahrung gelten. Wie und mit welchem Recht ist das möglich? Diese Frage stellt Kant in der »Deduktion der reinen Verstandesbegriffe«. Sie ist ein Zentralstück der KrV, in der 2. Auflage nochmals völlig umgearbeitet und sehr erweitert; Kant hat sich damit besondere Mühe gemacht. Dennoch ist sie in ihrer genauen Interpretation und ihren einzelnen Argumentationsschritten nach wie vor umstritten.
Das Wort Deduktion entnimmt Kant dem juristischen Sprachgebrauch seiner Zeit. Der Beweis nicht einer Tatsache (quid facti), sondern eines Rechtes (quid iuris) hieß Deduktion. Hier geht es um die quaestio iuris, die Befugnis oder den Rechtsanspruch (vgl. B 116) der reinen Verstandesbegriffe: »Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transzendentale Deduktion derselben und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht die Rechtmäßigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen« (A 85, B 117). Die der transzendentalen Deduktion voraufgehende Ableitung der Kategorien aus den Urteilsformen nennt Kant in der 2. Auflage im Gegensatz hierzu ihre metaphysische Deduktion.
Es gibt empirische, aus der Erfahrung stammende Begriffe. Sie setzen aber reine Begriffe voraus, die nicht aus der Erfahrung stammen. Denn die Erfahrung selbst, als Synthesis von Denken und Anschauung, ist nur möglich auf Grund reiner Verstandesbegriffe. Die transzendentale Deduktion ist also die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe als »Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung« (B 168). Nur unter der Bedingung reiner Verstandesbegriffe ist Erfahrung überhaupt möglich. »Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir können keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese Erkenntnis, so fern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung. Folglich ist uns keine Erkenntnis a priori möglich, als lediglich von Gegenständen möglicher Erfahrung« (B 165 f.).
In der transzendentalen Deduktion will Kant zeigen, dass die in meinem Bewusstsein vorfindliche Mannigfaltigkeit von Anschauungen nur dann meine Erkenntnis sein kann, wenn ich sie mir zu eigen mache. Dies geschieht dadurch, dass diese Anschauungen als meine Vorstellungen gedacht werden, und das heißt wiederum, dass das »Ich denke« (s. u.: Die transzendentale Apperzeption) alle diese Vorstellungen begleiten kann. Denken ist aber ein spontanes, d. h. aktives, aber automatisch und nicht aufgrund eines Willensentschlusses geschehendes Ordnen der vorgefundenen Mannigfaltigkeit der Anschauungen nach bestimmten Regeln, deren reine Formen die Kategorien sind. Von sich her ist das Mannigfaltige der Sinnlichkeit ungeordnet und bedarf darum der ordnenden und Einheit stiftenden Synthesis durch die Aktivität unseres Erkenntnisvermögens. An dieser unbewiesenen Voraussetzung hängt alles Weitere. Denn Kant ist im Gegensatz zur Tradition der Auffassung, dass das, was uns in unserer Erkenntnis von anderswoher gegeben ist, also das sinnlich Angeschaute, wie die reine Materie in der aristotelisch-scholastischen Auffassung eine reine Mannigfaltigkeit ohne jede Einheit darstellt.
Die Strukturierung durch die Formen der Anschauung, Raum und Zeit allein würde nicht genügen, um in unser Erkennen die notwendige Einheit und Objektivität zu bringen. Man kann sich dies leicht klarmachen: Wir hätten dann immer noch keine Objekte, sondern nur einen zeitlich und räumlich geordneten Strom von Bewusstseinszuständen. Nur durch die Kategorien – also dadurch, dass ich etwas als Qualität, Quantität, Substanz, Akzidens, Ursache, Wirkung usw. auffasse – können meine Anschauungen zu bestimmten Objekten meiner Erkenntnis werden. Ein und derselbe Vorgang der kategorialen Formung verschafft meinen Vorstellungen Einheit und macht sie zugleich zu Objekten meiner Erkenntnis. Damit ist nach Kant der von der transzendentalen Deduktion geforderte Nachweis erbracht, dass die Kategorien die Bedingung der Möglichkeit unserer Erkenntnis sind.
Allerdings betrifft dieser Nachweis nur die Kategorien im Allgemeinen. Denn die transzendentale Deduktion liefert keine Argumente dafür, welche Kategorien im Einzelnen notwendige Voraussetzungen für unsere Erkenntnis sind.
Kant unterscheidet zwischen Denken und Erkennen. Bloßes Denken entwirft die Möglichkeit, Erkennen erfasst die Wirklichkeit des Gegenstandes. Das Denken des möglichen Gegenstandes geschieht in reinen Verstandesbegriffen. Doch ist es noch leer, es hat noch keinen wirklichen Gegenstand. Zur Erkenntnis der Existenz eines Gegenstandes genügt es nicht, ihn sich isoliert vorzustellen; es muss sein Zusammenhang mit den anderen Gegenständen erfasst werden. Das Denken wird erst zum Erkennen, wenn ihm ein Gegenstand »gegeben« ist. Gegeben ist er nur durch sinnliche Anschauung. Also ist Erkenntnis als Synthesis von Denken und Anschauung nur möglich von Gegenständen der Erfahrung, d. h. von Inhalten, die anschaulich gegeben sind und begrifflich gedacht werden.
Wenn dies aufgewiesen werden kann, so ist, wie Kant meint, nicht nur erwiesen, dass der reine Begriff Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung ist, sondern auch und in eins damit, dass der reine Verstandesbegriff sich nur auf Inhalte sinnlicher Anschauung bezieht, dass also Erkenntnis grundsätzlich nur im Bereich möglicher Erfahrung zustande kommt. Ist das wirklich bewiesen? Oder setzt Kant nicht – hier und längst zuvor – genau dasjenige voraus, was zu beweisen wäre? Die kritische Frage ist von zentraler Bedeutung, weil sie das Gesamtergebnis der KrV betrifft.
Kant hat die transzendentale Deduktion in der zweiten Auflage erheblich überarbeitet. Denker wie Schopenhauer und Heidegger geben der Fassung der ersten Auflage den Vorzug. Es dürfte aber richtiger sein, Kants eigener Intention zu folgen und sich an die Fassung der zweiten Auflage zu halten.
Deren Aufbau lässt sich folgendermaßen erklären: Bei den Anschauungsformen erfahren wir unmittelbar, dass sie unsere Anschauungen gestalten; dies muss also nicht eigens bewiesen werden. Die denkerischen Kategorien sind aber völlig verschieden von unseren sinnlichen Anschauungen: können sie zusammenpassen, und wenn, wie? (Es könnte ja sein, dass die Kategorien nur intellektuellen Anschauungen korrespondieren, da sie dem Verstand zugehören.)
Dieses Zusammenpassen will Kant zum einen in der transzendentalen Deduktion grundsätzlich und zum anderen im Schematismus- und Grundsatzkapitel für die einzelnen Kategorien zeigen.
Zunächst muss also gezeigt werden, dass die Kategorien überhaupt für Erkenntnis notwendig sind und mit der Anschauung zusammengehen müssen. Genau dies ist die Aufgabe der transzendentalen Deduktion. Ausgangspunkt ist die Einsicht, dass alle Vorstellungen darin übereinkommen, d. h. ihre Gemeinsamkeit und somit »Einheit« haben, dass sie mir zugehören, d. h. dass ich zu allen meinen Vorstellungen (Erkenntnissen) hinzusetzen kann, dass ich sie denke: »Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können«. (B 131)
Dieses Ich ist also die oberste Einheitsfunktion aller meiner Erkenntnisse, die als solche begrifflich und somit im Letzten kategorial formuliert sind.
Diese aller Synthesis zugrunde liegende Einheit, das reine »Ich denke«, nennt Kant die transzendentale Apperzeption. Gemeint ist die Identität des Ich-Bewusstseins, die sich in allem Wandel mannigfaltiger Erfahrung durchhält. Damit nimmt Kant den Ansatz Descartes’ im »Ego cogito« wieder auf, jedoch mit dem Unterschied, dass er das Ich nicht als reines, noch als gegenstandsloses Bewusstsein zum Ausgangspunkt macht, sondern es erst reduktiv als transzendentale Bedingung gegenständlichen Bewusstseins erreicht.
Das Wort Apperzeption übernimmt Kant von Leibniz, der von der Perzeption als Wahrnehmung (Gegenstandsbewusstsein) die Apperzeption als Selbstwahrnehmung (Selbstbewusstsein) unterscheidet. Dieser im Rationalismus üblich gewordenen Terminologie gibt Kant eine streng transzendentale Bedeutung.
Die transzendentale Apperzeption bedient sich gleichsam der Kategorien, die in die reine Vielfalt der sinnlichen Anschauung unterschiedliche Weisen der Ordnung und der Einheit bringen. Aber damit ist für Kant noch nicht das Problem gelöst, wie die Heterogeneität zwischen den Verstandesbegriffen (Kategorien) und den sinnlichen Anschauungen zu einer Einheit gebracht werden kann. Hierzu wird eine vermittelnde Instanz benötigt. Kant erklärt darum die durch die Kategorien geleistete Synthesis zur transzendentalen Synthesis und führt eine weitere Synthesis ein, die auf der (untergeordneten) sinnlichen Ebene stattfindet und die er figürliche Synthesis nennt. (Schon Aristoteles hatte gesehen, dass bereits die Sinneswahrnehmung und nicht erst das Denken Gestalten erfasst; und die Psychologie hat die Tatsache der sinnlichen Gestaltwahrnehmung bestätigt).
Diese figürliche Synthesis muss eine echte Vermittlung zwischen Verstand und Sinnlichkeit darstellen, und sie muss zugleich letzten Endes von der kategorialen Synthesis abhängen, denn sonst wäre die Deduktion nicht geglückt. Die figürliche Synthesis bedeutet, dass schon auf der Anschauungsebene von der Einbildungskraft Einheit hergestellt wird. Dies wird durch Raum und Zeit noch nicht geleistet, denn diese strukturieren zwar das Mannigfaltige, aber das so Geordnete bleibt immer noch eine unendliche Vielheit.
Raum und Zeit sind als apriorische Formen endlos und haben überhaupt noch nichts mit Einheit im strengen Sinn zu tun. Wenn es aber schon im Bereich der Anschauung eine Synthesis geben soll, so können Raum und Zeit nicht nur apriorische Formen sein, sondern müssen auch selbst etwas mit Einheit zu tun haben. Dies ist dann der Fall, wenn sie selbst auch als Einheiten auftreten. Und dies ist der Fall, denn wir können uns den Raum und die Zeit auch selbst als Objekte vorstellen. Raum und Zeit sind also etwas Objektives. Beide gehören nicht nur unserem Erkenntnisvermögen, sondern der objektiven Realität an. Wenn dem so ist, so können sie nicht nur Verhältnisbestimmungen sein, sondern müssen auch selbst Einheiten darstellen.
Wenn Raum und Zeit aber selbst Einheiten sind, so muss ihre Einheit auch aus der ursprünglichen Einheit der transzendentalen Apperzeption herrühren. Umgekehrt gilt dann auch, dass die durch die Kategorien bewirkten Einheiten der konkreten Objekte und ihrer Beziehungen »innerhalb« der Einheit von Raum und Zeit liegen, also so etwas wie Untereinheiten in Raum und Zeit sein, d. h. bestimmten Raum- und Zeitverhältnissen entsprechen müssen. Raum und Zeit sind also nicht nur Formen der Anschauung, sondern selbst Anschauungen, haben also selbst eine ganzheitliche Gestalt. Also gibt es bereits auf der Ebene der sinnlichen Anschauung als solcher Ganzheiten. Hierin besteht die Leistung der Einbildungskraft. Sie wirkt zwar auf der Ebene der Anschauung, aber sie agiert dennoch selbsttätig und hängt insofern letzten Endes vom Verstand ab. Somit kann sie die notwendige Vermittlung zwischen Anschauung und Denken leisten.
Den »Beweis« für diesen notwendigen Zusammenhang, diese Deduktion liefert Kant in folgenden Schritten:
– Die Synthesis der Apperzeption (»Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können«: B 131; »transzendentales« Ich: s. u.) ist oberstes Einheitsprinzip. Sie geschieht »konkret« durch die Kategorien.
– Die mannigfaltigen Anschauungen (Empfindungen) sind notwendigerweise auf die Synthesis der Apperzeption zu beziehen, damit die Erfahrungen meine sind und Einheit haben.
– Diese Synthesis, ohne welche es keine Vermittlung zwischen den Kategorien und dem anschaulichen Material gäbe, ist zweigestaltig: kategorial als intellektuale Synthesis durch die Kategorien, mit Hilfe der Einbildungskraft als figürliche Synthesis, ohne die die Kategorien kein geeignetes Material hätten.
– Die Formen der Anschauung Raum und Zeit sind in die alles übergreifende Form der Einheit durch diese Synthesis, ohne welche es zwei nicht miteinander verknüpfte Formungen des sinnlichen Materials gäbe, einzubeziehen.
Erst durch alle diese vier Schritte ist gezeigt:
a) die durchgängige Verknüpfung aller Momente, die für Erkenntnis nötig sind;
b) diese Verknüpfung geschieht durch die Kategorien und nur durch sie; – nur so können wir etwas verstehen (d. h. bei Kant »denken«), nur so gibt es für uns Gegenstände;
c) sie gilt nur für sinnlich gegebene Anschauungen; – nur so hat unsere Erkenntnis etwas mit der Wirklichkeit zu tun, da wir keine andere Möglichkeit haben, uns die Wirklichkeit geben zu lassen;
d) diese Verknüpfung ist tatsächlich möglich, denn wir können die Formen der Anschauung und die Einbildungskraft als die nötigen Vermittlungsinstanzen zwischen a priori und a posteriori und somit zwischen Anschauung und Denken aufzeigen.
Die metaphysische Deduktion beantwortete die Frage, welche Kategorien es überhaupt gibt. Die transzendentale Deduktion weist grundsätzlich die Legitimität und die Grenzen ihrer Geltung nach. Die Kapitel über den Schematismus und die Grundsätze beantworten schließlich die Frage, welche Kategorien sich im Einzelnen mit welchen Konstellationen von Anschauungen verbinden.
Ferner ergibt sich aus dieser transzendentalen Deduktion:
– Die Vorgängigkeit der Identität unseres Selbst, die uns aber nur im Wechsel unserer Vorstellungen bewusst wird und von dem wir keinerlei inhaltliche Kenntnis haben,
– Die Entstehung der klaren Unterscheidung zwischen der bloß subjektiven Empfindung unserer eigenen Wahrnehmungen, die den Inhalt des empirischen Selbstbewusstseins und somit des empirischen Ich ausmacht, und der Erkenntnis der Welt der Objekte. Diese objektive Erkenntnis beinhaltet kraft der in ihr enthaltenen apriorischen Kategorien Notwendigkeit und Allgemeinheit und ermöglicht auf diese Weise Wissenschaft.
– In Bezug auf mich selbst die Unterscheidung zwischen einem dreifachen Ich: Diese Unterscheidung soll nun näher dargelegt werden: 1) das Bewusstsein meiner Existenz an sich (meines »metaphysischen« Ich; s. u.), 2) die Unkenntnis der Eigenschaften meines Ich an sich (unserer Seele), 3) die Kenntnis meines inneren Sinnes, der mein empirisches Ich ist.
Kant unterscheidet also einen dreifachen Begriff des Ich, wir können vereinfachend sagen: das empirische, das transzendentale und das metaphysische Ich. Das empirische Ich, auch »empirische Apperzeption« genannt (vgl. B 132), entstammt der Selbsterfahrung des Subjekts. Es beruht auf empirischer, daher sinnlicher Wahrnehmung, begleitet alle äußeren Erscheinungen, die »ich« wahrnehme und verbleibt selbst im Bereich bloßer Erscheinung. Selbstwahrnehmung als innere Sinnlichkeit steht unter der Form der Zeit. Daher ist das empirische Ich in der zeitlichen Abfolge der Erfahrungen veränderlich, kann darum nicht den letzten Grund der Identität des Selbstbewusstseins bilden.
Das transzendentale Ich ist das reine »Ich denke«, das aller Erfahrung als »transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins« (ebd.) vorausliegt. Nur unter deren Bedingung kann (und muss) ich alle Inhalte der Erkenntnis auf die Einheit des Ich beziehen und sie als je meine Vorstellungen« (B 135) erfahren, also »das Mannigfaltige der Vorstellungen in einem Bewusstsein verbinden« (B 133). So ist die ursprüngliche Identität des Ich zugleich die letzte Bedingung der Möglichkeit aller Erkenntnis. Wenn Erkenntnis – allgemein – Synthesis des Mannigfaltigen ist, setzt sie als Bedingung der Einigung vorgängige Einheit voraus. Die Prinzipien der Einheit – in der sinnlichen Anschauung Raum und Zeit, im Denken des Verstandes die Kategorien – bilden immer noch eine Vielheit, setzen daher eine letzte Einheit voraus, die erst in der transzendentalen Apperzeption erreicht wird; daraus entspringen die synthetischen Funktionen der Anschauung und des Denkens, und darauf bleiben sie zurückbezogen, in der Vielfalt der Erfahrung die Einheit des Bewusstseins bildend und bedingend.
Dieser letzte Einheitspunkt wird bei Kant rein transzendental vorausgesetzt. Er ist nicht (wie bei Descartes) unmittelbar gegeben, auch nicht (wie später bei Fichte und Schelling) durch intellektuelle Anschauung einsichtig. Er ist überhaupt nicht in sich selbst, seinem realen und aktuellen Sein, erkennbar oder bestimmbar. Obwohl sich Ansätze dafür zeigen, die Kant jedoch gleich wieder abweist, bleibt das transzendentale Ich rein formale Bedingung der Erkenntnis: letzte Möglichkeitsbedingung der Einheit des Bewusstseins in der Vielfalt der Erfahrungen.
Damit hebt sich das transzendentale Ich von dem ab, was wir das metaphysische Ich nennen können, und was in der metaphysischen (auch theologischen) Tradition »Seele« heißt und als geistige Substanz verstanden wird. Von diesem Ich, wie es an sich selbst ist, sagt Kant: Ich bin »mir meiner selbst […] in der synthetischen, ursprünglichen Apperzeption, bewußt, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur daß ich bin.« Darum ist »mein eigenes Dasein nicht Erscheinung (vielweniger bloßer Schein), aber die Bestimmung meines Daseins kann nur der Form des inneren Sinnes gemäß […] geschehen, und ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern bloß wie ich mir selbst erscheine.« (§ 25 B 157 f.) Dies heißt also, dass ich aufgrund der transzendentalen Apperzeption um die Existenz meines Ich im metaphysischen Sinn weiß, dass ich aber keine inhaltliche Existenz von ihm (also von meiner Seele) besitze, sondern nur von meinem empirisichen Ich. Die Seele in diesem Sinn wird für Kant eine Idee der reinen Vernunft; wir müssen sie denken und wissen um ihre Existenz, können sie aber nicht inhaltlich erkennen – dies führt zum nächsten Schritt der KrV. Zuvor ist aber noch zu klären, welche Kategorien auf welche sinnlichen Anschauungen anzuwenden sind.
Als Endergebnis der Deduktion können wir festhalten:
1) Alle Erkenntnis ist konstituiert durch die Synthesis von Denken und Anschauung. Wir denken in reinen Verstandesbegriffen; unsere Anschauung ist Sinnlichkeit unter der Form der Zeit.
2) Die reinen Verstandesbegriffe sind nur auf Inhalte der sinnlichen Anschauung beziehbar. Jede andere, d. h. transzendente Verwendung der Begriffe ist unzulässig. Die Erkenntnis ist grundsätzlich auf den Bereich möglicher Erfahrung beschränkt.
3) Das Problem der Synthesis a priori hat sich ausgeweitet. Aus der Anfangsfrage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori wurde die Frage nach der Grundkonstitution der gesamten Erkenntnis. Sie ist a priori ermöglicht durch die reine Synthesis der reinen Elemente des Denkens und der Anschauung. Synthesis als Einigung setzt ein Prinzip der Einheit voraus. Daher stellt sich die Frage nach der letzten und höchsten Einheit, die das synthetische Geschehen der gesamten Erkenntnis leitend ermöglicht.
Für Kant stellt sich hier eine weitere schwerwiegende Frage: Wie kann sich der reine Verstandesbegriff, obwohl er nicht aus der Erfahrung stammt, dennoch auf Inhalte der Erfahrung beziehen? Soll das möglich sein, so muss der Begriff schon ursprünglich auf sinnliche Anschauung bezogen sein. Erfahrung ist Synthesis von Denken und Anschauung. Empirische Synthesis als faktische Übereinkunft des Denkens mit Inhalten sinnlicher Anschauung ist nur möglich durch reine Synthesis, d. h. rein apriorische, aller Erfahrung vorgängige Synthesis der reinen Elemente des Denkens und der Anschauung.
Hier weitet sich das Problem der Synthesis a priori auf die gesamte Erkenntnis aus: Es handelt sich nicht mehr wie zu Beginn allein um synthetische Urteile a priori, sondern um jene Synthesis a priori, die aller Erkenntnis als Bedingung zugrunde liegt, nämlich die reine Synthesis des reinen Denkens und des reinen Anschauens. Reines, erfahrungsfreies Denken geschieht in reinen Begriffen. Reine (sinnliche) Anschauung steht unter der reinen Form der Zeit. Daher ist reine Synthesis des reinen Begriffes und der reinen Zeit verlangt.
Soll es zwischen beiden zur Einheit kommen, so müssen sie schon ursprünglich vereinigt sein. Zur Vermittlung ist ein Drittes erforderlich, das die Bestimmung des einen wie des anderen enthält: ein in reine Sinnlichkeit übersetzter, also versinnlichter Begriff. Reine Sinnlichkeit bedeutet Zeit. Versinnlichung des Begriffes ist daher Verzeitlichung, d. h. Übersetzung des Begriffes in die reine Dimension der Zeit, Entwurf des Begriffes in den reinen Horizont der Zeit. Den versinnlichten, daher verzeitlichten Begriff nennt Kant transzendentales Schema oder auch transzendentale Zeitbestimmung (B 177 ff.). Sie hat eine vermittelnde Stellung zwischen dem reinen Begriff und der reinen Anschauung, entspringt daher einem Vermögen, das zwischen Verstand und Sinnlichkeit steht und transzendentale Einbildungskraft heißt. Der Kategorientafel folgend entwickelt Kant die Schemata oder Zeitbestimmungen, die den einzelnen Verstandesbegriffen entsprechen. Wir heben einige der wichtigsten heraus: »Das reine Schema der Größe« (Quantität) »ist die Zahl« (B 182). »Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit« (B 183). »Das Schema der Ursache […] ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes folgt« (ebd.). »Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung) […] ist das Zugleichsein der Bestimmungen der Einen mit denen der Anderen, nach einer allgemeinen Regel« (B 183 f.). »Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt […] Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit. Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit« (B 184).
Diese Beispiele zeigen: Das transzendentale Schema gibt a priori eine Regel vor, wie etwas in der sinnlichen Anschauung zur Gegebenheit kommen muss, damit ein bestimmter Verstandesbegriff darauf angewendet werden kann. Weil die Form sinnlicher Anschauung die Zeit ist, heißt das: Der reine Begriff wird »übersetzt« in eine Zeitbestimmung. Diese gibt ein schematisches Bild als voraus-entworfene Norm dafür an, wie etwas in der Zeit erscheinen muss, damit es unter einer bestimmten Kategorie gedacht werden kann.
Der Kategorie der Quantität (Größe) entspricht das Schema der Zeitreihe (Zahl: extensive Größe). Der Qualität (Realität) entspricht der Zeitinhalt (Grad der Empfindung: intensive Größe). Der Relation entspricht eine bestimmte Zeitordnung, und zwar der Substanz die (quantitative) Beharrlichkeit, der Kausalität (Ursache-Wirkung) die Sukzession nach einer Regel und der Gemeinschaft das Zugleichsein (Wechselwirkung). Der Modalität entspricht der Zeitinbegriff: der Möglichkeit irgendeine, der Wirklichkeit eine bestimmte und der Notwendigkeit alle Zeit.
Wichtig sind die Ausführungen Kants über die Kausalität, denn es geht ihm hierbei darum, die Auffassung Humes zu widerlegen, nach der wir durch Gewohnheit dazu kommen, regelmäßiges Nacheinander als Kausalität zu interpretieren. Kant vergleicht die Betrachtung einer Hauswand mit der eines Schiffes, das einen Fluss hinabfährt. In beiden Fällen erfassen wir nacheinander Verschiedenes, aber beim Haus liegt es an uns, welche Reihenfolge wir wählen, während uns diese Reihenfolge beim Schiff objektiv vorgegeben ist und von uns nicht geändert werden kann. Dies kann nicht an der Zeit liegen, denn in beiden Fällen handelt es sich um zeitliche Vorgänge.
Dass ein Geschehen objektiv so und nicht anders abläuft, kann also nur daran liegen, dass dieses Geschehen ursächlich so bewirkt wird. Dies bedeutet aber, dass wir ohne die Kausalität überhaupt keine Erfahrung machen könnten, denn unter Erfahrung verstehen wir die Erkenntnis eines objektiv ablaufenden Geschehenszusammenhangs. Die Kausalität kann also nicht nachträglich zur Erfahrung sein, wie Hume gemeint hatte, sondern ermöglicht überhaupt erst unsere Erfahrung. Allerdings übernimmt Kant von Hume die Ansicht, Kausalität gebe es nur bei regelmäßiger Abfolge. Er macht sich freilich selbst den Einwand, dass es Fälle gibt, wo Ursache und Wirkung gleichzeitig auftreten, will dann aber doch der Ursache die zeitliche Priorität einräumen, was wenig überzeugend ist. Vor allem übersehen Hume wie Kant, dass Verursachen einen Übergang vom Wirkenden zum Bewirkten und somit einen Zusammenhang beider besagt, der bei zwei voneinander getrennten Objekten oder Vorgängen nicht gegeben ist. So hat z. B. Schopenhauer zu Recht darauf hingewiesen, dass Tag und Nacht nicht Ursache voneinander sind, obwohl sie regelmäßig aufeinander folgen.
Das Problem des Schematismus wird von Kant konsequent und scharfsinnig durchgeführt. Doch stellt sich dieses Problem nur dadurch, dass Kant reine Verstandesbegriffe voraussetzt, die nicht aus der Erfahrung stammen und trotzdem auf die Erfahrung angewendet werden.
Auf die transzendentale Analytik, die vom Denken des Verstandes handelt, folgt die transzendentale Dialektik, die sich mit dem höchsten Vermögen, der reinen Vernunft, beschäftigt. In diesem größten Teil der KrV (nahezu 400 Seiten) wendet sich Kant seinem eigentlichen Problem der Möglichkeit einer Metaphysica specialis zu. Im Sinne der Grundfrage, wie Metaphysik als Wissenschaft möglich sei, hat Kant zuvor dasjenige entwickelt, was einer Metaphysica generalis entsprach, nicht als Seinslehre, sondern als Prinzipienlehre der Erkenntnis. Sie stand im Dienst – der »Endabsicht« des Problems einer Metaphysica specialis, als deren Hauptthemen »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« vorgegeben waren.
Die Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft nimmt alte Traditionen auf. Schon bei Platon und Aristoteles wird von der Erkenntnis des Verstandes (diánoia) die Einsicht der Vernunft (noûs) abgehoben, in der lateinischen Scholastik mit ratio (Verstand) und intellectus (Vernunft) wiedergegeben, deren Unterschied bei Thomas von Aquin, aber auch bei Nikolaus von Kues u.a. bedeutsam ist. So verschieden die Zweiheit ausgelegt wird, immer ist der Verstand (ratio) das niedrigere Vermögen, dem Einzelnen und Endlichen, gegenständlich Gegebenen zugeordnet, die Vernunft (intellectus) dagegen das höhere, umfassende Vermögen, dessen Einsicht die Verstandeserkenntnis zugleich begründet und übersteigt, erst eigentlich metaphysische Wahrheit zu erreichen imstande. Nachdem rationalistisches Denken die Vernunft auf den Verstand reduziert und Vernunft nennt, was Verstand ist, nimmt Kant diese Unterscheidung in seiner Weise wieder auf. Die Vernunft ist gegenüber dem bloßen Verstand das höhere Vermögen, das der letzten metaphysischen Ganzheit zugeordnet ist.
In der Unterscheidung von Kategorien und Ideen bezieht sich Kant ausdrücklich auf Aristoteles und Platon (B 370 ff.). Mit Aristoteles versteht er, obwohl in anderem Sinn, unter Kategorien Begriffe, die sich allein auf Gegenstände der Erfahrung beziehen; ihr Ort ist der Verstand. Die Ideen der Vernunft gehen darüber hinaus. »Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, dass man wohl sieht, er habe darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes, mit denen sich Aristoteles beschäftigte, weit übersteigt, indem in der Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird« (B 370).
In der Lehre von den Ideen der reinen Vernunft nimmt Kant die kritische Auseinandersetzung mit den Hauptthemen der Metaphysica specialis auf. Dies geschieht in der transzendentalen Dialektik. Dieses Wort (griech. dialektiké, von dialégesthai = sich unterreden, ein Zwiegespräch führen) bedeutet in der Tradition die Kunst beweisend oder widerlegend argumentierender Rede. Es wird fast gleichbedeutend mit Logik, im besonderen mit der Logik schlussfolgernden Denkens. Wenn Kant von Dialektik spricht, so meint auch er die Logik des Schließens, vorwiegend jedoch negativ eine »Logik des Scheins« (B 349). Die Ideen der Vernunft verführen zu Trugschlüssen, in denen man metaphysische Realitäten zu erkennen glaubt: Welt, Seele und Gott, entsprechend den drei Disziplinen der Metaphysica specialis. Diese Trugschlüsse zu widerlegen und ihre Widersprüche aufzudecken, ist die Aufgabe der transzendentalen Dialektik.
Metaphysik als Wissenschaft ist für Kant unmöglich. Das hat sich schon zuvor in der Analytik des Verstandes erwiesen: Erkenntnis ist auf Erfahrung beschränkt. Dennoch gibt Kant die Metaphysik nicht auf. Dasjenige, was er zu Beginn »Metaphysik als Naturanlage« (B 22) genannt hat, begründet er jetzt in Ideen der reinen Vernunft. Der transzendentale Rückgang ging von Anfang an auf Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens. Er führt folgerichtig zur Frage nach einer letzten Bedingung: dem Unbedingten als der »Totalität der Bedingungen« (B 379). Diese Totalität sucht Kant nach der logischen Einteilung der Relationsurteile (kategorisch, hypothetisch, disjunktiv) in den Griff zu bekommen: »es wird also erstlich ein Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt, zweitens der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der disjunktiven Synthesis der Teile in einem System zu suchen sein« (B 379).
Aus diesem Ansatz (der nicht problemlos ist, am wenigsten bezüglich der »disjunktiven Synthesis«) ergeben sich »drei Klassen« transzendentaler Ideen, »davon die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingungen aller Gegenstände des Denkens überhaupt enthält. Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie« (die Seele), »der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und […] die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kann […] (das Wesen aller Wesen), der Gegenstand der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (theologia transscendentalis) an die Hand« (B 391 f). Dies sind die drei Ideen der reinen Vernunft, hier in der Reihung: Seele, Welt, Gott.
Sie entsprechen nicht nur den drei Disziplinen der Metaphysica specialis, sondern auch den kantischen Grundfragen der Metaphysik: Gott, Freiheit (Welt) und Unsterblichkeit (Seele). Sie geben zugleich eine Denkstruktur vor, die im deutschen Idealismus immer wiederkehrt: Der Gegensatz von Subjekt (Seele) und Objekt (Welt) erfordert einen Einheitspunkt und Ursprungsgrund im Absoluten (Gott). Ebenso wie die Kategorien des Verstandes sind nach Kant auch die Ideen der Vernunft im ursprünglichsten Wesen unseres Denkens angelegt. Wir können gar nicht »vernünftig« denken, uns selbst und unsere Welt verstehen, ohne alle Erfahrungen auf diese metaphysischen Größen zu beziehen: Seele, Welt, Gott.
Dennoch kommt den Ideen nach Kant keine konstitutive, nur eine regulative Funktion in unserer Erkenntnis zu. Wenn Erkenntnis wesentlich durch die Synthesis von Denken und Anschauung »konstituiert« wird, so können zwar die Kategorien, nicht aber die Ideen eine Erkenntnis konstituieren. Die Kategorien finden einen entsprechenden Inhalt sinnlicher Anschauung vor; dadurch kommt Erkenntnis eines Gegenstandes zustande. Dies gilt nicht mehr von den Ideen. Was die Begriffe Seele, Welt (im ganzen), erst recht Gott meinen, ist niemals Gegenstand sinnlicher Anschauung; sie können daher keine Erkenntnis eines wirklichen Gegenstandes konstituieren.
Dennoch haben sie eine wesentliche regulative Funktion, indem sie alle Inhalte der Erfahrung höchsten Einheiten ein- und unterordnen. Das ist nach Kant Vernunft, über die Erkenntnis des Verstandes hinaus wahrhaft vernünftiges Denken, in der Naturanlage menschlicher Vernunft begründet. Aber dies kann unsere Erkenntnis nur regulieren, nicht neue Erkenntnis konstituieren: nicht Gegenstände strengen, d. h. wissenschaftlichen Wissens, sondern nur vernünftigen, sinnvollen Glaubens.
Auf dieser Basis unternimmt Kant seine Auseinandersetzung mit der herkömmlichen Psychologie, Kosmologie und Theologie. Er bezeichnet diese Abschnitte terminologisch als »Paralogismen« (Seele), »Antinomien« (Welt) und »Ideal der reinen Vernunft« (Gott).
Die Paralogismen der reinen Vernunft widerlegen eine metaphysische Lehre von der Seele (Psychologia rationalis). Diese geht vom Ichbewusstsein aus und will darauf schließen, dass ihm eine »Seele« als geistige, d. h. immaterielle Substanz zugrunde liegt, dass sie als einfache (nicht aus Teilen bestehende) Substanz unteilbar, daher unzerstörbar, also unsterblich ist, dass sie als geistige, intellektuelle Substanz Person ist. All diese Schlüsse philosophischer Psychologie gründen nach Kant in unzulässiger Anwendung des Substanzbegriffes, einer Kategorie, die nur auf Inhalte sinnlicher Anschauung bezogen werden darf. Das Ich als geistige Substanz ist niemals Gegenstand solcher Anschauung. Darum kann weder der Begriff der Substanz darauf angewendet, noch können weitere Aussagen über die Seele daraus abgeleitet werden.
Dazu nur die kritische Frage: Haben wir nicht den Begriff der Substanz gerade aus innerer Erfahrung? Sicher machte es sich Descartes zu einfach mit dem unmittelbaren Bewusstsein der substantia cogitans. Bewusstsein ist immer nur Aktbewusstsein: Wenn ich weiß, weiß ich, dass ich weiß; wenn ich frage, weiß ich, dass ich frage – dass ich denke. Im Aktbewusstsein ist aber Ichbewusstsein, wenn auch unthematisch, mitgegeben. Der Akt des Denkens, Fragens oder Wissens, ist – das kann auch Kant kaum leugnen – ein reales Geschehen. Wenn schon nach Kants Theorie der Gegenstand zur bloßen Erscheinung relativiert wird, so kann nicht der Aktvollzug des Erkennens nochmals zur bloßen Erscheinung relativiert werden. Wer oder was erkennt dann noch? Das reale Geschehen des Erkennens setzt ein reales Subjekt voraus, ein Ich, das in sich, d. h. als Substanz besteht. Kant geht niemals vom realen Akt der Erkenntnis aus, erreicht daher auch nie ein reales Subjekt. Er geht nur vom Gegenstand aus, wie er im Bewusstsein gegeben ist, er befragt ihn nach formal bedingenden und bestimmenden Voraussetzungen, ohne das Ich (Subjekt) in seiner eigenen Realität und Aktualität zu erreichen.
Die Antinomien der reinen Vernunft beziehen sich auf die Idee der Welt: (Cosmologia rationalis). Kant will hier zeigen, dass sich unvermeidliche Widersprüche ergeben, wenn man die Welt für eine Gesamtheit von Dingen an sich, nicht nur von Erscheinungen für mich hält. Kants Antinomien wurden grundlegend für den gesamten Idealismus, sowohl inhaltlich, weil sie die Erkenntnis einer an sich seienden Welt aufheben, als auch formal, insofern hier ein dialektisches Denken im Dreischritt von These, Antithese und Synthese vorgebildet wird, der für den Idealismus bestimmend, von Hegel zur absoluten Methode erhoben wird.
Wir geben die Antinomien nur kurz an, ohne auf Kants Beweisführung im Einzelnen einzugehen. Die Antinomien ergeben sich aus den vier Klassen der Kategorien. 1. Die Antinomie der Quantität. Thesis: »Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen« (B 454), also in Raum und Zeit begrenzt. Antithesis: »Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Raume, sondern ist sowohl in Ansehung der Zeit als des Raumes unendlich« (B 455). 2. Die Antinomie der Qualität. Thesis: »Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist« (B 462); das ist die leibnizsche Lehre. Antithesis: »Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben« (B 463). 3. Die Antinomie der Relation (Kausalität). Thesis: »Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen notwendig« (B 472). Antithesis: »Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur« (B 473); also der Gegensatz zwischen Freiheit und mechanischer Naturnotwendigkeit. 4. Die Antinomie der Modalität. Thesis: »Zu der Welt gehört etwas, das entweder als ihr Teil, oder ihre Ursache ein schlechthin notwendiges Wesen ist« (B 480). Antithesis: »Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt noch außer der Welt, als ihre Ursache« (B 481); das ist schon die Frage nach der Möglichkeit philosophischer Gotteserkenntnis, die Kant im folgenden eingehend diskutiert.
Kant löst die Antinomien unter einem quantitativen und einem qualitativen Aspekt. Die Idee der Welt bedeutet (quantitativ) den »Inbegriff aller Erscheinungen« (B 391), d. h. die absolute Totalität aller nur möglichen Erfahrung (vgl. B 383), die aber durch wirkliche Erfahrung niemals eingeholt werden kann. Welt in diesem Sinn ist nicht Gegenstand der Erfahrung, sondern reiner Entwurf der Vernunft. Der Idee der Welt kann »kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden« (B 383). Weil aber Erkenntnis die Synthesis von Denken und Anschauung verlangt, kann das Weltganze nicht »erkannt« werden. Die Vernunftidee der Welt geht nicht konstitutiv in unsere Erkenntnis ein, sondern wirkt nur regulativ als synthetisches Prinzip der Einheit und Ordnung in der Vielfalt der Erfahrungen.
Dazu kommt, dass wir die Welt (qualitativ) als die Gesamtheit von Dingen an sich vorstellen. Als solche ist die Welt aber grundsätzlich unerkennbar. Daher lösen sich die Antinomien bei Kant nur dadurch, dass die Welt a) nicht Wirklichkeit an sich, sondern bloße Erscheinung ist und b) als Gesamtheit aller möglichen Erscheinungen nicht zum Gegenstand wirklicher Erfahrung werden kann.
Unter diesem Titel (B 595) behandelt Kant die dritte und höchste, nämlich theologische Idee »Gott« und die Möglichkeit einer philosophischen Gotteslehre (Theologia naturalis). »Ideal« ist mehr als Idee. Denn es ist »die Idee nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares oder gar bestimmtes Ding« (B 596), d. h. eine konkrete und individuelle Wirklichkeit, die allein durch die Idee bestimmt ist, worin sich also die Idee rein und voll manifestiert. Kant bringt als Beispiel: Weisheit ist eine Idee, aber »der Weise« ist ein Ideal, nämlich ein Mensch, der »mit der Idee der Weisheit völlig kongruiert.
So wie die Idee die Regel gibt, so dient das Ideal […] zum Urbilde der durchgängigen Bestimmung des Nachbildes« (B 597). Unser absolutes Ideal ist Gott als »das Urwesen (ens originarium) […] das höchste Wesen (ens summum) […] das Wesen aller Wesen (ens entium)« (B 606 f.), als wirklichste Wirklichkeit (ens realissimum, B 636) und als die Fülle, das »All der Realität (omnitudo realitatis)« (B 603 f.), zugleich als das Unbedingte selbst, d. h. die unbedingte Totalität aller Bedingungen des Bedingten (vgl. B 379).
Es ist keine Frage, dass Kant am Gottesglauben festhält. Es ist aber die Frage, ob und wie Gottesbeweise möglich sind. Zwar ist die Entscheidung dagegen grundsätzlich schon längst zuvor gefallen, doch unternimmt Kant eine weitläufige Kritik der üblichen Gottesbeweise.
An erster Stelle behandelt Kant das ontologische Argument, das meist auf den Beweis aus dem Proslogion von Anselm von Canterbury zurückgeführt wird und deshalb zumeist als anselmianischer Beweis, erst bei Kant oder zur Zeit Kants (nicht sehr treffend) als ontologischer Gottesbeweis bezeichnet wird.
In Wahrheit handelt es sich dabei aber um ein Missverständnis der anselmischen Argumentation. Denn Anselm schließt nicht aus dem Begriff oder Wesen Gottes auf sein Dasein. Aber so wurde das Argument zumeist interpretiert und schon im Mittelalter diskutiert – von Thomas u. a. entschieden abgelehnt, von Duns Scotus u. a. wieder aufgenommen.
Diese oder ähnliche Argumente kamen im Raum rationalistischen Denkens von neuem zu Ehren: bei Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff u. a. Dabei ist freilich in jedem Einzelfall genau zu sehen, wie der betreffende Autor tatsächlich argumentiert. Der zentrale Kritikpunkt Kants spielt z. B. in der Beweisführung Descartes’ eigentlich nur eine untergeordnete Rolle. Bei Kants Gottesbeweiskritik ist immer auch zu bedenken, dass ihm die Fassung des Arguments aus der Schule von Christian Wolff vor Augen steht.
Kant lehnt diesen Beweis aus ähnlichen Gründen wie Thomas ab (den Kant nicht kannte): Darin geschehe ein Sprung von der logischen (erkenntnismäßigen) auf die ontologische (seinsmäßige) Ebene, d. h. aus dem Begriff meines Denkens auf wirkliches Dasein. Wenn Kant argumentiert, 100 Taler seien, ob sie existieren oder nicht, eben 100 Taler, nicht mehr und nicht weniger, so könnte man zwar einwenden, 100 wirkliche Taler seien genau um 100 Taler mehr als 100 nur mögliche Taler. Gemeint ist aber: Existenz gehört nicht zur Essenz. Wirkliches Dasein ist nicht eine inhaltliche »soseinshafte« Bestimmung wie andere Attribute.
Dies klingt auf den ersten Blick sehr plausibel und ist darum seither ein Standardeinwand gegen den »ontologischen« Gottesbeweis geworden. Aber der Einwand geht an der Sache vorbei. Denn er gilt nur für die Feststellung von bloß faktischer, kontingenter Existenz. Darum geht es aber bei dem kritisierten Argument gar nicht. Es geht vielmehr um das Notwendig-Sein Gottes, und dies ist sehr wohl eine inhaltliche Bestimmung. Bevor aber der eigentliche Einwand Kants gegen das »ontologischen« Argument erörtert wird, soll erst noch seine Kritik an den beiden anderen Gottesbeweisen dargestellt werden.
Während das ontologische Argument, wie Kant es versteht, rein rational, vor jeder Erfahrung, ansetzt, gehen die weiteren Gottesbeweise von der Erfahrung aus, von allgemeiner, noch unbestimmter Erfahrung (kosmologisches Argument) und von inhaltlich bestimmter Erfahrung (physiko-theologisches Argument) Das kosmologische Argument schließt daraus, dass überhaupt etwas existiert, auf die Existenz eines schlechthin notwendigen Wesens.
Dies setzt Ursächlichkeit voraus. Kant bestreitet aber, dass der Begriff der Ursache hier berechtigt angewendet werden kann. Er ist eine Kategorie des Verstandes, daher wesentlich angewiesen auf sinnliche Anschauung, beschränkt auf mögliche Erfahrung und bloße Erscheinung. Überdies enthält dieses Argument »versteckter Weise« (B 637) den ontologischen Beweis. Dort wurde aus der wesenhaften Vollkommenheit Gottes auf sein wirkliches Dasein geschlossen. Hier wird umgekehrt aus der notwendigen Existenz des höchsten Wesens auf seine unbegrenzte Vollkommenheit geschlossen. Beides ist nach Kant ebenso falsch, weil aus Sosein kein Dasein, aber auch umgekehrt aus Dasein kein Sosein folgt.
Dasselbe gilt vom teleologischen oder, wie Kant sagt, dem physiko-theologischen Gottesbeweis. Er geht von der Ordnung und Zweckmäßigkeit des Naturgeschehens aus, also von inhaltlich bestimmter Erfahrung. Kant sagt dazu: »Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der älteste, klärste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt« (B 651). »Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen […]« (B 652). Obwohl also Kant diesen Gedanken so hoch bewertet, kann er ihn als wissenschaftlich gültiges Argument nicht anerkennen. Der Zweckbegriff ist ebenso wie der Begriff der Ursache auf bloße Erscheinung bezogen. Alle Zweckmäßigkeit wird von unserem Erkennen in die Welt hineingelegt, hinein projiziert. Sie führt nicht über die Erscheinungswelt hinaus, kann nichts über eine zielhafte (teleologische) Struktur der an sich seienden Wirklichkeit ausmachen, daher keinen Gottesbeweis liefern.
Auch dieses Argument wird von Kant auf den ontologischen Gottesbeweis zurückgeführt. Von der »Bewunderung der Größe der Weisheit, der Macht etc. des Welturhebers« (B 657) geht man zurück auf die »Zufälligkeit« (Kontingenz) der Dinge dieser Welt, von da auf die schlechthin notwendige Ursache der Welt »und von dem Begriffe der absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nämlich einer allbefassenden Realität« (ebd.). »So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische, diesem aber der ontologische Beweis […] zum Grunde, und da außer diesen dreien Wegen keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis […] der einzige mögliche« (B 658) – und dieser ist nicht möglich.
Damit ist für Kant endgültig erwiesen, dass Metaphysik, jetzt im höchsten Sinn einer philosophischen Gotteslehre, als Wissenschaft nicht möglich ist. Aber sie bleibt Naturanlage und sie bleibt, wie sich zeigen wird, wenn nicht Gegenstand theoretischen Wissens, so doch um so mehr Inhalt praktischen Glaubens.
Bei Kants Gottesbeweiskritik wird natürlich auch der Grundgedanke der »Kritik der reinen Vernunft«, dass wir keine Erkenntnis jenseits des Bereichs der Empirie haben können, erwähnt. Aber bei der Analyse und Kritik der drei nach Kant einzig möglichen Gottesbeweise ist Kants Kerngedanke ein anderer: Unsere Vernunft gelangt in ihrem Denken notwendigerweise zu einem Höchsten und denkt dies als ein Unbedingtes, als das ens necessarium, das notwendige Wesen. Notwendigkeit ist aber für Kant kein inhaltliches Prädikat eines Objektes. Darum müssen wir die inhaltliche Bestimmung dieses notwendigen Wesens von anderswoher nehmen. Hierfür bietet sich nun nach Kant für die Vernunft der Begriff an, auf den er schon in seiner vorkritischen Schrift vom »einzigmöglichen Beweisgrund« rekurriert hatte, nämlich der Begriff des »allerrealsten Wesen«, des »ens realissimum«, wobei unter »Realität« wie bei den Kategorien die Sachhaltigkeit, die Soseinsbestimmung zu verstehen ist.
Das notwendige Wesen wird also inhaltlich bestimmt als dasjenige, welches alle Sachgehalte der Wirklichkeit in sich enthält. Diese Gleichsetzung ist aber nur dann zwingend, wenn sie auch umkehrbar ist, wenn also das notwendige und das allerrealste Wesen miteinander identisch sind. Genau dies ist aber nach Kant eine rein begriffliche Schlussfolgerung und darum nicht schlüssig: der Kern des ontologischen Arguments.
Der eigentlich entscheidende Punkt der Argumentation Kants läuft also darauf hinaus, dass wir nicht inhaltlich angeben können, wer oder was Gott ist. Genau dasselbe hatte auch für die beiden anderen Ideen, die Seele und die Welt, gegolten. Kant sagt ausdrücklich, dass ich zu erkennen vermag, dass ich – und zwar nicht nur empirisch – existiere. Aber er verwirft alle Argumente, die es mir gestatten könnten, etwas über das Wesen meiner Seele auszusagen. Ebenso zeigt sich an den Antinomien des Anfangs und Endes und der endlosen oder nicht-endlosen Teilbarkeit der Welt, dass wir die Welt als solche, deren Existenznatürlich nicht in Frage steht, im ganzen nicht inhaltlich bestimmen können.
Nun bestreitet Kant zwar an manchen Stellen die Erkenntnis der Existenz Gottes unter Berufung auf die grundsätzliche Begrenzung unserer Vernunft. Das hängt auch damit zusammen, dass für Kant die Erkenntnis eines Objekts immer auch die Erkenntnis seines Zusammenhangs mit anderen Objekten bedeutet. Als einen solchen Zusammenhang kennt er aber nur die deterministische Physik Newtons. Sie macht den gesamten Bereich unserer Erkenntnis aus, beschränkt ihn aber auch auf die bloße Erscheinung. Nun ist es aber klar, dass weder eine unsterbliche Seele noch die Freiheit und die Welt als ganze noch erst recht Gott innerhalb der deterministischen Welt der Physik, innerhalb der sinnlichen Welt der Erscheinung, vorkommen können, sondern der intelligiblen Welt, dem Bereich des Dinges an sich, angehören. Auch aus diesem Grund ist uns also die Erkenntnis dieser Ideen verwehrt.
Aber gegen Ende seiner Ausführungen über das Ideal der reinen Vernunft gesteht Kant durchaus zu, dass wir sehr wohl ein theoretisches Wissen von der Existenz Gottes haben, dass wir aber nichts über sein Wesen sagen können. Die gängige Kant-Interpretation, dass wir nur in praktischer Hinsicht die Existenz Gottes annehmen müssen, in theoretischer Hinsicht aber keinerlei Wissen um die Existenz Gottes hätten, bedarf also der Präzision. Sie trifft nur in bezug auf einen inhaltlich gefüllten Gottesbegriff zu – und nur dies nennt Kant Erkenntnis –, nicht aber auf das bloße Wissen um Gottes Existenz.
Es scheint, dass sich Kant selbst dessen bewusst war oder wurde, dass seine Darlegungen den Eindruck erwecken, wir könnten überhaupt keine theoretische Erkenntnis von der Existenz Gottes besitzen. Denn gegen Ende der Transzendentalen Dialektik betont er ausdrücklich, dass wir sehr wohl ein Wissen von der Existenz Gottes haben. Da die betreffenden Stellen in der Kant-Interpretation zumeist übersehen oder übergangen werden, seien sie ausdrücklich zitiert: »Frägt man denn also […] erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. […] Ist zweitens die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der größten Realität, notwendig etc. sei, so antworte ich: dass diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Kategorien […] haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objekte möglicher Erfahrung, d. i. auf die Sinnenwelt angewandt werden.« (B 723) Und ein wenig später: »Auf solche Weise aber können wir doch […] einen einigen [= einzigen] weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntnis über das Feld möglicher Erfahrung? Keinesweges. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst sei […]« (B 725 f.)
Kant will Rationalismus und Empirismus überwinden, Denken und Erfahrung, Verstand und sinnliche Anschauung zur Einheit bringen. Für ihn gibt es weder (rationalistisch) reines Denken ohne sinnliche Hinnahme noch (empiristisch) sinnliche Erfahrung ohne Denken. Dennoch bleibt er beiden merkwürdig verhaftet. Einerseits gibt es (rationalistisch) reine, aller Erfahrung vorgängige, also nicht durch Abstraktion gewonnene Begriffe und Ideen des Denkens, deren Geltung trotzdem (empiristisch) auf den Bereich der Erfahrung beschränkt ist. Methodisch übersteigt er aber das philosophische Denken der Vorzeit durch die transzendentale Frage nach den Bedingungen des Erkennens und erreicht damit eine grundsätzlich höhere Reflexionsstufe, die für die Folgezeit entscheidend wird.
Bisher suchte man einen Ansatz in unmittelbar gegebenen und einsichtigen Inhalten der Erkenntnis. Jetzt bricht die Einsicht durch, dass es eine solche Unmittelbarkeit nicht gibt, sondern dass alle Erkenntnis vermittelt, d. h. a priori bedingt ist. Diese Vermittlung gilt es durch transzendentale Reflexion einzuholen.
Warum kommt aber Kant in dieser Frage nicht weiter? Warum begrenzt er die Erkenntnis auf mögliche Erfahrung und bloße Erscheinung? Warum ist deshalb Metaphysik nicht möglich? Wir heben kritisch die wichtigsten Aspekte heraus, die vor allem den Inhalt und die Geltung der Erkenntnis betreffen.
Hier stellt sich die Frage, ob Kant die Fülle und Vielfalt dessen erklärt, was wir in unserer Erkenntnis erleben. Kommt nach seiner Theorie überhaupt unsere Erkenntniswelt zustande? Was zustande kommt, ist ein räumlich und zeitlich geeintes, in (welchen?) Kategorien gedachtes und auf letzte Einheiten der Ideen gebrachtes »Etwas«. Was ist es? Sind es die Dinge, mit denen wir umgehen, die Menschen, die uns begegnen? Es ist nicht unsere volle und vielfältige Erkenntniswelt, sondern höchstens, dem Anspruch nach, die formale und abstrakte Welt der Naturwissenschaft, d. h. der mechanischen Physik seiner Zeit. Kant konstruiert auf dem Hintergrund der reinen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit das begriffliche Instrumentarium der Physik, nämlich eines funktional notwendigen Zusammenhangs des Naturgeschehens. Er erfasst dabei nicht die qualitative Vielgestaltigkeit unserer Welt, auch des Lebens, erst recht nicht des freien, geistig personalen Seins und Geschehens. Die ganze Dimension personaler Erfahrung und interpersonaler Beziehung fällt aus, d. h. nicht nur, dass sie nicht beachtet, noch weniger analysiert wird, sondern dass sie in Kants Erkenntniswelt gar keinen Platz hat. Dass mir ein anderer Mensch begegnet, mit dem ich spreche dem ich glaube und vertraue, den ich als gleichwertig personales Wesen anerkenne, ist nicht vorgesehen, es »kommt nicht vor«.
Weiter setzt Kant voraus, dass der Inhalt sinnlicher Empfindungen ein völlig ungeordnetes, chaotisches Material bietet, das erst durch apriorische Formen zur Einheit und Ordnung gebracht werden muss. Das alte, von Aristoteles stammende, aber ontologisch verstandene Begriffspaar Materie und Form wird von Kant so angewendet, dass bloße, völlig formlose Materie (objektiv) vorgegeben ist, dagegen jegliche Ordnung dieses Materials (subjektiv) Leistung apriorischer Formen ist. Materie und Form werden dem Objekt und dem Subjekt zugeordnet. Kann dadurch Erkenntnis zustande kommen?
Was ist die Bedingung dafür, dass Inhalte sinnlicher Anschauung auf diesen bestimmten Verstandesbegriff gebracht, ihm eingeordnet werden? Müssen sie nicht selbst schon bestimmt und geformt sein? Setzt die Erkenntnis nicht Ordnungseinheiten, Sinngestalten im Gegebenen voraus? Setzt die (subjektive) Synthesis des Mannigfaltigen in der Erkenntnis nicht eine (objektive) Synthesis des Mannigfaltigen der Wirklichkeit voraus?
Dazu kommt das Problem des Dinges an sich. Kant setzt als Bedingung sinnlicher Anschauung voraus, dass ein Ding an sich unsere Sinne »affiziert«. Damit wird ein ursächliches Verhältnis eingeführt. Kant selbst spricht davon, dass die Dinge auf unsere Sinne »wirken«. Das Verhältnis von Ursache und Wirkung ist aber für Kant eine Kategorie, die nur von sinnlichen Erscheinungen ausgesagt werden kann, nicht von Dingen an sich. Dies ist ein offenkundiger Widerspruch, an dem sich der nachfolgende Idealismus stoßen, daher das Ding an sich fallen lassen wird.
Berechtigt ist freilich das Anliegen Kants, die Philosophie nicht in zügellose Spekulationen ausarten zu lassen, sondern in der Erfahrung zu verankern. Allerdings folgt daraus nicht, dass alle unsere Erkenntnis auf Erfahrung im empiristischen Sinn beschränkt wäre, zumal es heute immer schwieriger wird, überhaupt genau anzugeben, wie weit diese Empirie reicht. Schon in seiner vorkritischen Zeit hat Kant ferner darauf hingewiesen, dass die bloß logische Möglichkeit keine hinreichende Basis für metaphysische Schlussfolgerungen über die Wirklichkeit darstellt, sondern dass dazu auf die reale Möglichkeit rekurriert werden muss. In diesem Punkt ist Kant sicher nach wie vor auch angesichts mancher Tendenzen in bestimmten heutigen philosophischen Richtungen Recht zu geben.
Erkenntnis ist jedenfalls aktive Leistung des Subjekts, das sich im Bewusstsein das Objekt konstituiert. Wenn Kant nach den Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens fragt, also zurückgeht auf die reine Subjektivität, insofern sie a priori den Gegenstand ermöglicht, erreicht er das Subjekt immer nur als formale Bedingung und Bestimmung des jeweiligen, im Bewusstsein konstituierten Gegenstandes. Das Ich (oder Subjekt) in seinem realen und aktuellen Vollzug kommt nicht in den Blick – darin wird schon Fichte entschieden über Kant hinausgehen. Erkennen ist nicht nur formales Bedingen und ordnendes, einheit-stiftendes Bestimmen eines sinnlich gegebenen Inhalts, sondern reale Aktivität – Selbstvollzug – des erkennenden Subjekts. Ist dies, wodurch die Erscheinungswelt zustande kommt, selbst bloße Erscheinung für mich oder Selbsterfahrung einer Wirklichkeit? Durch die rein formale Sicht verschließt sich Kant den Zugang zu realem, im Selbstvollzug gegebenen An sich-Sein.
Damit wird die Geltung der Erkenntnis von Kant relativiert, subjektiviert: zur Erscheinung für mich. Auf dem Hintergrund des wissenschaftlich vorherrschenden Weltbildes jener Zeit spricht sich darin die kühne Einsicht aus, dass die mechanistische Vorstellung eines notwendigen, nach Naturgesetzen ablaufenden Weltgeschehens noch gar nicht die eigentliche Wirklichkeit erreicht, sondern die bloße Erscheinung nach den Gesetzen unseres Erkennens darstellt. Wahrhafte Wirklichkeit ist etwas ganz anderes: die Welt des freien sittlichen Handelns. Diese Auffassung geht auf altes, von Platon stammendes Erbe zurück, der schon zwischen dem Schein der sinnlichen Welt und dem wahren Sein der geistigen Welt unterscheidet. Für Kant war diese Unterscheidung konkreter vorbereitet sowohl durch Leibniz, der die materielle, quantitativ erscheinende Welt für bloßen Schein gegenüber der geistigen, qualitativ bestimmten Wirklichkeit der Monade hält, als auch durch Hume, dem sich die Gesamtheit sinnlicher Erfahrung zur bloß subjektiven Erscheinung auflöst, ohne objektive Wirklichkeit zu erreichen. Darin verbindet sich seltsam rationalistisches mit empiristischem Denken – und führt gemeinsam zu Kant. Er aber setzt theoretisches Wissen schlechthin mit naturwissenschaftlichem Erkennen gleich und reduziert es auf bloße Erscheinung.
Kant untersucht nur den Gegenstand der Erfahrung. Sie bedeutet für Kant nicht nur sinnliche Anschauung, sondern auch Denken. Aber Denken ist für ihn, rein formal, die Subsumierung eines Inhalts unter einen Begriff: im Urteil. Dieses ist »Verknüpfung von Vorstellungen«, nicht affirmative Setzung, Behauptung, dass es so »ist«.
Dies beachtet Kant nicht, daher auch nicht, dass jedes Urteil den Anspruch unbedingter Geltung setzt, darum – als Bedingung seiner Möglichkeit – den Horizont unbedingter Geltung voraussetzt: Sein als wahrhafte Wirklichkeit.
Die Erkenntnis wird bei Kant relativiert in ihrem Umfang auf mögliche Erfahrung und in ihrer Geltung auf bloße Erscheinung. Beide Aspekte bedingen einander. Wenn unser Erkennen auf einen wie immer begrenzten Bereich beschränkt ist, kann es auch niemals unbedingte Geltung erreichen; dann ist immer noch ein grundsätzlich anderer und höherer Standort möglich, von dem her alles anders erscheint, unsere Erkenntnis also in ihrer Geltung relativiert wird. Wenn wir aber nur irgendeinen Inhalt, der so »ist«, in unbedingter, nicht mehr relativierbarer Geltung erfassen, und sei es nur das eigene »Ich denke« oder »Ich frage«, so wissen wir, dass es, weil es so »ist«, vor allem und jedem, was auch immer »ist«, unbedingt gilt. Daraus folgt, dass der unbedingte Geltungsanspruch des (noch so partikulären) Wissens einen unbegrenzten Geltungshorizont voraussetzt, worin sich Vernunfteinsicht a priori, aus ihrem Wesen, immer und notwendig vollzieht.
Die Beschränkung der Erkenntnis bei Kant hebt sich selbst wieder auf. Er macht in der KrV Aussagen, die gelten wollen. Er will sagen, was wirklich geschieht, wenn Erkenntnis zustande kommt. Wenn sie nach Umfang (Erfahrung) und Geltung (Erscheinung) relativiert wird, können Aussagen darüber nicht nochmals relativiert werden; dann verlieren sie jeglichen Sinn. Die Erkenntnistheorie Kants ist auf sich selbst nicht anwendbar, ohne sich selbst aufzuheben. Sie setzt einen weiteren, unbedingten Geltungshorizont voraus.
Kant hat die transzendentale Frage gestellt; sie ist richtig und wichtig. Aber er hat sie noch nicht konsequent genug gestellt, nicht die letzten, unbedingten Bedingungen der Möglichkeit menschlichen Erkennens erreicht. Aus seinen Voraussetzungen ergibt sich: Metaphysik als Wissenschaft ist nicht möglich.
Damit ist aber die Frage nach der Möglichkeit der Metaphysik noch nicht erledigt, weder für Kant noch der Sache nach. Schon in der KrV bleibt Metaphysik »als Naturanlage« nicht nur möglich, sondern wirklich und notwendig. In der Kritik der praktischen Vernunft setzt Kant nochmals an, Metaphysik nicht im theoretischen Wissen, sondern im praktischen Handeln zu begründen.