Die Zweiheit theoretischer und praktischer Vernunft bei Kant bedingt einen Gegensatz zwischen zwei völlig verschiedenen Welten. Die Welt theoretischen Erkennens ist die bloße Erscheinungswelt. Die Welt praktisch-sittlichen Handelns ist die wahrhaft intelligible Wirklichkeit. Die Erscheinungswelt ist durch die notwendige Kausalität der Natur beherrscht, die intelligible Welt dagegen durch die freie Kausalität sittlichen Handelns. In beiden Bereichen ist die Vernunft a priori gesetzgebend. In der empirischen Erscheinungswelt denkt sie den Gegenstand aus reinen Verstandesbegriffen, d. h. aus »Naturbegriffen« in einem notwendigen Kausalzusammenhang. Durch das ebenso apriorische Gesetz sittlichen Handelns erschließt sich der praktischen Vernunft aus »Freiheitsbegriffen« eine ganz andere, nämlich übersinnliche, an sich seiende, durch freies Handeln bestimmte Wirklichkeit.
Dass Kant diesen Zwiespalt als Problem empfindet, zeigt die »Kritik der Urteilskraft« (KU), worin er den Gegensatz zu überbrücken sucht. Sittliches Handeln soll doch in die Erfahrungswelt einwirken, das Übersinnliche soll in der Sinnenwelt seine Zwecke verwirklichen. Also muss die Natur so gedacht werden können, dass ihre notwendige Gesetzlichkeit dennoch freiem Wirken Raum belässt; die Notwendigkeit der Sinnenwelt muss mit der Freiheit sittlichen Handelns übereinstimmen.
Die Urteilskraft ist das vermittelnde Vermögen, das zwischen theoretischer und praktischer Vernunft die Synthese herstellen, den Zwiespalt zwischen dem notwendigen Naturgeschehen der Erscheinungswelt und der Freiheit sittlichen Handelns in der übersinnlichen Welt überbrücken soll. Nachdem sich die Vernunft in ihrer theoretischen Funktion auf den bloßen Verstand reduziert hat und erst im praktischen Gebrauch als Vernunft eigentlich zu sich selbst kommt, kann man auch sagen, es gehe in diesem Sinn um die Vermittlung zwischen Verstand und Vernunft.
Eine solche Vermittlung ist möglich, wie Kant am Ende seiner Einleitung feststellt, denn wenn auch »das Sinnliche das Übersinnliche im Subjekte nicht bestimmen kann; so ist dieses doch umgekehrt […] möglich und schon in dem Begriffe der Kausalität durch Freiheit enthalten.« (B LIV) Die Freiheit soll in der Welt wirken können: »Die Wirkung nach dem Freiheitsbegriffe ist der Endzweck, der (oder dessen Erscheinung in der Sinnenwelt) existieren soll, wozu die Bedingung der Möglichkeit desselben in der Natur (des Subjekts als Sinnenwesens, nämlich als Mensch) vorausgesetzt wird.« (B LIV f.) Hierzu ist die Urteilskraft nötig, die es mit dem Gefühl der Lust und Unlust sowie mit der Zweckmäßigkeit der Natur zu tun hat. Die schwierigen Zusammenhänge, auf die Kant letzten Endes hinaus will, fasst er am Ende seiner Einleitung folgendermaßen zusammen: »Die Spontaneität im Spiele der Erkenntnisvermögen, deren Zusammenstimmung den Grund dieser Lust enthält, macht den gedachten Begriff zur Vermittelung der Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem Freiheitsbegriffe in ihren Folgen tauglich, indem diese zugleich die Empfänglichkeit des Gemüts für das moralische Gefühl befördert.« (B LVII)
Kant versteht unter der Urteilskraft »das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken« (B XXV). »Ist das Allgemeine […] gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter subsumiert […] bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloß reflektierend« (B XXVI). Von allgemeinen Begriffen und Grundsätzen ausgehend den besonderen empirischen Inhalt zu bestimmen, war Aufgabe der KrV. Hier geht es um reflektierende Urteilskraft, die vom Besonderen ausgehend zum Allgemeinen aufzusteigen hat. Dies setzt aber ein »transzendentales Prinzip« voraus, das die reflektierende Urteilskraft »sich nur selbst als Gesetz geben« (B XXVII) kann, um die Dinge zu »beurteilen«. Ihr Grundbegriff ist der Zweck, das »Prinzip der Urteilskraft […] die Zweckmäßigkeit der Natur« (B XXVIII). Wir müssen die Gegenstände der Natur als zweckmäßig geordnet denken, um in die Mannigfaltigkeit der Erfahrung einen sinnvollen Zusammenhang zu bringen. Zweckmäßigkeit (Finalität, Teleologie) kann subjektiv oder objektiv verstanden werden. Sie ist nur subjektiv, wenn sie eine Beziehung der Übereinstimmung des Gegenstandes mit dem erkennenden Subjekt bedeutet, d. h. wenn der Gegenstand Lust oder Unlust hervorruft. Sie ist objektiv, wenn der Gegenstand »Naturzwecke« zu verwirklichen hat. Auf die subjektive Zweckmäßigkeit des Schönen und Erhabenen richtet sich die »ästhetische Urteilskraft«, auf die objektive Zweckmäßigkeit des Naturgeschehens die »teleologische Urteilskraft«.
Schon lange zuvor hatte sich Kant mit ästhetischen Fragen beschäftigt und geplant, eine »Kritik des Geschmacks« zu verfassen; diese geht als erster Teil in die KU ein. Das Wort »ästhetisch« wird hier nicht im Sinne der KrV, sondern in der üblichen Bedeutung einer Lehre vom Schönen (und Erhabenen) gebraucht. Wenn ein Gegenstand durch seine Form im wahrnehmenden Subjekt »Lust« hervorzurufen vermag, als schön empfunden wird und Wohlgefallen erweckt, so ist das eine subjektive Zweckmäßigkeit. Das Wohlgefallen daran ist eine ästhetische Beurteilung durch den »Geschmack«. Das Schöne unterscheidet sich ebenso vom Angenehmen wie vom sittlich Guten. Denn das bloße Angenehme bereitet Vergnügen, nicht Wohlgefallen; das sittlich Gute verlangt Achtung, nicht Wohlgefallen. Auch ist das Angenehme wie das Gute »mit Interesse verbunden« (B 7 ff.; 10 ff.).
Hieraus ergibt sich als Erklärung des ersten Moments des Schönen, dass das ästhetische »Wohlgefallen oder Mißfallen ohne alles Interesse« ist. »Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön« (B 16). Aus dem zweiten Moment ergibt sich: Es herrscht hier ein freies Spiel der Erkenntniskräfte Einbildungskraft und Verstand. Das Geschmacksurteil wird nicht in Begriffen gedacht, sondern im Gefühl der Lust erfasst, dennoch ist es objektiv, daher allgemein und notwendig gültig: » Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.« (B 32) Als Drittes ergibt sich: » Schönheit ist Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie, ohne Vorstellung eines Zwecks, an ihm wahrgenommen wird.« (B 61) Mit dieser paradox klingenden Formulierung meint Kant, dass das Schöne eine zweckmäßige Form aufweist, ohne dass ihm eine von anderswoher kommende bewusste Zwecksetzung zugrunde liegt. Schließlich verweist Kant darauf, dass wir dem Geschmacksurteil, dass etwas schön ist, notwendige Allgemeingültigkeit zuschreiben, die aber nicht wie beim theoretischen Erkennen begrifflich begründbar ist. Somit ergibt sich als viertes Merkmal des Schönen: » Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens erkannt wird« (B 68).
Über das Schöne geht das Erhabene durch seine Unbegrenztheit hinaus (B 75). Zwar sprechen wir vom Erhabenen an Naturobjekten, aber eigentlich drücken wir uns »unrichtig« aus, wenn wir einen Gegenstand der Natur erhaben nennen, denn »das eigentlich Erhabene kann in keiner sinnlichen Form enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft, welche, obgleich keine ihnen angemessene Darstellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich sinnlich darstellen lässt, rege gemacht und ins Gemüt gerufen werden« (B 77).
Das Schöne ist den sinnlichen Gegenständen des Verstandes, das Erhabene den übersinnlichen Ideen der Vernunft zugeordnet. Erhaben ist, was unser Vorstellen und Begreifen übersteigt: was » schlechthin« und » über alle Vergleichung groß ist« (B 81). Es übertrifft sinnliche Anschauung und Darstellung, aber auch ihm kommt allgemeine und notwendige Geltung zu, obwohl es »gegen das Interesse der Sinne unmittelbar gefällt« (B 115). »Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüts beweist, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft« (B 85).
Kant unterscheidet das Mathematisch-Erhabene vom Dynamisch-Erhabenen. Mathematisch-erhaben ist »die Natur in derjenigen ihrer Erscheinungen, deren Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit bei sich führt.« (B 93) Es handelte sich um die ästhetische Beurteilung eines unermesslichen Ganzen, bei der sich das Gemüt bewegt fühlt.
Sofern die Natur aber »als Macht« betrachtet wird, »die über uns keine Gewalt hat«, d. h. uns nicht überlegen ist, uns nicht bedroht, ist sie » dynamisch-erhaben.« (B 102) Denn die Unwiderstehlichkeit der Macht der Natur gibt uns »zwar unsere physische Ohnmacht zu erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen, und eine Überlegenheit über die Natur« (B 105). Die Erhabenheit ist in unserem Gemüt, »sofern wir der Natur in uns, und dadurch auch der Natur […] außer uns, überlegen zu sein uns bewusst werden können. Alles, was dieses Gefühl in uns erregt, wozu die Macht der Natur gehört, […] heißt alsdenn (obzwar uneigentlich) erhaben« (B 109).
Das Talent zur Kunst (in der damaligen Terminologie »schöne Kunst« genannt) ist eine Naturgabe, die dem Genie zu eigen ist, das »das Vermögen der Darstellung ästhetischer Ideen« besitzt (B 192). Es ist »die musterhafte Origialität der Naturgabe eines Subjekts im freien Gebrauche seiner Erkenntnisvermögen« (B 200). In dieser Charakterisierung des Genies verbindet Kant also Natur und Freiheit bereits im Zusammenhang mit der ästhetischen Urteilskraft.
Kants Theorie des Schönen und des Erhabenen hat auf die Ästhetik der Klassiker (Schiller, Goethe) und der Idealisten (Schelling, Hegel) sowie auf Schopenhauer auf vielfache Weise eingewirkt.
Nicht nur subjektive, sondern objektive Zweckmäßigkeit erfasst die teleologische Urteilskraft. Kant gibt zu, dass wir die Natur als zweckmäßig geordnet beurteilen. Schon die Gesetze der unbelebten Natur, die wir in Mathematik und Physik erkennen, scheinen zweckmäßig. Besonders hebt Kant aber die Zweckmäßigkeit des Lebens der Organismen heraus. Sie zeichnen sich dadurch aus, dass ihre Teile zum einen nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich und zum anderen wechselseitig Ursache und Wirkung voneinander sind. Es handelt sich also bei den Lebewesen um eine gegenseitige Beziehung von Ursache und Wirkung, von Mittel und Zweck.
Dies alles, von Kant mit vielen Beispielen belegt, wird nur als teleologisches Geschehen verständlich. Dies führt zur Idee einer durchgängigen Zweckmäßigkeit der Natur. Wir können aber nur nach den mechanischen Ursachen forschen und nie den mindesten Grund für einen Naturzweck finden. Denn es ist undenkbar, dass »etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde« (Akad.-Ausg. V, 400).
Zur Untersuchung der Zweckmäßigkeit in der Natur gehört auch die Frage nach dem Zweck des Daseins eines zufälligen Naturwesens. Wenn dieser Zweck in ihm selbst liegt, so ist es »nicht bloß Zweck, sondern auch Endzweck« (381). Ein solches Wesen findet sich in der gesamten Natur aber nicht. Alles, was sich in der Natur findet, ist letzten Endes für den Menschen da, »zu dem mannigfaltigen Gebrauche, den ihn sein Verstand von allen jenen Geschöpfen machen lehrt; und er ist der letzte Zweck der Schöpfung hier auf Erden, weil er das einzige Wesen auf derselben ist, welches sich einen Begriff von Zwecken machen« kann (383). Die Natur befähigt ihn, »sich selbst überhaupt Zwecke zu setzen« und befähigt ihn »zu beliebigen Zwecken überhaupt«. Die Hervorbringung dieser Tauglichkeit »(in seiner Freiheit) ist die Kultur« (391).
Mit diesen Überlegungen schlägt Kant eine Brücke von der Natur zur menschlichen Freiheit. Er kann nun der Natur die »Endabsicht« zuschreiben, dass die Menschen nit Hilfe der Entwicklung ihrer Naturanlagen eine » bürgerliche Gesellschaft« und nach Möglichkeit ein » weltbürgerliches Ganze« (393) hervorbringen, ohne welches angesichts der bei den Menschen herrschenden »Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht« (394) unvermeidlich Krieg entsteht.
Nach diesen Überlegungen, die wesentliche Punkte seiner geschichtsphilosophischen Thesen (s. u.) aufgreifen, wendet sich Kant wieder dem Thema des Endzwecks zu und fragt nun nach dem » Endzwecke des Daseins einer Welt, d. i. der Schöpfung selbst« (§ 84, Überschrift). Da der Mensch als einziges Wesen in der Welt sich das Gesetz seiner Zwecke »durch ein übersinnliches Vermögen (die Freiheit)« »als unbedingt und von Naturbedingungen unabhängig, an sich aber als notwendig« vorstellt, kann von ihm »nicht weiter gefragt werden: wozu […] er exstiere. Sein Dasein hat den höchsten Zweck selbst in sich«. Somit erweist sich der Mensch als »der Schöpfung Endzweck« (398).
Das setzt eine ordnende Vernunft voraus: nicht menschliche, sondern göttliche Vernunft. Teleologie wird zur »Propädeutik der Theologie« (vgl. B 309). Aber die Wirklichkeit Gottes bleibt nach den Prinzipien der KrV grundsätzlich unerkennbar; darüber geht Kant auch hier nicht hinaus. Unsere Erkenntnis bleibt begrenzt auf die bloße Erscheinungswelt, die wir aus »Naturbegriffen«, nicht aus »Freiheitsbegriffen« denken, daher keine objektive Finalität zu erkennen vermögen. Wenn wir dennoch die Welt als zweckmäßig geordnet denken, so ist das ein Denken der Dinge, als ob sie zweckmäßig eingerichtet wären, nicht eine Erkenntnis realer Finalität. Kant ringt hier mit dem Problem, das er nicht bewilligen kann, weil schon in der KrV der Zugang zu einer Lösung verbaut ist. Es kann ihm nicht mehr gelingen, Notwendigkeit mit Freiheit, die Sinnenwelt der theoretischen Vernunft mit der intelligiblen Welt der praktischen Vernunft in Einklang zu bringen.
Ob es Kant mit seiner KU gelungen ist, die Kluft zwischen Natur und Freiheit zu überbrücken, ist bei den Interpreten umstritten. Manche Forscher sind der Meinung, dass die KU den Höhepunkt der drei Kritiken und die gelungene Synthese der kritischen Philosophie darstellt. Für andere hingegen hat es Kant nicht geschafft, eine überzeugende Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von Natur und Freiheit zu liefern. Das Problem bleibt offen – und wird gerade dadurch zum Ansatz weiterer Problementwicklung im Idealismus.