La veille dont parlent les Upaniṣad (et déjà le Ṛgveda) est un état qui s’oppose non pas au sommeil, mais à une autre espèce de veille — distraite, inerte, automatique. L’éveil, c’est émerger de cette veille, comme d’un rêve insipide. Cet écart au sein de l’esprit n’a pas été jugé digne de considération par les philosophes, mais il devint le feu de la pensée en un lieu et en une époque : en Inde, entre le Veda et le Bouddha — et ensuite, par un jeu de reflets ininterrompu, pendant tous les siècles suivants.

Le premier avertissement, dans le Ṛgveda, avait été précis, sec : « Les dieux cherchent quelqu’un qui écrase le soma ; ils n’ont pas besoin du sommeil ; infatigables, ils partent en voyage360. » Même si les hommes ne savent pas dire à quels « voyages » ces dieux se consacrent, sans répit, la tâche qui les concerne est précisément indiquée : rester éveillés et préparer, par leur œuvre, l’ivresse.

Mais quel est le rapport entre le Bouddha et le Veda ? C’est une question obsédante, délicate et enchevêtrée. On a beau accentuer la netteté de l’opposition, il reste tout de même un obscur et immense fonds commun, sur lequel se dessine chaque contraste. Ce fonds se présente dans le nom même du Bouddha, dans le verbe budh-, « s’éveiller », « faire attention ». La primauté de l’éveil sur tout autre geste de l’esprit n’est pas une innovation du Bouddha, qui n’en offrit qu’une variante radicale et tendanciellement destructrice envers tout précédent. La préoccupation de l’éveil, sa centralité étaient depuis toujours présentes dans les textes védiques. L’éveil était inséré comme un coin dans le rituel, là où il était le plus exposé, le plus près de se défaire. L’attention intense (la nôtre envers ce qui arrive et du dieu envers nous) est le support dont on a besoin même lorsque l’officiant est obligé d’accomplir « ce qui est incorrect » — et cela arrive à plusieurs reprises, parce que la vie elle-même est incorrecte. Une occasion se présente lorsque l’on jette les cendres sacrificielles dans l’eau : « Quand il jette Agni dans l’eau, il accomplit ce qui est incorrect ; maintenant il s’excuse auprès de lui pour ne pas lui causer de dommage. Par deux vers rattachés à Agni il adore, parce que c’est auprès d’Agni qu’il s’excuse, et ces vers seront tels qu’ils contiendront le verbe budh-, de sorte qu’Agni puisse faire attention à ses paroles361. » Le geste par lequel la cendre est jetée sur l’eau est de toute manière une offense au feu, parce qu’il interrompt un désir qui est total. En effet, « c’est pour tous ses désirs qu’il a préparé ce feu362 ». Là aussi, il faut donc un geste qui guérisse, qui « réunisse et recompose363 », dans une œuvre perpétuelle de reconstruction et de restauration. Mais que faudra-t-il pour attirer la bienveillance d’Agni, l’offensé, dans une situation aussi délicate ? On ne pourra demander de l’aide qu’à l’éveil, au moment décisif. Et le premier éveil s’applique à Agni, au moment où le feu est devenu cendre et qu’il est dispersé sur les eaux. Ce feu a été « tous ses désirs ». À peine le désir s’est-il éteint et retourne-t-il à son enveloppe aqueuse, que surgit l’éveil. Seule cette parole peut à présent agir. C’est comme si ce comportement cérémoniel à l’égard d’Agni préparait et préfigurait toute l’histoire suivante, qui culmine dans l’éveil du Bouddha, sous un arbre qu’aucune flamme ne pourra entamer.

Que l’acte discriminant, dans la vie, est l’éveil, on peut déjà le comprendre par le passage de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad où l’on dit qu’à l’origine il y avait seulement le brahman et que le brahman « était le tout ». Puis « les dieux le [le brahman] devinrent au fur et à mesure qu’ils s’éveillaient [pratyabudhyata, où la racine budh- s’unit au préfixe prati-, qui indique un mouvement en avant, comme se ressaisir]364 ». Mais les dieux sont seulement la première des catégories des êtres, celle qui donne l’exemple. Ils sont suivis par les ṛṣi, enfin par les hommes : « C’est ainsi [que firent] les ṛṣi, ainsi à leur tour les hommes365. » Si la visée est de devenir le brahman, le bon instrument (le seul qui est nommé : dans ce passage, pour une fois, on ne fait pas référence au sacrifice) est l’éveil. Mais cela établit une proximité et une affinité préoccupante entre les hommes et les dieux. Et c’est pour cela que les dieux s’opposent par tous les moyens, même les plus bas, à ce que l’homme parvienne à l’éveil. Le texte est péremptoire. Celui qui pense : « La divinité est une chose et moi une autre », celui-ci « ne sait pas366 ». Le présupposé est que fondamentalement les hommes et les dieux sont une seule et même chose. Rien n’est plus insidieux et inquiétant que cela pour les dieux : « C’est pour cela qu’ils n’apprécient pas que les hommes sachent ceci367. » Ce n’est pas un hasard si les autorités du Château faisaient s’abattre une brume de torpeur sur K. dès que celui-ci s’approchait de leurs secrets.

 

Ce qui apparaît sous le nom de brahman est secret, bien plus que les dieux. Si on les voit comme un groupe, et non pas chacun dans sa singularité éblouissante, les dieux se présentaient comme des êtres qui avaient eu de la chance : ils étaient parvenus à passer de la terre au ciel, ils avaient réussi à devenir immortels. Et pourtant ils étaient contraints de perpétuellement se battre et de vaincre de manière répétée les Asura, qui étaient leurs frères aînés avant d’être dégradés en démons. Ce qui amenuisait une souveraineté qui devait être continuellement protégée et reconquise. Alliés des ṛṣi, les Deva n’étaient pas toujours regardés par les ṛṣi avec bienveillance — ou même seulement avec respect.

Alors que le brahman est neutre, inattaqué, inattaquable. Les sept traductions de ce mot énumérées dans le dictionnaire de Saint-Pétersbourg sont toutes inadéquates. Mais les tentatives les plus récentes le sont tout autant, comme celles de Louis Renou et de Jan C. Heesterman, qui témoignent d’une recherche approfondie mais aussi de l’échec de la paraphrase : « énergie connective comprimée en énigmes368 » (Renou) ; « lien entre la vie et la mort369 » (Heesterman). Finalement, on peut dire seulement que le brahman est le sommet d’où tout le reste découle.

Et pourtant le brahman est aussi un « monde370 », brahmaloka — et c’est un monde où l’on peut entrer (« il entre dans le brahman371 »). Mais quelle peut être l’ouverture qui en permet l’accès ? Non pas la puissance, ni la sainteté, ni les bonnes actions. Mais la pure conscience, le contact avec la veille perpétuelle : « Celui qui veille parmi les dormeurs, l’esprit qui élabore les divers désirs, c’est cela le pur, c’est cela le brahman, c’est ce que l’on appelle l’immortel. Tous les mondes prennent appui sur lui : personne ne va au-delà372. » Finalement, dans ce passage de la Kaṭha Upaniṣad on dit ce qui, sous le nom de brahman, tisse dès le début ce Savoir qui est le Veda. Si les Upaniṣad l’explicitent (et même : se définissent en tant que textes qui visent en premier lieu à l’expliciter), ce secret du brahman en tant que veille et conscience est présent déjà, à l’état « inexplicite », dans tout le Ṛgveda. Et de façon exemplaire dans un hymne comme 5, 44, selon Geldner « l’hymne le plus difficile du Ṛgveda373 ». Ici « la divinité est partout non explicite (anirukta)374 ». Ici, selon Renou, « la phraséologie, l’intention ésotérique, marquent indéniablement le caractère Viśvedevāḥ375 » (il faut entendre : la typologie de la composition place l’hymne parmi ceux aux Viśvedevāḥ, les Tous-les-dieux, entité particulièrement védique). Aucun dieu singulier n’est nommé, sauf Agni dans la strophe 15, en clôture d’un hymne où « les strophes finales semblent être la solution d’une énigme » écrivait Geldner, en ajoutant : « Et cela veut indubitablement être le tout376. » Une énigme qui, en grande partie, est restée telle : déjà Oldenberg, le père de tous les védistes, avait rendu les armes devant cet obstacle ingrat (« Aussi bien l’explication que l’analyse textuelle de cet hymne restent la plupart du temps douteuses ou sans solution377 »). Et pourtant, même si l’exposition de l’énigme demeure en grande partie impénétrable, la « solution » parle avec une clarté magnifique — et renvoie déjà à la souveraineté de la veille sur tout. Avec ces paroles : « Celui qui veille, les strophes l’aiment ; celui qui veille, les mélodies [rituelles] vont à lui aussi. Celui qui veille, le soma que voici lui dit : moi, dans ton amitié, [je me sens comme] chez moi378. » Puisque les hymnes sont la formulation même du brahman — c’est-à-dire la manifestation du brahman comme « parole puissante379 » (Kramrisch) —, le lien qui relie la puissance à la parole ici est déjà reconnu dans la veille.

« La vie du sacrifice est donc une série infinie de morts et de naissances380 », écrivit Sylvain Lévi. Et telle sera avant tout l’initiation, qui est implicite dans le sacrifice. Pour célébrer un sacrifice, le sacrifiant doit d’abord être consacré. Et la consécration est une forme de sacrifice. Un cercle vicieux sur lequel tout s’appuie. Mais pour celui qui va être initié, plus que pour les autres acteurs du rituel, la naissance et la mort doivent être le plus possible proches de la lettre. C’est cela qui distingue celui qui va être initié. Pendant une partie de la cérémonie il sera celui qui n’est pas encore né : « Il enveloppe ensuite sa tête. Parce que celui qui est consacré devient un embryon ; et les embryons sont enveloppés soit du liquide amniotique soit de la membrane extérieure : c’est pourquoi il recouvre sa tête381. » La tête voilée, que nous rencontrons dans les initiations grecques et dont on ne nous donne pas dans les textes une justification convaincante, est expliquée ici en quelques rares mots sommaires : celui qui doit être initié, celui qui est consacré, est un embryon — et la première caractéristique de l’embryon est d’être caché, voilé par la membrane. Le turban est donc le souvenir de cet état d’occultation qui est propre à l’initié ainsi qu’à l’embryon, de même que sa forme reprend celle de l’utérus de Vāc lacéré par Indra.

Certes, que celui qui va être initié soit littéralement un embryon crée quelques difficultés, qui pourraient paraître futiles, comme tant d’autres détails du rite. Par exemple : comment va-t-il se comporter si, au cours des longues sessions, il ressent des démangeaisons ? La prescription est draconienne : « Il ne devra pas se gratter avec un éclat de bois ou avec un ongle. Car celui qui est consacré devient un embryon : et si l’on grattait un embryon avec un éclat de bois ou avec un ongle, le liquide amniotique pourrait s’échapper et ainsi il mourrait. Ensuite le consacré pourrait souffrir de démangeaisons ; et même sa progéniture pourrait naître avec des démangeaisons. Or l’utérus n’endommage pas l’embryon, et puisque la corne de l’antilope noire est justement l’utérus, celle-ci ne l’endommage pas ; le consacré devrait donc se gratter avec la corne de l’antilope noire et rien d’autre que la corne de l’antilope noire382. » Les images évoquées par le rite ne sont jamais seulement des métaphores, au sens de la pratique littéraire la plus exténuée. Ce sont des présences de l’invisible et en même temps il faut les entendre avec une littéralité stricte. Si le consacré devient un embryon, c’est cela qui devra déterminer son comportement même dans le moment le plus hasardeux, imprévisible et insignifiant : par exemple, lorsqu’il ressentira des démangeaisons. On assistera alors à la solution délicate de l’utérus qui avec une sollicitude maternelle procure un soulagement à l’embryon qu’il contient. Mais comment ? On verra agir ici la corne de l’antilope noire, laquelle, contre toute évidence et ressemblance, a été déclarée être l’utérus. D’où le geste du consacré qui, au cours de la cérémonie, se gratte avec une corne d’antilope noire.

Lorsque, enfin, celui qui est en cours d’initiation naîtra, qui sera son père ? La nouvelle naissance qui a lieu avec l’initiation permet d’échapper au vieux tourment du pater semper incertus. À présent le père sera un seul — et c’est un neutre : le brahman. Et le brahman, quoi qu’il soit, est la présence intrinsèque au sacrifice, si bien que l’on pourra dire que « seulement celui qui est né du brahman est véritablement né », mais en même temps que « celui qui est né du sacrifice est né du brahman383 ». Au-delà de cette paternité acquise, n’importe qui pourrait être le fils ou le descendant de l’un de ces Rakṣas qui erraient à travers la terre et qui allaient « à la chasse aux femmes384 », en s’unissant comme les anges de la Genèse avec les filles des hommes.

 

La nuit qui précède la cérémonie où l’individu singulier installe ses feux avec le rituel de l’agnyādheya est un moment de grande délicatesse. Jusque-là, il n’était qu’un « simple homme385 » — et ce qu’il faisait était indifférent. Mais à présent, s’il veut commencer à établir un rapport avec les dieux, les ritualistes suggèrent qu’il reste éveillé pendant toute la nuit. C’est ici le point décisif. Quelle est la première caractéristique des dieux à laquelle nous pouvons nous assimiler ? Non pas la puissance : la nôtre restera toujours modeste. Non pas l’immortalité : que nous n’avons pas — et que nous pourrons tout au plus nourrir l’illusion de conquérir, après une longue pratique du sacrifice, une immortalité provisoire, qui s’effrite peu à peu, comme toute conquête due aux mérites. Non pas la connaissance, parce qu’elle est trop inférieure à celle des dieux : nous ne connaissons même pas l’esprit de notre voisin, alors que « les dieux connaissent les esprits des hommes386 ». Alors quoi ? Le pur et simple fait de la conscience : être éveillés. « Les dieux sont éveillés387 » : s’approcher des dieux signifie s’avancer dans l’être éveillé. Non pas accomplir des actions méritoires, non pas se rendre agréables aux dieux avec les hommages et les offrandes. Simplement être éveillés. C’est cela qui permettra à quiconque de devenir « plus divin, plus calme, plus ardent388 », c’est-à-dire plus riche de tapas. Et n’était-ce pas le tapas qui avait permis aux dieux de devenir dieux ? En isolant le simple fait d’être éveillés et en lui accordant la suprématie sur tout, les ritualistes précisèrent avec la plus grande vigueur la spécificité de leur vision. Tout pouvait être reconduit à cela. Et tout pouvait être éliminé, sauf cela.

Devenir divin n’était pas une expérience extrême réservée aux mystiques : c’était au contraire l’expérience de quiconque entrait dans la cérémonie sacrificielle, aussitôt après avoir été consacré : « Celui qui est consacré se dirige vers les dieux ; il devient une des divinités389. » C’est là le passage auquel faisaient référence Henri Hubert et Marcel Mauss lorsqu’ils définissaient ainsi l’entrée dans le sacrifice : « Tout ce qui touche aux dieux doit être divin ; le sacrifiant est obligé de devenir dieu lui-même pour être en état d’agir sur eux390. » Enfermé dans une hutte bâtie spécialement pour le tenir séparé du monde des hommes, rasé, lavé, oint, habillé de lin blanc et recouvert d’une peau d’antilope noire, le « consacré » dīkṣita, se transforme peu à peu en un embryon divin. Ils le faisaient déambuler autour du feu comme le fœtus qui donne des coups de pied dans l’utérus. Comme toujours, les ritualistes tiennent aux détails les plus subtils : il est essentiel que le consacré garde ses poings fermés. Mais non par rage ou par découragement. Par ce geste il essaie de saisir le sacrifice. À cet instant il dit : « Avec l’esprit j’ai prise sur le sacrifice391. » Il doit en être ainsi parce que le sacrifice est invisible, comme les dieux : « Le sacrifice, en effet, doit être saisi non pas visiblement, comme ce bâton ou comme un vêtement, mais invisibles sont les dieux, invisible le sacrifice392. » Tout événement ne sera soigneusement décrit que si la description comprend deux parties : celle qui est visible et celle qui est invisible. Aussi le bon moment pour ouvrir les poings est indiqué avec précision. Alors le fœtus « est né à l’existence divine, il est dieu393 ».

Pourtant, même si le consacré, au cours du voyage sacrificiel, s’approchait progressivement des dieux, il restait toujours une très grande distance. Révélée surtout par un fait : les dieux ne dorment pas, l’absence de sommeil n’est pas accordée aux hommes. Ainsi s’écroulent les prétentions humaines, avec une pointe d’ironie : non seulement il vous revient de mourir, mais vous n’êtes même pas capables de ne pas dormir. C’est pourquoi l’éveil était le bien suprême, le moment de plus grande proximité à la vie divine. Sinon, tant que l’on se trouvait dans la vie ordinaire, à l’intérieur de rites qui duraient des jours et des jours, quand la somnolence pesait, il ne restait qu’à s’adresser à Agni, le bon réveilleur : qu’il sache nous réveiller, intacts, après que dans le sommeil tout nous a abandonné, sauf la respiration.

 

Une fois que l’on a énuméré les autres sacrifices, il reste à définir le sacrifice au brahman. Et l’on dit ceci : « Le sacrifice au brahman est l’étude quotidienne du Veda394. » Il y existe une ligne qui part du sacrifice comme une longue cérémonie, qui se déploie en des centaines de gestes, donc tout à fait visible, et qui conduit au sacrifice comme activité invisible et imperceptible, telle qu’elle est proposée avec l’étude du Veda, variante tardive et précieuse.

L’étude du Veda, dite svādhyāya ou « récitation intérieure », devait être accomplie au-delà des frontières du village, vers l’est ou le nord, en un point où on ne voyait déjà plus les toits. C’était le premier signal du processus à travers lequel la pure activité de la connaissance allait prendre graduellement ses distances et se délivrer de la société. Mais l’étude pouvait être conduite aussi d’autres façons, même au lit : « Et, en vérité, s’il étudie sa leçon, même s’il se tient allongé sur un lit moelleux, oint, orné et tout à fait comblé, il brûle par le tapas jusqu’à la pointe des ongles : c’est pour cela qu’il lui faut étudier sa leçon quotidienne395. » Apparaît ici une figure que nous croyons moderne : le lecteur, décrit comme on aurait pu décrire le jeune Proust s’abandonnant à ses journées de lecture. Et, encore une fois, on peut observer la liberté d’esprit védique : pour pratiquer le tapas il n’est pas nécessaire de croiser les jambes ni de se soumettre à ces « mortifications » qui pour certains sont la signification même de la parole. Non, luxe, calme et volupté peuvent aussi aider — ou, du moins, ne pas déranger. Il suffit que la ferveur de l’esprit agisse sans arrêt et en s’embrasant « jusqu’à la pointe des ongles ».