Un maître, deux rencontres1
PHILOSOPHIE MAGAZINE : Pour commencer, pourriez-vous tous les deux vous situer par rapport à Lacan ? Dans quelles circonstances avez-vous découvert sa pensée ?
ÉLISABETH ROUDINESCO : L’aventure de la psychanalyse a commencé pour moi à la maison. Ma mère, Jenny Aubry, était médecin des hôpitaux et s’occupait des enfants abandonnés. Elle était également psychanalyste, et a notamment introduit en France les principes cliniques de John Bowlby et d’Anna Freud qu’elle avait rencontrés à Londres. Dès 1953, elle est devenue, non pas un disciple à proprement parler, mais un compagnon de route de Lacan, et elle était à ses côtés au moment de la fondation de la Société française de psychanalyse (SFP). Lacan venait donc fréquemment chez ma mère et mon beau-père (Pierre Aubry), juste après le divorce de mes parents. Jenny était très amie avec Sylvia Bataille que Lacan venait d’épouser.
À cette époque, j’allais à Guitrancourt, à la Prévôté, la maison de campagne de Lacan, mais j’étais loin de me douter que cet homme familier était un penseur d’une telle envergure. Plus tard, à l’adolescence, je ne fus pas du tout attirée par la psychanalyse. Je n’avais guère envie de m’occuper de cette affaire qui intéressait tant ma mère. Je rêvais plutôt d’écrire des romans ou de faire du cinéma. Alors j’ai fait des études de lettres, puis de linguistique, tout en me passionnant pour les Cahiers du cinéma, la Nouvelle Vague et le cinéma hollywoodien.
En 1966, je suis partie enseigner à Boumerdès, en Algérie. La même année paraissaient Les Mots et les Choses de Michel Foucault et les Écrits de Lacan. Quel moment exceptionnel ! La vague structuraliste, amorcée par Claude Lévi-Strauss et prolongée par Louis Althusser dans son Pour Marx de 1965, a été une véritable révélation pour moi. Alors que les cours de philosophie que j’avais reçus au lycée étaient désastreux, je découvrais enfin des philosophes et des penseurs qui écrivaient de façon remarquable : des penseurs de la langue. Je me suis plongée avec délice dans les Écrits de Lacan, avec d’autant plus de facilité que je connaissais bien la linguistique structurale (issue de Ferdinand de Saussure et développée par Roman Jakobson) dont Lacan se nourrissait. Scène étonnante : je me revois en train de dire à ma mère, de façon péremptoire, à quel point « son » Lacan me paraissait génial. Et elle de me répondre : « Depuis le temps que je te le dis ! » Nous avons alors commencé, toutes les deux, à avoir des échanges, parfois vifs, sur la théorie du signifiant que nous abordions de manière différente.
Après Mai 68, j’ai abandonné le projet d’écrire des romans, et je me suis orientée vers les sciences humaines et la philosophie, et j’ai achevé ma maîtrise de lettres sous la direction de Tzvetan Todorov à l’université de Paris-VIII-Vincennes (aujourd’hui Saint-Denis), où j’ai ensuite soutenu mon doctorat de troisième cycle. J’ai suivi le séminaire de Gilles Deleuze sur L’Anti-Œdipe, puis j’ai basculé vers l’histoire au contact de Michel de Certeau qui enseignait au département de psychanalyse fondé en 1969 par Serge Leclaire. En 1972, j’ai rencontré Louis Althusser. Quant à Lacan, j’ai commencé à assister à son séminaire en 1969 à la faculté de droit du Panthéon. Lorsque ma mère l’a informé de l’intérêt que je portais à son enseignement, il m’a immédiatement convoquée. Lors de notre entrevue, il s’est exclamé : « Mais qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Pourquoi avez-vous mis tant de temps à venir me voir ? » Je lui ai parlé de ce que je faisais : je commençais à travailler sur l’œuvre de Georges Politzer au sein de la revue Action poétique, animée par Henri Deluy, et il a insisté pour que j’adhère à l’École freudienne de Paris (EFP) qu’il avait fondée en 1964, alors que je n’avais pas encore décidé d’entrer en analyse. J’ai accepté, rejoignant pour ainsi dire mon destin. Je suis restée membre de l’EFP jusqu’à sa dissolution en 1980 par Lacan lui-même, un an avant sa mort.
ALAIN BADIOU : Ma trajectoire est différente. Jeune homme, j’étais un sartrien convaincu. Entre 1958 et 1962, élève-philosophe à l’École normale supérieure (ENS) de la rue d’Ulm, j’ai rencontré mon second maître après le Sartre de mon adolescence, Louis Althusser. Ce fut comme un choc des contraires ! Althusser proposait de relire Marx en le débarrassant de ses oripeaux humanistes au moment même où Sartre en proposait une vision existentielle. Par le plus grand des hasards, je suis tombé sur le premier numéro de la revue La Psychanalyse, qui comportait le fameux rapport de Rome de Lacan (sa conférence intitulée « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », 1953). Ce texte m’a littéralement ébloui – j’ai éprouvé une véritable fascination textuelle, si bien que mon rapport théorique à Lacan est toujours resté médié par l’écrit. Après la découverte initiale, j’ai continué à me procurer La Psychanalyse, et j’ai commencé à glisser des références à Lacan dans mes dissertations. Très intrigué par ces emprunts, Althusser m’a emmené à une séance de son séminaire à l’hôpital Sainte-Anne. Nous étions en 1960-1961. Dans la foulée, j’ai été le premier étudiant de l’École normale à proposer, à la demande d’Althusser, un, puis deux exposés sur la pensée lacanienne.
É. R. : Et Freud, tu le lisais ?
A. B. : Oui ! La lecture systématique de Freud m’a occupé dès ma première année à l’ENS. Nous le considérions alors comme l’un des jalons menant aux sciences humaines, lesquelles sciences humaines allaient, croyaient certains, remplacer l’idéalisme philosophique par leur matérialisme « sérieux ». Mais, au-delà de la continuité évidente, j’ai très vite perçu la différence profonde entre son œuvre et celle de Lacan, absolument novatrice.
É. R. : Tellement novatrice que la lecture de Lacan a marqué profondément celle de Freud chez de nombreux intellectuels, dont moi. J’ai lu l’œuvre de Lacan avant de lire celle de Freud, et donc ma lecture de Freud était « lacanienne ». Cependant, il ne faut pas faire fusionner l’œuvre de Freud avec celle de Lacan au point de croire que Freud était déjà lacanien.
A. B. : Quoi qu’il en soit, Lacan s’est immédiatement imposé à mes yeux comme une figure majeure de la scène intellectuelle, même s’il n’avait publié que quelques articles, pas toujours évidents à dénicher.
É. R. : C’était le grand drame de Lacan : avant 1966 et le rassemblement de ses Écrits, il n’y avait pas de livre de lui disponible. Tout était dispersé.
A. B. : En 1966, justement, j’étais professeur de philosophie au lycée de Reims. J’ai rejoint, par l’entremise de François Regnault, nommé lui aussi à Reims, la rédaction des Cahiers pour l’analyse, la revue lacano-marxiste lancée par un groupe de normaliens un peu plus jeunes que moi. On trouvait là, outre François Regnault, Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner, Yves Duroux, Alain Grosrichard… Les deux premiers articles que j’ai publiés dans cette revue, très articulés sur la logique mathématique – une de mes grandes passions du moment, et de toujours – se réfèrent explicitement à Lacan avec, cependant, une tonalité critique, une réserve distanciée. Par exemple, je conteste son idée qu’il existe un sujet de la science ; je reste althussérien sur ce point : la science renvoie plutôt pour moi à un processus a-subjectif. Songez que nous sommes en 1966, 1967… Arrive la tourmente de l’après-Mai 68, un événement qui a bouleversé ma vie et m’a précipité pour de longues années dans la pensée/action politique.
É. R. : Pour toi, au fond, la lecture de Lacan a été contemporaine d’une coupure politique, alors que pour moi ce fut davantage une césure structuraliste.
A. B. : J’ai fini par rencontrer personnellement Lacan. C’était en 1969. Je crois que, pour lui, tout était urgent, et il souhaitait donc me voir de toute urgence. Comme, occupé à barouder dans les usines et les foyers, j’étais injoignable dans la journée, il n’arrivait jamais à me parler au téléphone. Nous avons cependant trouvé un moment pour déjeuner ensemble. Très séducteur, il a tenté de m’attirer à lui, avec les mêmes éclats de voix retentissants que pour toi, Élisabeth : « Mais pourquoi n’êtes-vous pas venu me voir plus tôt ? », etc. Néanmoins, je n’ai pas rejoint l’EFP, et ne suis jamais devenu psychanalyste, ni du reste analysant. J’ai ignoré le divan. De bout en bout, Lacan est demeuré pour moi un penseur de tout premier plan, et non un maître psychanalyste. Toujours le primat de l’écrit ! À ce titre, il occupe une place considérable dans mon travail philosophique, et ce, dès mon premier ouvrage synthétique, Théorie du sujet (1982). Il a été, et est encore, constamment présent dans mon horizon intellectuel.
P. M. : Comment présenteriez-vous son apport pour la philosophie en général, et pour votre propre pensée en particulier ?
A. B. : L’œuvre théorique de Lacan a pu s’incorporer à mon propre mouvement philosophique parce qu’elle définissait une position tout à fait singulière sur la question du sujet. Au début des années 1960, je me suis retrouvé avec les autres jeunes philosophes dans une conjoncture particulière. J’étais, je l’ai dit, un sartrien convaincu. Mais, Althusser aidant, le temps était venu pour moi de rompre avec la phénoménologie, dont Sartre était l’un des illustres représentants. Pourquoi cette inévitable rupture ? Depuis son invention par Husserl, la phénoménologie rabat la pensée du sujet sur une philosophie de la conscience. Elle s’ancre dans l’expérience vécue, immédiate et primitive. Le sujet se confond avec la conscience et la compréhension transparente de ce qui m’arrive. Ce n’est pas un hasard si les phénoménologues (pensons à Merleau-Ponty) accordent tant d’importance à la perception : elle est l’expérience la plus élémentaire de ce rapport direct et intentionnel de la conscience avec le monde. Par ailleurs – et en cela la phénoménologie française est aussi l’héritière de la psychologie traditionnelle –, le sujet est appréhendé comme une intériorité, sous l’angle de ses sentiments, de ses émotions, etc. Il en résulte une forte centration sur le moi réflexif et la sphère de l’intimité.
Pour libérer une pensée de l’émancipation révolutionnaire appuyée sur la science (notre « programme commun » de l’époque), il fallait nous extraire de ce modèle phénoménologique du sujet, réflexif et existentiel. Pour en sortir, nous pouvions nous appuyer sur les sciences humaines, l’objectivité scientifique et le formalisme logico-mathématique. En un mot, contre la phénoménologie, le structuralisme représentait une planche de salut. Les pensées disparates qui ont été rassemblées sous cette étiquette ont au moins un point commun : elles orchestrent une fronde contre la conception traditionnelle du sujet. La constellation structuraliste trouve son achèvement dans un « antihumanisme théorique », selon l’expression marquante d’Althusser, ou dans « la mort de l’Homme », pour citer Foucault. Dans cette mouvance d’ensemble, des variantes et des inflexions sont possibles. Certains proclament que le sujet est une illusion, un effet en miroir de structures plus essentielles, invisibles et néanmoins pensables par la science. D’autres s’attachent à démontrer, parfois dans le sillage de Heidegger, que le sujet métaphysique classique n’est qu’une vieillerie idéaliste. On pose que ce qu’il y a de réel dans la notion de « sujet » n’est qu’une forme particulière d’objet. D’autres encore, disciples d’Althusser, soutiennent que le sujet est une notion emblématique, et même la catégorie typique de l’ère bourgeoise. Finalement, quelle que soit l’approche que l’on privilégie, tous les chemins structuralistes mènent à une critique radicale du concept de sujet.
Qu’en est-il, dans ce contexte, de Lacan ? D’un côté, il participe de la rupture avec la phénoménologie, d’autant plus qu’il connaît bien la pensée de Sartre et de Merleau-Ponty. Il s’insère dans la galaxie structuraliste non seulement parce qu’il a recours, plus même que beaucoup d’autres, aux formalismes logico-mathématiques, mais aussi parce qu’il renonce au sujet réflexif comme centre de toute expérience. Dans la perspective analytique qui est la sienne, le sujet dépend d’une structure irréflexive, et à certains égards transindividuelle : l’inconscient, qui pour Lacan dépend entièrement du langage. La science de l’inconscient se substitue donc à la philosophie de la conscience.
Cela posé, Lacan – c’est le second versant de sa position singulière – ne va pas aussi loin que les structuralistes « durs » comme Foucault, ou que les heideggériens à la Derrida, qui considèrent que la catégorie de sujet n’est qu’un avatar de la métaphysique défunte. Lacan veut plutôt conserver cette catégorie, quitte à la rénover en profondeur. C’est que, pour lui, le sujet reste au cœur de l’expérience clinique. Ainsi Lacan sauve-t-il le sujet en pleine offensive structuraliste. « Son » sujet est certes asservi à la chaîne signifiante ; il est divisé, in-su de lui-même, clivé, exposé à une altérité radicale (ce que Lacan nomme « le discours de l’Autre »). Mais il reste cohérent, et même nécessaire, de proposer une théorie du Sujet. Dans les années 1960-1970, Lacan me permettait par conséquent d’accompagner l’antihumanisme théorique tout en restant fidèle à ma jeunesse sartrienne et à la notion de sujet. Pour cette raison, il m’est apparu d’emblée comme un contemporain décisif. Un contemporain qui savait incorporer les matériaux les plus disparates pour échafauder sa propre construction.
P. M. : Élisabeth Roudinesco, quel est votre regard sur cette révolution lacanienne en tant qu’elle a bouleversé à la fois la psychanalyse et la philosophie ?
É. R. : Tout d’abord, Lacan s’est trouvé au carrefour d’une rencontre inespérée, et souvent conflictuelle, entre les deux disciplines. C’est lui, d’une part, qui a fait comprendre aux philosophes que la psychanalyse était porteuse d’une révolution philosophique. Mais, d’autre part, c’est lui qui a amené les psychanalystes à se tourner vers la philosophie. Ce second mouvement du balancier me paraît capital : Lacan s’est nourri de philosophie, et il a fait venir de nombreux philosophes à son séminaire pour tirer vers le haut les psychanalystes, lesquels manquaient, selon lui, de bagage intellectuel.
Par son entremise, les psychanalystes ont redécouvert la philosophie, et les intellectuels la psychanalyse, à une époque où cette discipline était coincée entre psychologie et médecine. Et par le structuralisme, des littéraires, comme moi par exemple, ont pu redécouvrir l’importance de la philosophie grâce à une génération de philosophes qui étaient aussi des stylistes de la langue s’intéressant à la littérature. Je n’avais pas rencontré cela au lycée en terminale. Pour ma part, je ne me suis réellement plongée dans Spinoza ou Hegel qu’après avoir lu Althusser ou Foucault et assisté à l’enseignement de Lacan. J’ai accédé à la philosophie par les ouvertures des structuralistes, puis en suivant les cours de Pierre Macherey : je lui dois beaucoup. De fait, un fossé s’était déjà creusé avant l’année 1966 – année miraculeuse pour le structuralisme – entre les psychanalystes qui suivaient Lacan – et qui étaient nourris de philosophie – et ceux qui s’en tenaient à l’écart et préféraient ramener la psychanalyse dans le champ de la psychologie.
Je crois que la singularité de Lacan est liée à son itinéraire. Il ne faut jamais oublier que, au départ, il était psychiatre. Or, la psychiatrie a toujours été plus réceptive à la philosophie qu’à la psychologie, et la psychologie a toujours voulu se détacher de la philosophie pour devenir « scientifique », ce qu’elle ne sera jamais. Et comme Georges Canguilhem, Lacan ne cessait de critiquer la psychologie comme fausse science pour ramener la psychanalyse vers des disciplines « nobles ».
Plus précisément, au moment où Lacan évolue vers la psychanalyse, à partir de 1931, la psychiatrie française la plus dynamique est d’obédience phénoménologique. Lacan lui-même a été phénoménologue à cette époque, avant d’entamer son initiation à la pensée hégélienne à travers Alexandre Kojève. Après la Seconde Guerre mondiale, il s’est éloigné de cet héritage en préférant le structuralisme, et il s’est tourné vers Saussure à travers sa fréquentation de Jakobson et de Claude Lévi-Strauss, et par la lecture de leurs œuvres, contrairement à ce qu’affirment aujourd’hui certains psychanalystes lacaniens qui « révisent » l’histoire en niant cette influence afin de faire de Lacan un Phénix autoproclamé qui ne se serait inspiré que de lui-même. En ce sens, il y a beaucoup de « révisionnistes » dans le milieu psychanalytique.
Lacan a certes été fasciné par la pensée de Heidegger, mais il a cessé de l’être après 1957, comme on peut le constater dans « L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud ». Ce qui ne l’a pas empêché d’ailleurs, de passer son temps à vouloir être reconnu par l’homme Heidegger. Mais il a résolument pris le parti de la science, de l’objectivité formelle, là où Heidegger, dans une orientation phénoménologique et ontologique, énonçait que « la science ne pense pas ».
L’ancrage de Lacan dans la psychiatrie est fondamental, et cette constatation rejoint ce que dit Alain du maintien dans sa pensée de la problématique philosophique du sujet. La psychiatrie ne s’occupe pas seulement du malaise psychique, elle s’empare également de la folie comme éclatement du sujet. Or, cette idée d’une étrangeté, d’une brisure de la personnalité est apparue très tôt chez Lacan qui, d’ailleurs, s’inspirait des surréalistes et notamment de Salvador Dalí. En 1932, il a consacré sa thèse de médecine à une femme folle – Marguerite Anzieu (rebaptisée « le cas Aimée ») – avant de s’intéresser à l’histoire des sœurs Papin, ces deux domestiques modèles qui avaient assassiné leurs deux patronnes au Mans, sans raison apparente. Lacan avait l’art de montrer que la paranoïa – et plus encore sans doute la paranoïa féminine – était une folie logique qui simulait la normalité et n’avait aucune cause organique ou constitutionnelle. Elle relevait de la psychogenèse. C’est dans cette perspective que Lacan s’intéressera aux femmes mystiques et à leur quête d’une jouissance absolue, au-delà des frontières de la raison.
C’est là une différence cruciale avec Freud : alors que le fondateur de la psychanalyse traite essentiellement des névroses – même si aujourd’hui on sait que les patients dont il s’occupait souffraient de pathologies très lourdes –, Lacan se plonge dans l’univers tourmenté de la psychose, de la folie féminine, de la paranoïa en tant que système de pensée logique, voire formel. Rien qu’en cela, si je puis dire, il signale la portée philosophique de son entreprise. N’oublions pas que Freud se méfiait de la philosophie, qu’il assimilait volontiers à un discours paranoïaque, c’est-à-dire à une logique de la folie…
A. B. : Tout à fait d’accord. Pour le dire de manière un peu cavalière, les névroses relèvent en dernier ressort de la psychologie clinique. Tout le monde connaît ces petites histoires de ratages amoureux, d’obsessions gênantes, d’impuissance larvée, ces histoires terriblement identiques et assommantes. J’ai toujours admiré que les psychanalystes puissent passer toutes leurs journées, fût-ce en dormant quelque peu, à écouter ces confessions symptomales. Il y a là une forme d’héroïsme. Que c’est ennuyeux, la névrose ! Tandis que la folie hante la philosophie depuis ses origines : quelle est cette forme violente d’engloutissement du sujet ? Comment concevoir ce surgissement en soi d’une altérité radicale ? Il est certain que la psychose est beaucoup plus intéressante pour le philosophe.
É. R. : Je dois avouer ici une réticence : Lacan se passionnait pour la paranoïa, alors que, pour moi, la grande « folie philosophique » – folie à deux visages (exaltation et dépression) –, celle qui me semble la plus fascinante, la plus littéraire, la plus créative demeure la mélancolie. C’est pour cette raison que je me suis penchée sur la figure de Théroigne de Méricourt, cette femme mélancolique, pionnière du féminisme, qui incarne à merveille l’exaltation révolutionnaire de 1789. C’est la chute de l’idéal révolutionnaire qui la précipite dans la folie en 1793. Elle achèvera sa vie à l’asile de la Salpêtrière, observée par Esquirol. Comment ne pas songer au destin de Louis Althusser ? J’ai toujours été frappée par le manque d’intérêt de Lacan pour cette forme de folie qui a pourtant suscité tant d’intérêt depuis Homère et Aristote.
A. B. : Lacan privilégie la paranoïa parce qu’elle est beaucoup plus systémique. Cela éclate déjà chez Freud : Le Président Schreber est un texte saisissant, d’une logique implacable. On a l’impression que ce cas se laisse entièrement reconstruire dans une matrice autosuffisante. La paranoïa convient parfaitement à l’analyse structurale, ce pourquoi Lacan s’y intéresse tant.
P. M. : Vous avez pointé une première divergence entre Freud et Lacan, autour de leurs accents respectifs sur la névrose et la psychose. Retrouve-t-on cet écart dans la conception et la conduite de la cure ? Les différences entre une analyse freudienne et une analyse lacanienne – et l’on sait que sa pratique des séances courtes a fait scandale et a motivé en partie son exclusion de l’IPA (Association psychanalytique internationale) – se voyaient-elles tout de suite ?
É. R. : Oui, la différence sautait aux yeux d’emblée dans les années 1960, surtout à Paris. Les psychanalystes freudiens orthodoxes étaient les adeptes d’une sorte de matérialisme vulgaire. Ils s’intéressaient aux souvenirs, aux émotions, au moi, aux troubles narcissiques, aux conduites normales ou anormales, et ils considéraient que ce qui débordait du cadre strict de la clinique était spéculatif et, donc, dangereux : la psychologie du comportement n’était pas loin. Or, Lacan permettait d’en sortir, en théorie et en pratique, car il mettait l’accent sur le langage, l’attention au dire, la nécessité de la coupure au cœur du processus de la cure analytique. Il n’était pas borné, respectait les vocations de ses patients et n’était pas obsédé par un idéal de guérison ou de normalisation.
À cette époque, les psychanalystes freudiens orthodoxes sommaient les élèves de Lacan de choisir leur camp et faisaient de la psychanalyse une religion interprétative. Lacan, à l’inverse, faisait preuve d’ouverture d’esprit : si un prêtre, par exemple, venait en analyse chez lui – et cela est arrivé à maintes reprises –, il lui conseillait de le demeurer si tel était son désir vrai. C’est parce que Lacan comprenait l’essence de la spiritualité – comme celle de la philosophie, d’ailleurs – que les Jésuites, notamment, ont été attirés par lui, bien qu’il fût athée et parfaitement attaché à la rigueur du discours de la science. Le paradigme biologisant d’un Freud relu à l’aune d’un positivisme plat gênait considérablement les religieux qui voulaient suivre une cure.
A. B. : C’est que le positivisme est le plus souvent une religion inversée, en sorte que loin de servir la science dont il se réclame, il l’asservit à des objectifs idéologiques étrangers au devenir propre de la science. De là qu’un religieux a bien plus de raisons de redouter le positivisme que la science elle-même. Rien n’empêche de penser que Dieu aime la science, mais qu’il n’aime pas l’idéologie positiviste…
É. R. : Certes ! Ils étaient aussi rebutés par l’assimilation freudienne de la religion à la névrose. De fait, les psychanalystes freudiens français étaient pour la plupart des anticléricaux, des positivistes peu ouverts à l’engagement intellectuel ou spirituel et peu orientés vers le discours philosophique. D’où la conversion – même si je n’aime pas trop ce mot tellement connoté – de nombreux Jésuites à la pensée de Lacan. Cela dit, à la fin de sa vie, Lacan a favorisé une conception dogmatique de la cure ultra-courte, source de frustration et même d’escroquerie. À force de critiquer le recours à l’émotion, les lacaniens intégristes, obnubilés par le formalisme des nœuds et des mathèmes, risquent de perdre de vue la souffrance des patients. Plus une théorie est novatrice – et celle de Lacan l’était, ô combien ! –, plus elle risque de basculer à un moment ou à un autre dans le dogme. Le lacanisme ne fait pas exception à la règle.
P. M. : Alain Badiou, la cure au sens lacanien présente-t-elle un intérêt proprement philosophique ? On sent qu’elle met potentiellement en œuvre la rénovation du sujet dont vous parliez…
A. B. : La cure est un acte qui à la fois suppose et traverse une forme. La forme, en l’occurrence, ce sont les structures objectives de l’inconscient. Or, la cure, tout en s’y rapportant, les découpe, les fragmente. Pour Lacan, modéré sur ce point, l’analyse n’a pas pour visée dernière la « guérison » ; elle doit mener à ce point réel où le sujet peut se relever et vivre à nouveau. Elle infléchit ce qui se présente comme un destin, et ré-ouvre les capacités du sujet. J’ai toujours trouvé magnifique la définition proposée par Lacan lui-même : la cure a pour but d’« élever l’impuissance à l’impossible ». L’impossible, c’est le réel au sens lacanien, à savoir ce qui ne se laisse jamais symboliser. L’analyse est donc censée débloquer une situation initiale d’impuissance éprouvée par l’analysant (je suis écarté de mon désir, pris dans la dureté, la stagnation de l’existence), en ce qu’elle mène à un point réel où le sujet, englué qu’il était dans l’imaginaire, retrouve une partie de ses pouvoirs de symbolisation.
Sur le plan philosophique, ce dispositif est tout à fait remarquable. L’acte (ce qui a lieu dans la cure) reste intelligible du point de vue de la forme (les structures de l’inconscient), tout en traversant celles-ci. Quelque chose arrive dans l’analyse (le face-à-face du Sujet et d’un point réel), mais pour théoriser cet événement, il faut le rattacher à son contexte formel. Lacan, dans ses dernières années surtout, est pour moi un héros philosophique, car il évite deux écueils : d’un côté, il échappe au déterminisme plat, en ce sens qu’il pose qu’une coupure, inouïe, peut survenir dans la cure ; de l’autre, il se tient fermement à distance des doctrines spirituelles ou religieuses, dans la mesure où cette coupure n’a rien de miraculeux – elle se rapporte directement aux formes rationnelles de l’inconscient.
É. R. : Lacan tourne le dos au scientisme d’une part, et à l’obscurantisme d’autre part.
A. B. : Exactement. Aujourd’hui, ces deux écueils menacent plus que jamais ! Ils forment notre conjoncture ! Ce n’est du reste pas d’aujourd’hui que date une secrète alliance entre les adversaires supposés que sont le scientisme borné et l’obscurantisme superstitieux. Voilà pourquoi nous avons tant besoin de Lacan. En tout cas, pour ma part, je suis intégralement lacanien sur cette question. Pour penser ce qu’est une vérité, j’ai besoin de trouver le point où la forme de ce qui est et ce qui fait rupture avec cette forme sont concomitants. Mon travail est une recherche du formalisme adéquat pour penser la possibilité d’une coupure effective dans le contexte des formes. Ni déterminisme (le comportementalisme actuel en est un avatar dans la clinique), ni horizon néoreligieux (dans lequel s’inscrit aujourd’hui une certaine phénoménologie), mais un matérialisme radical qui fait droit à l’imprévisible réel – ce que j’appelle l’événement. Avec cette ambition, je marche à ma manière dans les pas de Lacan.
P. M. : Même si elle vous a intéressé philosophiquement, vous n’avez jamais suivi de cure vous-même, Alain Badiou.
A. B. : Non. Cette expérience m’est restée totalement étrangère, même si elle a été beaucoup pratiquée autour de moi. Mon émancipation, pour employer un grand mot, est passée par l’activisme politique, la trouvaille amoureuse, l’écriture théâtrale et romanesque, le goût des formalismes mathématiques, tout cela rassemblé en dernier ressort dans la philosophie. Je n’ai pas estimé nécessaire de redoubler ces expériences par une analyse. Comme Lacan lui-même, je crois, j’ai toujours considéré qu’il n’y a lieu de s’engager dans une cure analytique que si l’on est affecté par des symptômes qui introduisent dans notre vie trop d’impuissance et trop de souffrance. Si la souffrance est supportable, pour ainsi dire normale, la seule raison d’aller en analyse est le souhait de devenir soi-même psychanalyste. Pour ma part, engagé dans une logique politique cohérente, activant des symbolisations philosophiques multiformes, principalement heureux dans l’existence, j’ai considéré que je pouvais parfaitement me passer de cure.
É. R. : J’ai hésité, pour ma part, avant d’entrer dans le processus d’une formation psychanalytique. Je n’étais pas tout à fait sûre de ma volonté de devenir psychanalyste à plein-temps. Qui plus est, j’allais bien, je ne présentais aucun symptôme pathologique ! Mais pour une fille d’analyste, le passage était quasiment obligé. J’ai fini par entrer en analyse avec Octave Mannoni, puis en contrôle avec Jean Clavreul, une cure freudienne très classique, avec des séances de trois quarts d’heure, une supervision classique aussi. Ce que j’aimais au fond chez ces lacaniens-là, c’est qu’ils étaient restés très freudiens tout en intégrant dans leur pratique et leur clinique l’innovation lacanienne, comme ma mère d’ailleurs. Je ne serais jamais allée du côté de la psychotisation de la névrose menée par les épigones de Lacan. Beaucoup d’autres ont fait comme moi, et je dois dire que cela a été une expérience formidable. Aujourd’hui, hélas, la psychanalyse a le plus souvent cessé d’être une aventure intellectuelle, un voyage, une quête, une initiation. En ce sens d’ailleurs, et là je rejoins Alain par d’autres voies : toute cure dite « thérapeutique » était semblable à une formation dite « didactique ».
De nos jours, on fait une analyse uniquement quand on en a « besoin ». Or, la cure est une traversée de soi passionnante, et non une prestation utilitaire visant à une « efficacité », même si la notion de cure réussie existe. Quand elle est bien menée, par un clinicien intelligent, elle apporte un surplus de lucidité par rapport à d’autres engagements, notamment politiques.
P. M. : Parlons de politique, justement. La pensée de Lacan a-t-elle selon vous une portée politique ? Le problème se pose d’autant plus qu’il a lui-même interdit toute forme de récupération idéologique ou partisane de son enseignement.
A. B. : À mon sens, la psychanalyse lacanienne s’est insérée dans un contexte politique significatif. Nous retrouvons le sens profond de la cure, qui vise, comme je l’ai rappelé, un désenclavement du sujet par rapport à un état originel d’impuissance. Or, ce processus est susceptible d’acquérir une dimension collective. Selon moi, le champ de la politique correspond à la libération de possibilités de vie qu’une situation déterminée bloque, rend impossibles ; l’oppression se définit toujours par une stérilisation des capacités individuelles et collectives. De ce point de vue, la cure lacanienne, bien qu’elle soit totalement apolitique dans son exercice propre, propose à la pensée une sorte de matrice politique. J’établis une continuité entre la pensée de Lacan et une démarche de type révolutionnaire, qui ré-ouvre une disponibilité collective enfoncée dans la répétition ou barrée par la répression étatique.
P. M. : Il est d’ailleurs arrivé à Lacan de se présenter comme « le Lénine de la psychanalyse »…
A. B. : Tout à fait, et je reprends volontiers cette formule à mon compte. Lacan se comparait à Lénine tout en comparant Freud à Marx. Par ces rapprochements quelque peu métaphoriques, il veut souligner que Freud se situe encore dans une logique médicale de guérison, et Marx dans une posture de promesse. Or, Lénine ne promet plus le communisme : il décide, il agit, il organise. Et Lacan, lui, ne cherche plus la guérison comme Freud. Il est un farouche adversaire d’une vision adaptative de la psychanalyse, qui se contenterait de dresser l’animal humain pour le conformer à son milieu social, le transformer en un animal soumis aux valeurs dominantes, qui n’aura plus de raison d’endurer les souffrances psychiques d’une non-conformité, d’une originalité excessive. L’enjeu de la psychanalyse, pour Lacan, est beaucoup plus radical. Elle est un vecteur d’émancipation, même si elle se présente sous des atours explicitement apolitiques. Lacan, avec sa vision de la cure, a été pour nous, les jeunes, même si lui ne voyait nullement les choses ainsi, un des opérateurs de notre mobilisation générale entre 68 et les années 1980. C’était déjà mon analyse au moment de Mai 68 : j’y ai vu un événement qui, comme la confrontation au réel dans la cure, permettait le redéploiement d’une liberté neuve, en la circonstance, une gauche radicale, œuvrant à des émancipations locales contre la machinerie capitaliste inégalitaire. Lacan, on le sait, était nettement moins enthousiaste…
É. R. : C’est peu dire ! Pour lui, Mai 68 était un mouvement en trompe l’œil, qui exprimait, non pas une volonté de libération généralisée, mais au contraire le désir inconscient, chez les insurgés, de servitudes encore plus féroces.
A. B. : « Ce à quoi vous aspirez en tant que révolutionnaires, c’est à un maître. » Quand il a prononcé à Vincennes cette phrase fameuse, la pilule était dure à avaler. Mais après tout, Hegel n’aurait pas non plus pensé grand bien du révolutionnarisme prolétarien de son disciple Marx ! Quand Lacan est mort, j’ai du reste écrit qu’il était notre Hegel. Qu’un maître trouve que ses disciples fourvoient sa pensée dans une direction qui n’est pas la sienne prouve que sa pensée est vivante.
É. R. : Au fond, Lacan estimait que la vraie révolution, la seule souhaitable, était la psychanalyse freudienne ! L’agitation gauchiste ne pouvait mener, selon lui, qu’à une restauration du despotisme. Au-delà de Mai 68, la question du rapport de Lacan à la politique suppose quelques rappels factuels. Il était issu d’une famille catholique de droite : la vieille France chauvine et intolérante dans ce qu’elle a de détestable. Il s’est construit contre cette généalogie, et sa tendance naturelle l’a porté vers le centre gauche, incarné à l’époque par des hommes politiques comme Pierre Mendès France, et relayé dans les médias par L’Express. Cela lui a valu une haine tenace des milieux de droite. Mais publiquement, Lacan est resté tout au long de sa vie un Sphinx. Il ne s’est jamais engagé comme Sartre. Il n’a signé qu’une seule pétition dans son existence. Se tenant volontairement à l’écart des luttes les plus brûlantes de son temps, il n’a pas participé à la Résistance, et il n’est même pas certain, malgré son aversion viscérale pour le racisme, qu’il ait été un anticolonialiste militant. Cependant il a accompagné le processus de décolonisation en soutenant notamment Laurence Bataille, la fille de Sylvia et de Georges Bataille, quand, avec son cousin Diego Masson, elle est entrée dans un réseau de soutien au FLN. En mai 1960, quand elle a été arrêtée puis incarcérée à la prison de la Roquette, il lui a apporté les feuilles dactylographiées de son Séminaire sur l’Éthique de la psychanalyse, et plus précisément les pages consacrées à Antigone.
Cependant, cette absence d’engagement militant ne l’a pas empêché de s’intéresser de près à l’actualité politique et de saisir les mouvements de fond de la vie culturelle française. Par exemple, il a compris que l’Église catholique représentait une force politique majeure, et il a voulu rencontrer le pape en 1953. La même année, il a aussi remis son rapport de Rome à Maurice Thorez, qui dirigeait le PCF. Lui-même n’était pas communiste, loin de là, mais comme moi je l’étais – ayant adhéré en 1971, jusqu’en 1979 –, il me convoquait régulièrement pour s’enquérir des évolutions et des débats internes au Parti. La phase de déstalinisation était alors engagée et Lacan suivait cela avec attention. Il voyait aussi bien dans l’Église que dans le PCF des viviers potentiels de recrues pour son propre mouvement. En tant qu’analyste, il ne refusait personne. Il lui est arrivé de suivre et de défendre des personnages hauts en couleur, parfois même peu recommandables ou même hors-la-loi. Mais je crois que, en se comportant de la sorte – et je n’étais pas la dernière à essayer de remettre en question devant lui ses soutiens extravagants – il a évité à certains de ses patients et de ses élèves de ma génération de sombrer dans l’extrémisme. Lacan a été un véritable rempart contre le terrorisme, qui sévissait alors en Allemagne ou en Italie. Il a su neutraliser de telles aspirations en se fiant uniquement à la pratique psychanalytique et en refusant mordicus, en effet, d’être récupéré politiquement. Il a fait office de parapet symbolique en adoptant la posture suivante : venez avec moi, c’est mieux que la Révolution ou l’activisme extrême. Oui, c’est vrai, une certaine extrême gauche, et en particulier certains maoïstes se sont réclamés de lui. Mais Lacan, même s’il était fasciné par Mao Zedong en tant que grande figure signifiante de l’époque, n’avait guère de sympathie pour le maoïsme, bien au contraire. Quand je lis ici et là qu’il fut maoïste, je tombe des nues… Les lacaniens maoïstes, de leur côté, et c’est notable, se sont souvent reconvertis dans le libéralisme de droite.
P. M. : Pourtant, n’est-ce pas ainsi, Alain Badiou, que vous vous définiriez ?
A. B. : Aujourd’hui, on peut seulement dire que Mao fait partie de la grande histoire révolutionnaire, comme Robespierre, Saint-Just, Blanqui, Trotski, Lénine, et bien d’autres. Cela dit, il faut expliquer pourquoi la grande majorité des jeunes intellectuels lacaniens des années 1960 ont été maoïstes dans les années 1970. Un hasard étrange ? Certainement pas ! Il en va précisément du concept lacanien de sujet, auquel il est non nécessaire, mais tout à fait cohérent, de conférer, via la philosophie, une dimension politique subversive. Entre Lacan qui dit « ne pas céder sur son désir », et Mao qui dit « on a raison de se révolter », le passage était pour nous évident.
É. R. : Sauf qu’il n’était pas un chef révolutionnaire ou autoritaire, mais plutôt un monarque constitutionnel, très identifié, ne l’oublions pas, au modèle politique anglais. L’EFP était un lieu de liberté, et non un parti ou une secte. Certes, Lacan exerçait une emprise transférentielle sur ses patients et ses élèves. Mais s’ils se soumettaient à lui, c’était de leur propre chef. Ils devenaient librement ses disciples, car tel était leur désir. La représentation d’un Lacan totalitaire est ridicule. D’autant que Lacan, tout en favorisant la soumission, ne respectait jamais les épigones et valorisait du même coup ceux qui résistaient à sa séduction.
Sur le fond, je suis toujours restée réservée sur les tentatives de donner une signification politique à la radicalité lacanienne. Ce qui est radical chez Lacan, c’est sa vision sombre de l’échange entre les hommes. Le seul lieu où le maléfice de la pluralité humaine pouvait être partiellement levé était, selon lui, la cure. Je ne vois pas comment fonder une politique révolutionnaire sur une telle base.
Pour résumer, il est évident que Lacan n’était pas un progressiste au sens classique, y compris politiquement. Mais il n’était pas, à l’inverse, un penseur réactionnaire, comme on veut parfois nous le faire croire. Certains psychanalystes se sont ainsi référés à lui pour s’opposer au mariage des homosexuels et à l’homoparentalité – arguant que ces mesures ébranleraient la fonction symbolique du père. Il s’agit là d’un grave contresens. Déjà, Lacan a été l’un des premiers à prendre des homosexuels en analyse, sans vouloir changer leur orientation et en les autorisant à devenir psychanalystes. Ensuite, ladite fonction symbolique du père peut être assumée aussi bien par un homme que par une femme : dans un couple homosexuel par l’un ou l’autre des partenaires. Il y a tant de manières possibles de faire famille, et aucune ne doit être exclue a priori ! Lorsqu’on a interrogé Lévi-Strauss sur l’hypothèse d’une légalisation du mariage homosexuel, il a répondu en substance qu’il existe tellement de formes d’organisation de la famille dans les sociétés humaines que cela ne le choquait pas.
Lacan a toujours refusé d’envisager la différence des sexes sous le seul angle de la détermination biologique. La question de la famille l’occupe très tôt. Dans un texte de 1938, Les Complexes familiaux, il associe la naissance de la psychanalyse au déclin de l’autorité paternelle. Il soutient alors que la figure déchue du père doit être revalorisée. Pour autant, il n’en appelle pas au rétablissement de l’omnipotence patriarcale. Sur ce sujet, et sur tous les autres, Lacan m’apparaît, sur le plan politique, comme un conservateur éclairé, à l’instar de Freud.
P. M. : Qu’en pensez-vous, Alain Badiou ? Lacan était-il selon vous un progressiste ou un conservateur ?
A. B. : Une part de son génie tient à l’ambiguïté constitutive de sa pensée. Il y a chez Lacan une coexistence de strates conservatrices indéniables et d’éléments de radicalité extrême. D’un côté, l’animal humain s’enracine dans un sol inaltérable, il est structuré par le langage, assimilé à une Loi immémoriale dont le Nom-du-Père est le signifiant organisateur. Mais, de l’autre, il peut éventuellement se délivrer de ces pesanteurs et inventer du nouveau.
É. R. : La Loi est incontournable, néanmoins elle s’offre d’elle-même au jeu de sa transgression.
A. B. : C’est cela. Si l’on ne retient que la Loi et la prescription symbolique du père, alors, en effet, on fait de Lacan un réactionnaire – ce qu’il n’est pas en réalité. En revanche, si l’on met l’accent sur l’expérience du sujet qui parvient, quoique en proie aux structures de l’inconscient, à ne pas céder sur son désir, Lacan apparaît comme un penseur de l’émancipation – c’est l’usage que je fais de son enseignement. Car qu’est-ce que l’émancipation, sinon ce mouvement de torsion, d’exception, par rapport à la Loi ? Il faut comprendre que c’est toujours dans une figure localisée, une exception, une sorte de faille presque invisible dans l’ordre des choses, que l’émancipation peut advenir. L’idée d’une Révolution brusque de la totalité sociale n’a pas de sens. De ce point de vue, Lacan a bien raison d’être un conservateur qui ne croit pas à la révolution générale, au Grand Soir. Mais il est également celui qui critique absolument le rejet dogmatique d’un affranchissement praticable du sujet. On sait qu’il a reformulé le Nom-du-Père dans la maxime « les non-dupes errent ». Les non-dupes sont ceux qui prétendent connaître le fond négatif des choses et qui nient avec cynisme la possibilité de l’émancipation. Ils errent en ce sens, et ce sont fondamentalement des imposteurs. Lacan n’est pas dupe de ces non-dupes.
É. R. : Si je parle d’un conservatisme éclairé, c’est également pour faire ressortir la dimension critique omniprésente chez Lacan. Il est un penseur des Lumières sombres, qui dévoile sans cesse les envers de la raison et de la modernité. Il se méfie des idéologies du progrès illimité et du bonheur pour tous. Il est trop conscient du fait que le monde occidental peut à tout moment basculer dans l’horreur, la déshérence, le nihilisme. À la fin de sa vie, il a d’ailleurs explicitement annoncé la montée des fléaux actuels : le racisme, les communautarismes qui en sont une variante, l’individualisme forcené et surtout la bêtise qui caractérise la démagogie de masse, le règne de l’opinion publique. C’est son côté Tocqueville. En bref, à la différence de Freud, juif viennois de la vieille Europe, Lacan puise ses références dans le XVIIIe siècle français, la culture catholique baroque, la philosophie allemande, la modernité littéraire du XXe siècle, la logique formelle, le structuralisme, la poésie de Mallarmé.
A. B. : Oui, il était un visionnaire, un personnage d’avant le monde défait d’aujourd’hui. J’ai toujours trouvé symbolique qu’il meure au début des années 1980, c’est-à-dire au moment même où le monde inepte qui est devenu le nôtre a commencé à se développer : celui du capitalisme moderne, de la globalisation sauvage, de la financiarisation sans limites, du néoconservatisme généralisé.
P. M. : Nous en venons donc à l’actualité de Lacan. Dans quels domaines et sur quels sujets sa pensée vous semble-t-elle la plus pertinente aujourd’hui ? S’il était encore parmi nous, contre quels phénomènes se serait-il dressé ?
É. R. : Le XXIe siècle est d’ores et déjà lacanien. Parce que ses dérives sont celles qu’il a prédites, et que sa pensée nous permet de les combattre. Tout en étant lui-même un homme de plaisir, Lacan ne prônait pas l’hédonisme aveugle qui substitue l’illusion à la quête de la vérité du désir. Il s’opposait à toutes les formes de repli identitaire, qui nient que l’altérité est ce qui nous constitue, au comportementalisme et au cognitivisme, qui rabaissent l’homme à sa naturalité, le réduisent à son être biologique, à son corps et à son cerveau. Même s’il adorait les animaux, Lacan a toujours jugé ridicule l’idée d’un continuum absolu entre l’homme et l’animal comme le font aujourd’hui les adeptes de l’écologie profonde et de l’éthologie. Par le biais de sa théorie du sujet et du signifiant (le langage, la parole), il a maintenu une césure nécessaire entre l’humain et le non-humain, tout en demeurant darwinien, bien entendu. Or, si l’on occulte chez l’homme le propre du langage et de la subjectivité psychique, la voie est ouverte au scientisme fascisant : on prétend comprendre l’homme en scrutant ses neurones ; on traite ses souffrances sans faire attention à sa parole, en l’assommant de médicaments de manière purement mécanique. Où est le sujet là-dedans ? Qu’advient-il de sa singularité ? Elle est bafouée, passée à la trappe.
A. B. : Lacan aurait effectivement stigmatisé les thérapies cognitivo-comportementales débiles, qui font partie de la maladie elle-même. Il se serait dressé contre la médicalisation à tout-va des symptômes, et l’essor de la psychologie de bazar que l’on nous présente comme le fin du fin de la connaissance du sujet. Il aurait brocardé la toute-puissance de la communication médiatisée au détriment du savoir. Il aurait perçu le déclin inexorable du discours universitaire, pour lequel il avait en réalité un grand respect. Le grand nivellement du sens et la prolifération du semblant lui auraient fait horreur. De même que la fétichisation outrancière, misérable, de la sécurité par ceux qui nous gouvernent. Comme le dit Élisabeth, Lacan m’apparaît comme un antidote vital à la bêtise affligeante qui nous envahit chaque jour.
É. R. : Il aurait certainement épinglé le retour des programmes idéologiques les plus plats : populisme, psychologisme, récriminations fondées sur la victimisation, évaluation généralisée, etc.
P. M. : N’aurait-il pas ironisé aussi sur la réactivation du communisme entreprise par certains philosophes, dont vous, Alain Badiou ?
A. B. : Ironie suspecte ! Les négateurs du communisme sont de typiques non-dupes, qui errent au service des puissants du jour. Le communisme est le contraire exact d’une utopie, il est le vrai nom du réel comme impossible. Céder sur le communisme, ou sur tout autre nom possible des exceptions émancipatrices, c’est céder sur toute forme du vrai désir politique. Lacan, en effet conservateur éclairé, pensait qu’il valait mieux céder que risquer la Terreur. Mais il aurait quand même conclu à la misère du monde contemporain, qui aurait selon lui mérité…
É. R. : …une bonne fessée !
Un fragment de ce dialogue est paru dans Philosophie Magazine, no 52, septembre 2011, sous le titre « Choisis ton Lacan ! ». Il a été ensuite entièrement revu, corrigé et augmenté par les auteurs à partir d’une transcription réalisée par Martin Duru.