In der Einleitung zu seiner »Logik« (1801) stellt Kant die Fragen: »1) Was kann ich wissen? 2) Was soll ich tun? 3) Was darf ich hoffen? 4) Was ist der Mensch?« Er fügt hinzu: »Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen« (IX 25).
Es geht Kant um den Menschen, obwohl er keine eigentlich philosophische Anthropologie verfasst hat – die »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht« (1798) entspricht kaum diesem Anliegen. Es gliedert sich vielmehr in die Fragen nach dem Wissen, dem Tun und dem Hoffen des Menschen.
Die erste Frage: Was kann ich wissen? (Metaphysik) hat Kant in der KrV behandelt. Der zweiten Frage: Was soll ich tun? (Moral) wendet sich die »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« (1785) und dann die »Kritik der praktischen Vernunft« (KpV) zu. Später wird noch die »Die Metaphysik der Sitten« (1797) folgen, die Kants Rechtslehre und Tugendlehre enthält. Mit der dritten Frage wird Kant sich in der Religionsschrift befassen. Aber auf transzendentalphilosophischer Problemebene eine kritische Begründung der Ethik zu leisten, ist allein die Aufgabe der KpV. Doch zunächst soll Kants Ethikbegründung in der »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« dargelegt werden.
Kant verwendet hier den Ausdruck »Metaphysik« nicht als die (auch bei Kant häufige) geläufige Bezeichnung für die theoretische Grunddisziplin der Philosophie, sondern versteht darunter jede Philosophie, sei sie auf das Erkennen (theoretisch) oder auf das Handeln bezogen (praktisch), sofern sie nicht durch Erfahrung, sondern rein a priori begründet wird. In dieser »Grundlegung« geht es um »die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität« (Vorrede gg. Ende, IV 392).
Der erste Abschnitt der »Grundlegung« beginnt mit der thesenartigen Feststellung: »Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.« (IV 393) Moralisch (= ohne Einschränkung) gut oder böse sind also nicht die Ziele oder Objekte unseres Tuns, sondern nur unser Wollen als solches, das freilich ernst gemeint und überlegt zu sein hat und, sofern und soweit dies möglich ist, mit allen Kräften auch in die Tat umgesetzt werden muss. Man könnte auch sagen, dass die Moralität nicht im Was einer Handlung besteht, sondern im Wie (und Warum).
Für uns Menschen bedeutet dies, dass unser Wollen und Tun an der Pflicht ausgerichtet zu sein hat, die unseren selbstsüchtigen Neigungen entgegen steht. Dabei genügt es für die Moralität nicht, dass unser Handeln nur nach außen hin der Pficht entspricht, also nur »pflichtgemäß« ist, wie Kant dies nennt, sondern es muss um der Pflicht willen, also, wie Kant sagt, »aus Pflicht« geschehen. Das Motiv der Handlung darf nicht meine Neigung sein. Diese Thema hat Kant an verschiedenen Beispielen ausführlich erörtert, wobei er um der »Abstechung«, d. h. des Kontrastes willen, Pflicht und Neigung in einen radikalen Gegensatz zueinander zu setzen scheint und den Eindruck erweckt, alles, was mit Neigung zu tun habe, sei unmoralisch (IV 397 ff.).
Wegen dieser krassen Entgegensetzung hat Friedrich Schiller zu diesem Thema folgendes Doppel-Distichon verfasst:
»Gérne díen ich den Fréunden, doch tú ich es léider mit Néigung,
únd so wúrmt es mir óft, dáss ich nicht túgendhaft bín.
Dá ist kein ánderer Rát: du musst súchen, síe zu veráchten,
únd mit Ábscheu alsdánn tún, wie die Pflícht dir gebéut [= gebietet].«
(Xenien 388 f.: »Gewissensskrupel / Entscheidung«. Vgl. zu diesem Thema auch Schillers Schrift »Über Anmut und Würde«, 1793)
Doch diese Interpretation ist ein Missverständnis, an dem Kants Formulierungen freilich nicht unschuldig sind. Kant will nicht die Neigung als Begleitmotiv ausschließen. Aber moralisch ist mein Handeln nur dann, wenn nicht die Neigung, sondern die Pflicht den Ausschlag dafür gibt, dass ich so handle und nicht anders. Ob dem so ist, zeigt sich aber am besten dann, wenn keinerlei direkte oder indirekte Neigung zu der betreffenden Handlung ersichtlich ist.
Die Pflicht ist der höchste Moralbegriff, in dem sich die Unbedingtheit des Sittlichen ausspricht. Dafür findet Kant in der KpV hohe, fast pathetisch preisende Worte: »Pflicht! du erhabener großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im Gemüte erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern bloß ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüte Eingang findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenngleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich insgeheim ihm entgegenwirken: welches ist der deiner würdige Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt, und von welcher Wurzel abzustammen die unnachlässliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen allein selbst geben können?« (A 154).
Wir können demnach die Sittenlehre Kants als Pflichtethik kennzeichnen, und zwar in mehrfachem Sinn. a) Kant erkennt die unbedingt verpflichtende Eigenart sittlichen Sollens. b) Er unterstellt aber den ganzen Bereich sittlichen Handelns der Pflicht;Sittlichkeit ist gleich Erfüllung der Pflicht – es gibt keine freie, über die Pflicht hinausgehende Verwirklichung sittlicher Werte. Allerdings kennt Kant die Unterscheidung in vollkommene und unvollkommene Pflichten: die unvollkommenen Pflichten lassen eine geringere oder größere Erfüllung zu. Und c) er erkennt eine Handlung nur dann als wahrhaft sittlich an, d. h. nicht nur als legal, sondern als moralisch, wenn sie allein durch die Pflicht gegenüber dem Gesetz motiviert ist; dies klingt nach ethischem Rigorismus, der schon damals als zu eng empfunden wurde.
Kant führt in der »Grundlegung« seine Überlegungen folgendermaßen fort: Wir handeln dann aus Pflicht, wenn unser Handeln »aus Achtung für das Gesetz« erfolgt (IV 400). Mit dem Stichwort Achtung greift Kant ein Motiv der Gefühlsethik auf, um es aber umzuinterpretieren. Denn die Achtung ist zwar ein Gefühl, aber im Gegensatz zu sonstigen Gefühlen »ein durch einen Vernunftbegriff selbstgewirktes Gefühl« (IV 401 Anm.). Die Sittlichkeit gründet also nicht in einer naturhaften Emotion, die uns überkommt, sondern in unserer Vernunft, also in unserer eigenen vernünftigen Einsicht.
Eine ähnliche Auskunft erhalten wir in der KpV. Wenn wir fragen, wie wir das Sittengesetz wahrnehmen, so ist die Antwort Kants eindeutig. Zwar spricht er von einem »moralischen Gefühl«, dem »Gefühl der Achtung fürs moralische Gesetz« (A 133). Dieses Gefühl ist aber »lediglich durch Vernunft bewirkt« (A 135). Die Erkenntnis des sittlichen Sollens in seiner unbedingten Verbindlichkeit ist nicht Sache emotionaler Erfahrung, »intentionalen Fühlens« (Scheler) oder dgl., sondern unmittelbare Einsicht reiner praktischer Vernunft: Als Mensch, d. h. als vernünftiges, frei handelndes Wesen, sehe ich ein, dass ich zu vernünftigem, menschlich richtigem, d. h. sittlichem Verhalten verpflichtet bin.
Auf die Frage nach dem Ursprung der Pflicht antwortet Kant in der KpV: »Es ist nichts anderes als die Persönlichkeit, d. i. die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus der ganzen Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches eigentümlichen, nämlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen praktischen Gesetzen […] unterworfen ist« (A 155). Es ist die Würde des Menschen als Person. »Das moralische Gesetz ist heilig (unverletzlich). Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner Person muss ihm heilig sein. In der ganzen Schöpfung kann alles […] auch bloß als Mittel gebraucht werden; nur der Mensch und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf ist Zweck an sich selbst. Er ist nämlich das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist […]« (A 155 f.). Der Mensch gehört zwar der Sinnenwelt an und ist ihren Gesetzen unterworfen. Zugleich aber gehört er der intelligiblen Welt an, in welcher die Sittlichkeit gilt und das »heilige Gesetz« zu verwirklichen ist.
Daraus folgt für Kant, dass allein das Gesetz als solches das Motiv sittlichen Handelns sein kann. Er unterscheidet scharf zwischen Legalität und Moralität. »Geschieht die Willensbestimmung zwar gemäß dem moralischen Gesetze, aber nur vermittelst eines Gefühls, welcher Art es auch sei […] mithin nicht um des Gesetzes willen, so wird die Handlung zwar Legalität, aber nicht Moralität enthalten« (A 126 f.). Dann ist die Handlung »bloß dem Buchstaben, aber nicht dem Geiste (der Gesinnung) nach moralisch gut« (A 127 Anm.). Wahre Moralität wird erst erreicht, wenn das Gesetz allein um seiner selbst willen erfüllt wird, die Handlungen nur »aus Pflicht und aus Achtung fürs Gesetz, nicht aus Liebe und Zuneigung zu dem, was die Handlungen hervorbringen sollen, gesetzt« (A 145) werden.
Der Anspruch des Sittlichen stammt nicht aus der Erfahrung; daher kann ein sittliches Gesetz niemals inhaltlich, gegenständlich begründet sein. Das sittliche Grundgesetz, in dem sich die unbedingte Verbindlichkeit als solche ausspricht, kann nur a priori, also erfahrungsfrei, und deshalb rein formal, nicht material bestimmt sein. Die sprachliche Formulierung eines Gebotes oder Gesetzes der Vernunft nennt Kant einen Imperativ. Er unterscheidet zwischen hypothetischen Imperativen, die das für einen bestimmten beabsichtigten Zweck notwendige Mittel angeben und darum nur unter der Voraussetzung (darum hypothetisch) dieses Zwecks gelten, und der Formel des von jedem Zweck absehenden, formalen, jedoch unbedingt verbindlichen Sittengesetzes, die er den kategorischen Imperativ nennt.
Kant sagt hierzu in der »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«: Es gibt »einen Imperativ, der, ohne irgend eine andere durch ein gewisses Verhalten zu erreichende Absicht als Bedingung zum Grunde zu legen, dieses Verhalten unmittelbar gebietet. Dieser Imperativ ist kategorisch. Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondern die Form und das Prinzip, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute der selben besteht in der Gesinnung, der Erfolg mag sein, welcher er wolle. Dieser Imperativ mag der der Sittlichkeit heißen« (IV 416; Hervorhebung im Original). In der KpV formuliert Kant ihn als »Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft«: »Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne« (A 54). Dieses Gebot ist formal und enthält keine inhaltliche Bestimmung: »Reine, an sich praktische Vernunft ist hier unmittelbar gesetzgebend. Der Wille wird als unabhängig von empirischen Bedingungen, mithin, als reiner Wille, durch die bloße Form des Gesetzes als bestimmt gedacht und dieser Bestimmungsgrund als die oberste Bedingung aller Maximen angesehen« (A 55). Daraus kann eine erste Kennzeichnung der Ethik Kants gewonnen werden: Sie ist apriorische, daher wesentlich formale, nicht materiale Ethik.
In der »Grundlegung« legt Kant an Beispielen genauer dar, wie er den kategorischen Imperativ versteht. Es geht nämlich nicht darum, welche Folgen es hätte, wenn alle auf eine bestimmte Art und Weise handeln. Es geht vielmehr darum, ob die Verallgemeinerung des Zusammenhangs zwischen dem Motiv und der beabsichtigten Wirkung in Widerspruch zu der tatsächlich erfolgenden Wirkung steht. Kant bringt schon in der ersten Variante der ersten Formel des kategorischen Imperativs eine erste Erläuterung für das, was er meint. Diese Variante lautet folgendermaßen: »handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.« (IV 421) Nach einer verallgemeinerten Maxime handeln, wäre also so, wie wenn wir nach einem ganz bestimmten Naturgesetz handeln würden.
Kant bringt dafür vier Beispiele, wobei er zwischen vollkommenen (vollständig erfüllbaren Verboten) und unvollkommenen Pflichten (steigerungsfähigen Geboten) unterscheidet. Vollkommene Pflicht gegen mich: 1. das Verbot des Selbstmords aus Lebensüberdruss; gegen andere: 2. das Verbot des lügenhaften Versprechens. – Unvollkommene Pflicht gegen mich: 3. die Pflicht zur Entwicklung meiner Talente; gegen andere: 4. die Pflicht zur Hilfeleistung gegenüber anderen.
Für jeden dieser Fälle stellt Kant die Frage, ob die der entsprechenden Handlung zugrunde liegende Maxime in Verbindung mit der Triebfeder sich verallgemeinert denken lässt. Denn da wo jemand an sich zugeben muss, dass ein objektiv allgemeingültiges Gesetz vorliegt, für sich aber eine Ausnahme davon machen will, liegt ein unmoralisches Handeln vor. Es ist also zu prüfen, ob ich mir vorstellen kann, dass es ein Naturgesetz (= einen naturgesetzlich wirkenden Naturtrieb) geben könnte, das ein Lebewesen immer auf diese Weise vorgehen ließe.
Wenn ich mir aus Selbstliebe im Fall des Lebensüberdrusses das Leben nehmen will, so müsste ich einen Naturtrieb denken können, der zum Zweck eines angenehmeren Lebens immer dann, wenn das Leben zu viele Übel befürchten lässt, zur Selbsttötung führt. Es wäre aber offensichtlich widersprüchlich, wenn der naturgegebene Antrieb zur Steigerung der Lebensqualität zur Zerstörung des Lebens führen würde. Ein wohlüberlegter Selbstmord aus Lebensüberdruss lässt sich also nur als eine ausnahmsweise Ad-hoc-Entscheidung, aber nicht als ein regelgeleitetes Handeln rekonstruieren und ist darum unmoralisch. Ähnliches gilt bei Kants Beispiel von einem lügenhaften Versprechen. Wenn ich von einem anderen Geld leihe, obwohl ich weiß, dass ich es nicht zurückzahlen kann, so würde dies, wenn man daraus eine streng allgemeine Regel macht, das Verleihen als solches verunmöglichen, denn Verleihen setzt die Möglichkeit der Rückgabe voraus.
Meine Talente zu entfalten, ist eine unvollkommene Pflicht. Denn eine Naturordnung, in der es Talente gäbe, deren Entfaltung durch die Gesetze derselben Natur verhindert wird, wäre zwar nicht logisch widersprüchlich, also nicht undenkbar, aber sie wäre widersinnig und könnte darum, wie Kant sagt, nicht gewollt werden. Denn eine solche Natur würde dem Menschen die Vermögen zu bestimmten Fertigkeiten geben und doch zugleich die Entwicklung dieser Fähigkeiten vereiteln. Ähnliches gilt für den Fall der unterlassenen Hilfeleistung. Zwar wäre auch hier eine Natur nicht streng widersprüchlich, die Wesen hervorbringt, die grundsätzlich in die Lage kommen können, auf fremde Hilfe angewiesen zu sein, bei denen aber eine solche Hilfe naturgesetzlich ausgeschlossen wäre. Aber eine Natur, die eine Anlage oder ein Bedürfnis hervorbringt, dessen Erfüllung sie zugleich verunmöglicht, kann nicht sinnvollerweise gewollt werden. Darum kann man zwar widerspruchsfrei denken, aber nicht sinnvollerweise wollen, dass es Veranlagungen gibt, die von Natur aus nie zu ihrer Erfüllung gelangen können. Es handelt sich also hier nur um einen Widerstreit des Willens, aber nicht um einen denkerischen, logischen Widerspruch.
Gegen Kants Formalismus hat, aus dem Raum der Wertphänomenologie, besonders Max Scheler Einspruch erhoben (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913, 61980). Gegenüber einer rein formalen Ethik fordert er eine materiale, d. h. durch inhaltliche Wertqualitäten begründete Ethik. Schelers Einwand ist, so berechtigt sein Anliegen ist, im Grunde abzuweisen, vor allem aus zwei Gründen:
1) Die Ethik Kants bleibt nicht rein formal, sie wird auch material. Mehr als in der KpV entwickelt Kant in den anderen ethischen Schriften Inhalte sittlichen Sollens. Doch ist schon der kategorische Imperativ inhaltlich bezogen: auf die Gleichwertigkeit des anderen Menschen als Person. Denn: »Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen« (als Person) »existiert als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche […]«; er »muss in allen seinen […] Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden« (IV 428).
Daraus ergibt sich eine zweite Fassung des kategorischen Imperativs: »Handle so, dass du die Menschheit [= das Menschsein] sowohl in deiner Person, als in der Person eines jedes andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst« (IV 429). Schon daraus ergeben sich inhaltlich sehr konkrete und weitreichende Folgen für sittliches Handeln. Dass der andere nie zum bloßen Mittel werden darf, könnte man so erläutern, dass er vernünftigerweise immer in das einstimmen können muss, was ich durch ihn oder mit ihm tun möchte.
2) Mit der formalen Grundlegung der Ethik will Kant jedoch betonen, dass der unbedingt verbindliche Charakter des Sittlichen niemals empirisch, auch nicht aus Werterfahrungen, welcher Art auch immer, zu begründen ist, sondern nur a priori, daher formal, dem Wesen reiner praktischer Vernunft entspringen kann. Gegenüber allen Utilitarismen und Hedonismen (Locke, Hume) als auch ästhetischen Moralauffassungen (Shaftesbury) bricht bei Kant wieder die Erkenntnis unbedingter Verbindlichkeit des Sittlichen durch, die durch keine anderen Werte (Nutzen, Lust oder Schönheit) aufgewogen und aufgehoben werden kann. In diesem Sinn ist Kant der Sokrates neuzeitlichen Denkens.
Gegen Kants kategorischen Imperativ wurde oft auch eingewandt, dass sich aus ihm nicht alle konkreten ethischen Forderungen eindeutig ableiten lassen. Dieser Vorwurf trifft Kant aber nicht, denn er hat ausdrücklich dargelegt, dass es ihm beim kategorischen Imperativ nur um »die Aufsuchung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität« geht (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede, AB XV, AA 392). Mit den konkreten ethischen Forderungen befasst sich die »Metaphysik der Sitten«, in der Kant offen zugibt, dass es sich in manchen Fällen um »kasuistische Fragen« handelt, auf die Kant die Antwort offen lässt (z. B. 426). Ferner geht Kant in dieser Schrift auch mehr auf klassische Themen der Ethik wie etwa die Tugend ein, die in der »Grundlegung« und der »Kritik der praktischen Vernunft« nur eine untergeordnete Rolle spielt.
In der »Grundlegung« bezeichnet Kant die Idee des »Willens jedes vernünftigen Wesens als eines allgemein gesetzgebenden Willens« als das »dritte praktische Prinzip des Willens« (IV 431) oder als die dritte Formel des kategorischen Imperativs. Hieraus folgt zum einen die Selbstgesetzgebung (= Autonomie) des Willens, zum anderen ein »Reich der Zwecke« (IV 433). Der allgemein gesetzgebende Wille eines jeden würde im Idealfall zur Übereinstimmung aller vernünftigen Wesen führen.
In der KpV schreibt Kant: »Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten; alle Heteronomie der Willkür gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen. In der Unabhängigkeit nämlich von aller Materie des Gesetzes (nämlich einem begehrten Objekte) und zugleich doch Bestimmung der Willkür durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form, deren eine Maxime fähig sein muss, besteht das alleinige Prinzip der Sittlichkeit. Jene Unabhängigkeit aber ist Freiheit im negativen, diese eigene Gesetzgebung aber der reinen und als solche praktischen Vernunft ist Freiheit im positiven Verstande. Also drückt das moralische Gesetz nichts anderes aus als die Autonomie der reinen praktischen Vernunft« (A 58 f.).
Heteronomie wäre die Begründung der Ethik durch Erziehung, staatliches Gesetz, physisches oder moralisches Gefühl, Vollkommenheit oder Gottes Gebot (im Sinn eines göttlichen Machtspruchs) (A 69).
Autonomie bedeutet demnach Freiheit a) im negativen Sinn der Unabhängigkeit sowohl von empirisch materialen Bedingungen oder Beweggründen des Handelns als auch von der Willkür äußerer Gesetzgebung, weil bloße Heteronomie die sittliche Verbindlichkeit nicht begründen kann, sondern voraussetzen muss; b) im positiven Sinn die Selbstgesetzgebung der reinen praktischen Vernunft, die sich allein aus sich und durch sich selbst sittlich binden kann.
Kant vertritt also eine autonome, nicht heteronome Ethik. Dies bedeutet aber für Kant nichts weniger als gesetzlose Willkür und Beliebigkeit. Er will nur aufzeigen, dass nichts Empirisches, weder eigene Erfahrung noch äußere Gesetzgebung, die unbedingte Verbindlichkeit als solche konstituieren kann, wenn diese nicht als transzendentale Bedingung jedes konkreten, faktisch empirischen Sollens der reinen praktischen, sich selbst verpflichtenden einsichtigen Vernunft entspringt.
Der Problemhintergrund ist durch die KrV gegeben. Schon dort ging es um die Möglichkeit, allgemeine und notwendige Gesetze (der Wissenschaft und, sollte sie möglich sein, der Metaphysik als Wissenschaft) zu erkennen. Weil aber die Erfahrung immer nur Einzelnes und Zufälliges zeigt, kann sie niemals allgemeine und notwendige Gesetze liefern; diese können nur a priori, aus reiner Vernunft, begründet werden.
Auch hier kehrt das Problem des Allgemeinen und Notwendigen wieder: Sittliche Gesetze sollen allgemein gültig, für alle Menschen und alle Handlungen verbindlich, und notwendig im Sinne unbedingter Verpflichtung sein. Auch diese Allgemeinheit und Notwendigkeit kann niemals aus der Erfahrung, sondern nur a priori aus reiner, erfahrungsfreier Vernunft stammen.
Überdies ist theoretische Erkenntnis auf bloße Erscheinung beschränkt, sie erreicht nicht das Ding an sich. Nun hat Kant zwar das gesamte Weltbild der Wissenschaft auf eine bloße Erscheinungswelt herabgesetzt. Dass aber praktisch sittliches Handeln der freien, sich selbst bestimmen den Persönlichkeit nicht nur Erscheinung, sondern wahrhafte Wirklichkeit ist, steht für Kant nicht in Frage. Das ist An-sich-Sein, absolut gültige Realität, nicht mehr sinnlich erscheinende (phänomenale) Welt, sondern intelligible (noumenale) Wirklichkeit – für Kant so evident, dass er es als selbstverständlich voraussetzt. Wie wäre auch eine relativ gültige Erscheinung möglich und denkbar, wenn sie nicht auf absolut gültige Wirklichkeit bezogen und von ihr abgehoben wäre?
Wenn aber theoretisches Wissen nur die Erscheinung (für mich) erreicht, praktisches Handeln aber Wirklichkeit (an sich) ist, so folgt daraus, dass praktisch sittliches Handeln nicht durch theoretische Erkenntnis bestimmt, verbindliche Normen des Handelns nicht durch Wissen und Wissenschaft (wie Kant sie versteht) erstellt werden können. Wenn es überhaupt sittliches Sollen und Handeln gibt, dann nur durch autonome Selbstbegründung, durch Selbstgesetzgebung der reinen Vernunft.
Die Vernunft ist praktisch, insofern sie nicht auf theoretisches Wissen, sondern auf praktisch sittliches Handeln hingeordnet ist, ihm verbindliche Normen zu geben, also die Frage zu beantworten hat: Was soll ich tun? Auch hier ist sie reine Vernunft, die aus sich selbst, in erfahrungsfreiem Denken sittliches Sollen zu bestimmen hat.
Daher ist die KpV im Sinne Kants Grundlegung der Ethik, zugleich aber der neue Versuch einer Grundlegung der Metaphysik, jetzt aber von der Verbindlichkeit des Sittlichen her, daher nicht durch theoretisches Wissen, sondern im praktischen Glauben. Wir beschränken uns auf eine grundsätzliche Kennzeichnung unter den beiden Aspekten der Ethik und der Metaphysik.
In der »Grundlegung« gelangt Kant im Ausgang von seiner Grundthese, dass allein der gute Wille sittlich gut genannt werden kann über die Analyse der Pflicht bis zum kategorischen Imperativ. Im letzten Abschnitt dieser Schrift stellt er sich dann die Frage, ob und wie die Geltung dieses kategorischen Imperativs deduziert werden kann. Dies wäre dann möglich, wenn wir eine theoretische Erkenntnis unserer Freiheit besäßen, was aber nicht der Fall ist. Dennoch müssen wir in Bezug auf die Moral den Standpunkt der Freiheit einnehmen. Für Kant ist also in der »Grundlegung« die Freiheit der höchste Punkt, von dem her die sittliche Verpflichtung zu denken ist.
In der KpV wird Kant die Perspektive umkehren. Er wird die These aufstellen, unser Wissen um unsere sittliche Verpflichtung, wie es im kategorischen Imperativ seine Formulierung findet, sei ein unbezweifelbares »Faktum der Vernunft«.Sittliche Verpflichtung ist weder theoretisch begründbar noch aus dem Bewusstsein der Freiheit ableitbar, sondern einfach ein Faktum, das »als gegeben anzusehen«, aber »kein empirisches, sondern das einzige Faktum der reinen Vernunft« (A 56) ist. Der sittliche Imperativ setzt weder Erfahrung voraus, die keine Verbindlichkeit begründen könnte, noch äußere Gesetzgebung, die als eine von außen auferlegte Bindung Willkür, daher der Freiheit sittlichen Handelns entgegen wäre. Unter der Voraussetzung, dass diese These zutrifft, dient sie als Angelpunkt, von dem aus sich die Freiheit und alle weiteren Folgerungen der KpV gewissermaßen ableiten lassen.
Kant stellte sich in der KrV das Problem der Metaphysik, die sich aber in theoretischer Erkenntnis, d. h. als strenge Wissenschaft, als unmöglich erwies. Zwar blieb Metaphysik als Naturanlage bestehen, sogar in den Ideen der reinen Vernunft fundiert, die aber keine Erkenntnis konstituieren können. In der KpV versucht Kant eine Neubegründung der Metaphysik, jetzt vom praktisch-sittlichen Handeln her. Der Ansatz dazu ist nicht neu; er findet sich schon am Ende der KrV, wird aber in der KpV thematisch voll entfaltet: in der Lehre von den Postulaten der praktischen Vernunft.
Kant definiert ein Postulat der reinen praktischen Vernunft als »einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz […], sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt« (A 220). Dies bedeutet genauer: a) Nach seinem Inhalt ist ein Postulat ein theoretischer, nicht ein praktischer Satz, d. h. eine Ist-Aussage, nicht eine Sollens-Aussage. b) Dieser Satz ist aber theoretisch nicht erweislich, d. h. wissenschaftlich auf der Ebene bloßen Erkennens nicht streng beweisbar. c) Er ist aber mit einem praktischen, selbst theoretisch nicht erweisbaren, aber a priori geltenden Sittengesetz notwendig verbunden, daher von diesem her aufweisbar. Dass er ihm »unzertrennlich anhängt« heißt, dass er mit dem praktisch-sittlichen Gesetz in logisch notwendigem Zusammenhang steht. Weil aber das sittliche Gesetz nicht theoretisch beweisbar ist, darum auch nicht, was immer damit in logischem Zusammenhang steht. Wenn man die unbedingte Geltung des sittlichen Gesetzes bejaht, kann man damit zusammenhängende Aussagen zwar nicht beweisen, aber vernünftiger Weise »postulieren«.
Zum Aufweis der Postulate geht Kant von der Unterscheidung zwischen dem Beweggrund (Motiv) und dem Gegenstand (Objekt) des sittlichen Handelns aus. Das einzig bestimmende Motiv einer wahrhaft moralischen (nicht nur legalen) Handlung kann nur das Gesetz als solches sein. Der Gegenstand ist dasjenige, was die sittliche Tat zwar nicht bestimmen kann, von ihr aber bewirkt wird, also nicht der Beweggrund, sondern die Wirkung sittlichen Handelns ist. Dieser Gegenstand ist für Kant – und damit steht er in der klassischen Tradition – das »höchste Gut« (summum bonum, vgl. A 214 f.). Dazu gehören notwendig zwei Elemente: Heiligkeit und Glückseligkeit, wobei das zweite Element dem ersten (als dessen Folge) zwar untergeordnet bleibt, aber als integrierendes Moment zur Ganzheit des höchsten Gutes gehört: »In dieser Unterordnung allein ist das höchste Gut das ganze Objekt der reinen praktischen Vernunft« (A 214)
Daraus erschließt Kant die Postulate:
1. Das Gesetz wendet sich an den Willen, setzt also die Fähigkeit freier Selbstbestimmung zu sittlichem Handeln, d. h. Freiheit des Willens, voraus. Die Freiheit ist für Kant nicht unmittelbar gegeben, erst recht nicht psychologisch, durch innere Wahrnehmung, erfahrbar; dann wäre sie ein empirischer, d. h. sinnlich erscheinender Inhalt. Unmittelbar als »Faktum der reinen praktischen Vernunft« gegeben ist allein das sittliche Gesetz. Bedingung der Möglichkeit seiner Verwirklichung ist die Freiheit des Willens. Sie wird von Kant streng transzendental gedacht: als Bedingung der Möglichkeit sittlichen Handelns. Als solche steht sie in notwendigem Zusammenhang mit dem Gesetz, kann daher als Postulat der reinen Vernunft aufgewiesen werden.
2. Das zweite Postulat ergibt sich aus der Heiligkeit, deren Verwirklichung das Sittengesetz gebietet. Heiligkeit versteht Kant nicht in einem religiösen, sondern einem rein moralischen Sinn: als sittliche Vollkommenheit. »Die völlige Angemessenheit des Willens aber zum moralischen Gesetze ist Heiligkeit, eine Vollkommenheit, deren kein vernünftiges Wesen der Sinnenwelt in keinem Zeitpunkte seines Daseins fähig ist. Da sie indessen gleichwohl als praktisch notwendig gefordert wird, so kann sie nur in einem ins Unendliche gehenden Progressus zu jener völligen Angemessenheit angetroffen werden […] Dieser unendliche Progressus ist aber nur unter Voraussetzung einer ins Unendliche fortdauernden Existenz und Persönlichkeit desselben vernünftigen Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt) möglich. Also ist das höchste Gut praktisch nur unter der Voraussetzung der Unsterblichkeit der Seele möglich« (A 220). Als Postulat der praktischen Vernunft ergibt sich somit die Unsterblichkeit der Seele als unendlicher Prozess approximativer Verwirklichung sittlicher Vollkommenheit.
3. Drittens verlangt sittliches Handeln, nicht als Motiv, nur als Wirkung, die Erreichung der Glückseligkeit. Damit nimmt Kant den seit der griechischen Antike durchgehenden Grundgedanken der eudaimonia (beatitudo) als Ziel sittlichen Handelns auf, nur mit dem Unterschied, dass sie nach Kant niemals Motiv, sondern immer nur zu bewirkender Gegenstand moralischen Tuns sein darf. Was heißt das? »Glückseligkeit ist Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es, im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht, und beruht also auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, im gleichen zum wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens« (A 224).
Glückseligkeit als Übereinstimmung zwischen dem Naturgeschehen und unserem sittlichen Wollen können wir aber selbst nicht bewirken, weil wir nicht die Urheber der Welt und des Naturgeschehens sind. Daher ist eine höchste Ursache erfordert, die uns und der Natur überlegen, selbst von sittlichem Wollen bestimmt ist und die Macht hat, die Übereinstimmung des Naturgeschehens mit dem sittlichen Wollen zu bewirken. »Also ist die oberste Ursache der Natur […] ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist, d. i. Gott. Folglich ist das Postulat der Möglichkeit des höchsten abgeleiteten Guts (der besten Welt) zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines höchsten ursprünglichen Guts, nämlich der Existenz Gottes« (A 225 f.).
Glückseligkeit setzt daher als Postulat der praktischen Vernunft die Existenz Gottes voraus. Nachdem Kant zu Beginn aus reiner Autonomie der Vernunft die Ethik begründet hat, führt er nun doch Gott als Garanten der Glückseligkeit ein, d. h. aber als letzten Grund unbedingt gültiger Sinnhaftigkeit alles sittlichen Strebens und Handelns.
Die Postulate der praktischen Vernunft entsprechen genau den Ideen der reinen (theoretischen) Vernunft. Die KrV nennt die Aufgabe der Metaphysik mit den Worten »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit«. Daraus entspringen, im Gefolge der drei Disziplinen der Metaphysica specialis seit Wolff, die drei Ideen der reinen Vernunft: Seele, Welt und Gott, in der Sprache des nachfolgenden Idealismus als subjektive, objektive und absolute Einheit. Nach Kants KrV müssen diese metaphysischen Größen zwar »gedacht«, können aber nicht »erkannt« werden, sie haben nur regulative, nicht konstitutive Funktion in unserer Erkenntnis. Jetzt kehrt in der KpV dieselbe Dreiheit wieder, sogar wörtlich dem Aufgabenkreis der Metaphysik entsprechend: Freiheit, Unsterblichkeit und Dasein Gottes. Dieser Zusammenhang bezeugt die innere Kohärenz und das konsequent metaphysische Anliegen Kants.
Freiheit bedeutet Kausalität, unabhängig von der Notwendigkeit mechanischer Naturkausalität, daher nicht in der bloß erscheinenden (phänomenalen) Welt, sondern in der intelligiblen (noumenalen) Wirklichkeit. Wenn sich für die theoretische Vernunft die Idee der Welt nicht in entsprechenden Inhalten der Anschauung objektivieren, erst recht nicht in einer Erkenntnis von Dingen an sich realisieren konnte, so findet jetzt die praktische Vernunft intelligible, an sich seiende und gültige Wirklichkeit vor: im Bereich praktisch sittlichen Handelns. Damit erfüllt sich die kosmologische Idee der Welt.
Unsterblichkeit der Seele bedeutet Beharrlichkeit eines letzten Subjekts des Bewusstseins, sowohl theoretischen Erkennens als auch und erst recht praktischen Handelns, d. h. das identisch sich durchhaltende Dasein der realen Substanz der Persönlichkeit. Diese geistig personale Substanz nennen wir Seele. Nachdem in der KrV die Idee der Seele, ohne entsprechenden Inhalt sinnlicher Anschauung, leer geblieben war, darum keine Erkenntnis einer Wirklichkeit konstituieren konnte, findet sie jetzt praktisch die theoretisch unerreichbar gebliebene Realisierung.
Beim Dasein Gottes ist die Entsprechung evident. Das Postulat »verschafft […] dem, was spekulative Vernunft zwar denken, aber als bloßes transzendentales Ideal unbestimmt lassen musste, dem theologischen Begriffe des Urwesens, Bedeutung (in praktischer Absicht […]) als dem obersten Prinzip des höchsten Guts in einer intelligibelen Welt« (A 240).
Die Ideen der reinen Vernunft sind in den Postulaten der praktischen Vernunft wieder aufgenommen. Metaphysik, theoretisch unmöglich, ist praktisch verwirklicht: nicht im Wissen, sondern im Glauben.
Wissen bedeutet für Kant Wissenschaft, genauer, weil auf mögliche Erfahrung beschränkt, empirische Wissenschaft. In ihrem Raum ist Metaphysik nicht möglich. Das ist klar, aber es besagt im Grunde nur, dass metaphysische Größen wie »Gott«, aber auch die Ganzheit der »Welt« und die geistige »Seele« niemals empirisch vorgefunden werden, nicht »Gegenstände« empirischer Wissenschaft werden können. Nun setzt jedoch Kant das gesamte Wissen im Sinne des wissenschaftlichen Weltbildes (seiner Zeit) zur bloßen Erscheinung herab; es erreicht noch gar nicht die wahre Wirklichkeit. Somit werden weitere Dimensionen frei. »Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen« (KrV B XXX). Die wahren Dimensionen der Wirklichkeit werden erst im Glauben erreicht.
Der Mensch ist nicht nur theoretisch erkennendes, wissendes Wesen, sondern noch mehr praktisch lebendes, sittlich handelndes Wesen. Dies eröffnet einen neuen Zugang zur Metaphysik, da menschliches Leben überhaupt, erst recht sittliches Handeln im Letzten nur sinnvoll möglich ist im Glauben an »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit«.Kant betont mit Nachdruck den Primat der praktischen Vernunft gegenüber rein theoretischer Vernunft: Sie ist das höhere Vermögen, ihr kommt der »Vorzug des Interesses« zu, »sofern ihm […] das Interesse der anderen untergeordnet ist« (A 215 f.). Wenn sich der praktischen Vernunft in den Postulaten die intelligible (an sich seiende) Welt in metaphysischen Dimensionen eröffnet, so ist das nicht Wissen, sondern Glauben.
Dies ist für Kant nicht ein religiöser Glaube, sondern das Fürwahrhalten »in moralischer Absicht, d. i. ein reiner praktischer Vernunftglaube« (A 263). Weil ich sittlich handeln soll und will, bejahe ich dessen Voraussetzungen, obwohl ich sie streng theoretisch nicht beweisen kann. Solcher Glaube ist ein »Bedürfnis der reinen praktischen Vernunft« (A 257), das auf der sittlichen Pflicht gründet, doch ist der Glaube selbst nicht sittliche Pflicht (A 260). Der praktische Glaube ist aber nicht beliebige Willkür, sondern als Vernunftglaube vernünftiger Glaube, wie sittliches Handeln, auf dem er beruht, vernünftig ist.
Man kann in den Postulaten der praktischen Vernunft eine Relativierung der Naturwissenschaft sehen, die in der theoretischen Philosophie Kants den Ton angibt. Die eigentliche Erkenntnis, die Kant allerdings nicht als solche bezeichnet, geschieht in der Ethik, denn diese allein hat es mit dem unbedingten Wert der menschlichen Person zu tun, der von keiner Natur- oder sonstigen Einzelwissenschaft erfasst werden kann. Mit dieser Erkenntnis ist Kant wesentlich weiter vorgedrungen als alle positivistisch und physikalistisch eingestellten späteren philosophischen Richtungen. Allerdings sieht er nicht oder zu wenig, dass praktische und theoretische Erkenntnis nicht voneinander getrennt oder gegeneinander ausgespielt werden können, da sie sich gegenseitig bedingen, auch wenn sie bis zu einem gewissen Grad voneinander unterschieden sind.
Weil Kant einerseits das Wissen auf die Erscheinungswelt beschränkt, andererseits die Erkenntnis metaphysischer Wirklichkeit bloßem Glauben zuweist, tut sich ein Zwiespalt auf, der zu einem Ansatzpunkt der Kantkritik wird: die Kluft zwischen theoretischem Wissen und praktischem Handeln. Das Theoretische kann nicht praktisch, das Praktische nicht theoretisch werden, d. h. theoretisches Wissen kann das praktische Handeln nicht bestimmen, und praktisches Tun und Glauben keine Bedeutung für die Erkenntnis gewinnen. Ist es nicht dieselbe Vernunft die theoretisch oder praktisch ist? Muss sie nicht ihre Einheit finden? Kant selbst erkennt das Problem, vermag es aber nicht zu lösen, wie besonders seine Kritik der Urteilskraft erweist.