INTRODUZIONE

I. STORIA DELLE CIVILTÀ DELLA MESOPOTAMIA:
ARRIVO DEI SEMITI E LORO INCONTRO CON I SUMERI

Sumeri ed Accadi: il problema della lingua

I Sumeri, promotori della civiltà umana, nei mille anni della loro storia, dal 3000 al 2000 a.C. circa, non furono i soli attori sulla scena politica e sociale della Mesopotamia. Scorrendo le pagine della loro storia, si rileva, infatti, la presenza quasi contemporanea nello stesso territorio di un’altra componente etnica di origine semitica, da noi convenzionalmente detta «accadica» dagli Accadi, giunti al potere e al controllo di tutta l’area geografica nel 2350 a.C. con il sovrano Sargon il Grande, fondatore dell’omonima dinastia.

Negli studi assiriologici, almeno fino agli anni ’50-’60, si era assistito ad un vivace dibattito tra i sostenitori di un contatto etnico delle due componenti, quasi addirittura una simbiosi, e quelli che, pur non sopravvalutando le divergenze razziali, sottolineavano il loro modo di vivere essenzialmente differente1 vuoi per modelli di concezione politica, vuoi per tradizioni culturali, vuoi anche per la differente lingua da loro parlata, i primi, i Sumeri, la lingua agglutinante appellata «sumerico» ed i secondi, gli Accadi, la lingua semitica e flessiva appellata «accadico».

Nel 1970, lo studioso Kraus, sostenendo che l’impiego di una lingua diversa non fosse necessariamente da rapportare a diversità etnica, concludeva che «i testi sumerici ed accadici sono testimonianza di una stessa cultura, cioè quella babilonese»². L’anno seguente esce la mia monografia Das altorientalische Menschenbild und die sumerischen und akkadischen Schöpfungsmythen, dove io sostengo esattamente il contrario e cioè che la lingua è per lo meno una spia importante per indagare gli approcci culturali di questi due popoli.

Appunto sulla base dei testi mitologici riguardanti la creazione e la concezione dell’uomo in genere, ero giunto già allora alla conclusione che, a differenza di quanto si legge nei libri di storia e civiltà mesopotamica, i Sumeri e gli Accadi, le due componenti principali degli abitanti della Mesopotamia, avevano un approccio diverso a tale tema così centrale per comprendere appieno la loro mentalità. I Sumeri e gli Accadi erano infatti esponenti di due culture diversissime, con principi ed ideali difficilmente compatibili ed assimilabili tra loro. L’opinione espressa quindi dagli assiriologi circa la simbiosi dei due popoli mi sembrava, fin da allora, del tutto sbagliata e non rispondente alla documentazione pervenutaci, cosa questa che negli ultimi anni si è sempre più radicata e consolidata.

Il tentativo di omologare le due civiltà della Mesopotamia si è dimostrato un’operazione che ha portato soltanto confusione e creato aspettative non realizzabili.

Eppure la mia sembra essere stata vox clamans in deserto! Già la monografia stessa non ha avuto l’accoglienza e l’attenzione che avrebbe meritato, almeno tra gli specialisti della disciplina, anche se il volume è andato a ruba tra i cultori delle civiltà antiche. Anzi ci si è sollazzati ad evidenziare il mio tedesco non proprio magistrale, per non parlare del rifiuto delle idee esposte, che sembravano contrastare la communis opinio dell’abbraccio quasi fraterno dei due popoli, Sumeri ed Accadi.

Nel 1992, W. G. Lambert propone un confronto tra i racconti sumerici ed accadici della creazione dell’uomo ed afferma che i motivi essenziali sono condivisi dalle due tradizioni, concludendo: «per il momento è più saggio considerare i due corpora di miti manifestazioni di una singola cultura»3. A simili conclusioni lo studioso giunge comparando i racconti mitici della Discesa di Inanna sumerica con quelli della Ištar accadica.

A nulla sono serviti gli studi di P. Steinkeller, 1993, e di J. M. Durand, 1993, che documentano l’esistenza di una mitologia semitica differente ed estranea a quella sumerica, cosa questa del resto già anticipata nel 1976 da Th. Jacobsen, perché il tutto lascia impassibile W. Heimpel4, per il quale l’assioma di F. R. Kraus resta immutato ed immutabile.

Io sono invece convinto della saggezza del mio maestro A. Falkenstein, quando affermava che i Sumeri ed i Semiti (= Accadi) erano portatori e propagatori di due diverse tradizioni. I miei studi successivi al Menschenbild hanno confermato appieno quanto scrivevo nel 1971 ed hanno anzi ricevuto un supporto insperato dalle scoperte di Ebla, nell’antica Siria, che ci hanno rivelato un grado di civilizzazione ed un patrimonio culturale che non hanno nulla da invidiare a quello ricchissimo e prolifero del mondo sumerico⁵.

Per questi motivi sono convinto dell’utilità e necessità di studiare separatamente le due culture, sumerica ed accadica, perché solo in tal modo possiamo recuperare quei tasselli che altrimenti non ci farebbero comprendere lo scambio tra culture diverse, cosa che invece adesso è un dovere primario dei nostri studi.

Ma con questo argomento tocchiamo inevitabilmente anche l’altro, altrettanto centrale, della traduzione dei testi antichi, nella fattispecie la traduzione del sumerico e dell’accadico, due lingue così diverse tra loro e lontane dal nostro modo di pensare.

Oggi sono pochi gli specialisti che dominano perfettamente le nuances di queste due lingue – la prima agglutinante e la seconda flessiva. Da qui le differenti traduzioni dei testi antichi, che per molti lettori costituiscono un grattacapo non facilmente eliminabile. Non ci si deve meravigliare, quindi, quando dai traduttori di lingue così antiche si pretende la massima serietà scientifica e professionalità.

A questo punto vorrei sottolineare un’altra usanza, ancora molto in voga, nelle traduzioni dei testi letterari sumerici ed accadici, quella cioè di integrare le parti mancanti di un racconto sumerico, documentate invece dai testi bilingui. Di molti infatti noi possediamo redazioni in sumerico, ma anche redazioni bilingui sumero-accadiche, e persino redazioni soltanto in accadico. Ora che cosa si fa quando un testo sumerico è incompleto e lacunoso? Si integra la parte mancante con il testo della redazione bilingue: tutto ciò andrebbe bene se le diverse redazioni fossero testimoni di una stessa cultura e tradizione, ma, come ha recentemente e mirabilmente dimostrato S. Seminara⁶ nel suo lavoro sulla tecnica di traduzione delle opere sumeriche, non soltanto i redattori assiro-babilonesi hanno reinterpretato il pensiero, ma anche hanno ricreato la lingua sumerica che è così totalmente differente dal sumerico originale.

Così in lavori precedenti io stesso avevo abbandonato tale metodo poco scientifico di integrare un testo con redazioni di differente lingua e periodo, ad es. nella Saga di Gilgameš7 ed ancora più recentemente in Nergal ed Ereškigal⁸: sono convinto che un testo va tradotto soltanto nelle parti conservate, lasciando a future scoperte il completamento di un racconto, anche quando siamo sollecitati ad integrarlo.

Infiltrazioni semitiche nel mondo sumerico

Nei libri di storia del Vicino Oriente Antico, che affrontano i problemi prettamente storici della Mesopotamia, così come i Greci chiamarono il paese corrispondente all’attuale Iraq, si suole distinguere cronologicamente l’etnia sumerica, che ebbe il sopravvento politico dal 3500 al 2000 a.C., e l’etnia semitica orientale, dagli studiosi identificata come «accadica», che dominò incontrastata dal 2000 a.C. fino alla caduta di Babilonia nel 539 a.C. ad opera del persiano Ciro.

La situazione, in realtà, è molto diversa: pur confermando le date approssimative or ora indicate, la Mesopotamia ha vissuto momenti più turbolenti di quanto possiamo immaginare. I Sumeri, infatti, non sono oriundi della Mesopotamia; essi sono venuti dal di fuori, portando con sé un bagaglio di costumi e usanze che noi difficilmente riusciamo a rintracciare negli ipotetici paesi da cui essi provenivano: sono note le provenienze dal subcontinente indiano e dalle montagne del Caucaso, ambedue accreditate dalla documentazione sumerica in nostro possesso⁹.

In Mesopotamia essi si sono scontrati dapprima con le popolazioni indigene, tracce delle quali si ritrovano nei nomi di città sumeriche antiche, la cui resa grafica non corrisponde alla lettura classica degli stessi segni. Durante i periodi della loro supremazia territoriale e politica, poi, gli archeologi hanno rilevato dei cambiamenti sostanziali sia nel sistema edificativo sia nell’uso della ceramica, che fanno pensare a mutamenti improvvisi.

Una prima cesura si ha alla fine del periodo archeologico denominato «protostorico» di Uruk, quando, dopo la grande espansione sumerica che porta ad insediamenti in tutta l’area della fertile mezzaluna, si ha un’epoca di regressione nei confini propri della parte meridionale della Mesopotamia10. Non diversamente avviene nei tre periodi denominati «protodinastico I, II e III», quando nuove tecnologie e modi di concepire la realtà sociale e religiosa irrompono prepotentemente in tutta l’area mesopotamica.

Più sopra abbiamo parlato delle due componenti, Sumeri e Accadi, come i residenti della Mesopotamia preclassica e, in realtà, gli studiosi sono d’accordo nel ritenere queste popolazioni i principali sedentari della «terra tra i due fiumi». Sebbene le prove della presenza di Semiti orientali, Accadi, siano rimarchevoli già nel periodo di Ur arcaico, è certo che essi sono preponderanti nel periodo di Fara e Abu Salabikh (2600-2500 a.C.), tanto da autorizzare J. Cooper¹¹ a ritenere che in tale periodo la lingua parlata non fosse più il sumerico, bensì la lingua accadica, la qual cosa ci costringerebbe a ridisegnare i periodi storici sumerici.

Dopo la scoperta di Ebla e l’acquisizione della nuova lingua semitica parlata assieme ad altri dialetti nella Siria settentrionale, possiamo addirittura avanzare l’ipotesi che gli Accadi non furono i primi Semiti ad arrivare in Mesopotamia, ma che questi furono preceduti da altre popolazioni piuttosto occidentali. La presenza infatti del calendario semitico di Ebla in tutta l’area della fertile mezzaluna e addirittura nella stessa Mesopotamia sumerica¹² ci induce a ritenere che i Sumeri fossero sì l’etnia dominante politicamente, ma al contempo una minoranza nel panorama etnico dell’intera Mesopotamia. Non per nulla gli stessi testi economici documentati ad Abu Salabikh e addirittura ad Adab sono redatti per lo più in semitico e non in sumerico, come i testi letterari e le iscrizioni storiche. Che poi il sovrano della dinastia di Lagaš, Eannatum, porti un doppio nome, uno sumerico e l’altro semitico, conferma la compresenza di almeno due etnie nell’area della stessa Mesopotamia sumerica¹³.

Akkad e Gutium

I Sumeri, soprattutto nell’ultimo quarto del III millennio, sperimentano due prove difficilissime. La prima è rappresentata dall’ascesa di Sargon il Grande al potere. È lui che, spodestato il sovrano di Kiš, ne usurpa il trono e fonda una nuova capitale: Akkad. Un nome, quest’ultimo, rimasto nella storia come accezione geografica della Mesopotamia centrale in contrapposizione a Sumer, che indicherà sempre la Mesopotamia meridionale.

La dinastia fondata da Sargon domina in Mesopotamia per oltre cento anni, e ciò suona come sconfitta cocente per gli orgogliosi Sumeri. Sono ancora una volta i Semiti a prendere il sopravvento, e non si limitano a sottomettere i regni sumerici, ma concepiscono l’ambizioso disegno di dominare il mondo con la costituzione del primo impero della storia. Sargon pone le basi per la creazione di questo progetto. Suo nipote Naramsin lo realizzerà appieno14.

La seconda prova durissima per i Sumeri è rappresentata dall’invasione delle orde barbariche dei Gutei, gente che scende dalle montagne del Caucaso e si impadronisce di tutta la Mesopotamia per altri 100 anni, dopo aver spazzato via i baluardi della dinastia di Akkad¹⁵. Toccherà ancora ad un sovrano di Uruk il difficile compito di ricacciare oltre i confini i barbari invasori e ristabilire il governo sumerico su tutta la Mesopotamia. Ed è ancora Enlil, il dio supremo del Pantheon, a dare ordini ad Utuhegal, il re di Uruk¹⁶, di liberare il suo popolo dagli stranieri. Uruk – che aveva rappresentato il primo nucleo dell’insediamento sumerico in Mesopotamia, aveva vissuto l’esperienza della prima città, del primo Stato, aveva regalato all’umanità la prima forma di scrittura – torna quindi ad avere, alla fine del III millennio, un ruolo egemone sulla Mesopotamia sumerica. Ma è Ur a concludere la storia del III millennio e di tutti i tempi sumerici. Con la prestigiosa terza dinastia di Ur, sotto i sovrani Urnammu e Šulgi, i Sumeri riprendono il controllo dell’intera Mesopotamia e realizzano in maniera duratura il primo impero sumerico.

Orde di Semiti, questa volta gli Amorrei, premono intanto sulle fertili valli della Mesopotamia. A nulla serve il tentativo di Šusin di erigere un muro tra il Tigri e l’Eufrate per frenare l’avanzata dei nomadi semitici. Questi si riversano come un fiume in piena sulle città provocando bruschi e radicali cambiamenti nei costumi della millenaria popolazione sumerica.

Isin e Larsa

Una prima dinastia semitica sceglie come capitale Isin, una città della Mesopotamia meridionale. Il primo re è Išbi’erra, un ex-governatore del regno di Ur, il quale, approfittando della crisi economica che aveva colpito il regno sumerico sotto il re Ibbisin, si autoproclama re e con l’aiuto degli Elamiti, una popolazione iranica, sconfigge definitivamente Ur e pone fine alla civiltà sumerica.

Sono accorate le parole che il re Ibbisin pronuncia nei confronti del suo ex-governatore: «Come puoi pretendere tu di diventare re, tu che non sei neanche di sangue sumerico?»17. In questa espressione si nascondono l’orgoglio di un re erede di una millenaria civiltà e il suo stupore per la presunzione di Išbi’erra di voler succedere al trono che spettava solo ad un Sumero.

La dinastia di Isin, nonostante il tentativo di collegarsi con la civiltà sumerica, trova presto la sua fine. A nulla serve la creazione della Lista Reale Sumerica – una lista di re che hanno governato sulla Mesopotamia prima e dopo il Diluvio Universale e che si conclude appunto con i sovrani di Isin. A nulla serve il disperato tentativo dei re di proclamarsi sposi di Inanna e novelli Dumuzi, il mitico re di Uruk scelto come marito dalla dea poliade Inanna, cui competeva la legittimazione dei sovrani.

Quasi contemporaneamente all’insediamento di una dinastia semitica occidentale ad Isin, nella vicina Larsa un’altra popolazione della medesima etnia fonda un regno che rivaleggia per il primato sui resti di quello che fu il glorioso impero di Ur III.

Assiri e Babilonesi

Due altre popolazioni, intanto, semitiche anche queste, si insediano l’una nella Mesopotamia settentrionale e l’altra nella Mesopotamia centro-meridionale, soppiantando definitivamente tutte le civiltà precedenti. Sono gli Assiri e i Babilonesi.

A cominciare dal 1800 a.C. la scena politica della Mesopotamia cambia completamente. Due re, potenti entrambi, si confrontano. Nel Nord, Šamši-Adad, nel Sud, Ḫammurapi. L’uno abile condottiero, l’altro saggio politico. Nessuno dei due prevale. Così in Mesopotamia si formano due stati con sviluppi e vicende completamente differenti.

Gli Assiri negli oltre mille e trecento anni della loro storia riescono a farsi temere ovunque per la loro ferocia bellica. Sono gli Assiri, come ci ricordano i Greci, a fondare il primo impero universale riconosciuto del mondo. Nomi come Sargon, Sennacherib e Assurbanipal passeranno alla storia come prototipi di re sanguinari e sovrani impietosi. La storia – così come l’apprendiamo dalle iscrizioni rinvenute ad Assur, Nimrud e Ninive, le celebri capitali del regno assiro – ridimensiona certo il fosco quadro che gli scrittori classici hanno dipinto di questo popolo; ma non del tutto. Le raffigurazioni che adornano le sale dei palazzi imperiali e le espressioni truculente impiegate dagli stessi sovrani nel descriverci le loro gesta belliche infondono davvero un senso di paura.

Gli Assiri erano convinti che solo la forza ed il terrore potessero far passare ai popoli sottomessi la voglia di ribellarsi. Inviati dei paesi stranieri che chiedevano udienza ai sovrani assiri non potevano certo non rabbrividire guardando, proprio nella Sala del Trono a cui venivano ammessi, le raffigurazioni in sequenza delle esecuzioni impietose dei ribelli: uomini scorticati vivi, impalati, mutilati dei genitali oppure accecati con lance infisse negli occhi. Del resto anche il loro dio, Assur, è una divinità guerriera, una divinità che vuole solo sottomissione ed ubbidienza ed esige la massima punizione per chi non accetta il suo volere.

Gli Assiri, con alterne vicende, dominano la scena politica di tutta la Fertile Mezzaluna fino alla metà del I millennio, cioè fino al momento in cui gli eserciti congiunti di Media e di Babilonia, sferrando l’attacco decisivo alle mura di Ninive, non pongono fine alla millenaria supremazia del popolo guerriero. Gli Assiri sono sì ricordati dai Greci, ma grazie ad una splendida regina, la leggendaria Semiramide, la prima donna al mondo a diventare sovrana di un popolo, alla morte del marito monarca18.

Ben diversa Babilonia e la sua storia.

Abbiamo definito, più su, Ḫammurapi un politico saggio. Ciò non significa che il re di Babilonia disdegnasse la guerra. Egli preferiva però dominare grazie agli accordi politici ed anche – perché negarlo? – agli intrighi politici. Abbiamo rinvenuto nelle città della Babilonia lettere del sovrano Ḫammurapi che evidenziano il suo acume e la sua accortezza nel rivelare ai destinatari, sovrani di altri regni, le trame ordite ai loro danni dalle popolazioni vicine. Peccato che tale corrispondenza diplomatica sia nota soltanto alla ristretta cerchia degli studiosi. Infatti l’accesso a questa documentazione non ci farebbe più sorprendere di fronte alle notizie sui marchingegni dei politici moderni.

Ḫammurapi è noto al mondo occidentale soprattutto per il famoso Codice di Leggi, un’opera a carattere propagandistico, il cui scopo era quello di innalzare il sovrano di Babilonia al di sopra di tutti gli esseri umani, come garante terreno della giustizia divina. Non per nulla nella famosa stele conservata oggi al Louvre dove sono incise le sue leggi che abbracciano l’intero campo giuridico – dal diritto privato a quello pubblico, dal diritto processuale a quello penale – Ḫammurapi si fa raffigurare in posizione dimessa nell’atto di ricevere le leggi dal dio della giustizia per eccellenza: il dio Sole, Šamaš.

A differenza degli Assiri, i Babilonesi, con capitale a Babilonia, tentano un’operazione culturale che li caratterizza come amanti delle tradizioni e della cultura. Essi, infatti, nelle loro scuole trasmettono, ricopiando accuratamente i testi antichi, il sapere dei Sumeri. E compongono sillabari e addirittura vocabolari per rendere accessibili i documenti scritti in lingua sumerica ad un largo pubblico.

Grazie a questa operazione culturale di Babilonia, proseguita anche nei secoli successivi, persino gli Assiri dell’ultimo periodo imperiale non soltanto recepiscono il sapere conservato gelosamente nelle scuole di Babilonia, ma diventano anche collezionisti di testi babilonesi. Così il re Assurbanipal costituisce la sua splendida biblioteca con oltre ventimila documenti, tutti di tradizione babilonese. Ormai anche gli Assiri hanno finalmente compreso che il potere della cultura è superiore a quello delle armi e si affannano ad ingraziarsi i sacerdoti di Babilonia, i sacerdoti del dio Marduk, il nuovo re del Pantheon mesopotamico, l’unico garante della regalità sulla Mesopotamia, come apprendiamo seguendo il racconto del poema Enūma Elîš.

Anche i successori di Ḫammurapi elevano poi a loro regola fondamentale la tolleranza. Babilonia diventa così una città amata anche dagli stranieri. Infatti i Babilonesi non fanno distinzione di razza. Tutti a Babilonia si sentono come a casa propria. Storicamente e politicamente, però, questo loro atteggiamento non ha consentito la creazione di uno stato forte. Babilonia è preda di tanti dominatori stranieri: ricordiamo gli Amorrei prima, i Cassiti dopo ed infine i Caldei, popoli diversissimi tra loro.

Quando nel 616 a.C. un generale di Uruk di nome Nabopalassar si insedia a Babilonia, i cittadini lo accolgono volentieri come loro sovrano. È ancora uno straniero, ma uno straniero che sarà orgoglioso di chiamarsi babilonese come tutti i sovrani che lo hanno preceduto. Nabopalassar però ha la stoffa di un sagace condottiero: cura sì le arti e la letteratura, ma è soprattutto un generale e come tale comprende che l’ora di Babilonia è giunta. Nel 614 a.C., quando Fraorte, re dei Medi, si accinge a stringere d’assedio Assur, egli accorre in suo aiuto. È ancora presente con il suo esercito, sempre assieme ai Medi, sotto le mura di Ninive, per porre fine all’arroganza degli Assiri.

Per la prima volta Babilonia si presenta al mondo come stato forte militarmente, con un sovrano che però assomma tutte le doti di acume politico degli antichi re di Babilonia.

Nabucodonosor

Prendendo l’eredità dell’impero assiro, Babilonia deve vedersela con il potente Egitto dei Faraoni. Questi ultimi accorrono in aiuto dei superstiti Assiri, rifugiatisi a Harran. Come potranno i Babilonesi contrastare gli agguerriti eserciti dell’Egitto e i resti del pur potente esercito assiro? Nabopalassar è ormai vecchio e stanco. Per di più deve accorrere ad Oriente, dove popolazioni nomadi cercano di penetrare nell’ex-territorio assiro. Nabopalassar ha però un figlio degno di lui e tenta una carta che si rivelerà vincente. A capo dell’esercito pone il diciottenne Nabucodonosor, che in uno scontro epico, avvenuto nel 605 a.C. presso Karkemiš, infligge una tremenda sconfitta all’esercito alleato assiro-egiziano e costringe l’Egitto a ritirarsi definitivamente dai confini della Mesopotamia.

L’anno successivo Nabucodonosor si dirige nuovamente in Siria e questa volta rigetta l’esercito egiziano dentro i suoi naturali confini. Ma una notizia tragica lo raggiunge mentre è impegnato nelle operazioni di guerra. Nabopalassar è morto. A marce forzate il principe ereditario torna allora a Babilonia e qui viene acclamato re.

Nabucodonosor regna su Babilonia quarantatré anni. La sua capacità militare, dimostrata quand’era ancora principe ereditario, scoraggia ogni opposizione interna e la tolleranza verso i vinti, propria della cultura babilonese, fa sì che tutti accettino volentieri la supremazia di Babilonia. Così il sovrano può dedicarsi alle opere di abbellimento della capitale e alla riorganizzazione di tutto lo stato.

Quando i Greci annoverano tra le sette meraviglie del mondo un’opera realizzata da Nabucodonosor, come i Giardini Pensili, oppure la Bibbia elogia Babilonia come «Perla dei regni, lo splendore orgoglioso dei Caldei», confermano tutta la stima per il periodo di regno del sovrano Nabucodonosor. Che tali espressioni non siano frutto di un’esaltazione avventata, è dimostrato oggi dagli splendidi resti della città di Babilonia venuti alla luce con gli scavi archeologici degli ultimi cento anni. Già la Via della Processione e la Porta di Ištar, decorate con mattonelle smaltate policrome, come pure i superbi resti dei suoi palazzi e la struttura urbanistica della città architettata dal re Nabucodonosor, ci fanno comprendere la bellezza di questo gioiello artistico e confermano l’ammirazione di Erodoto, rimasto affascinato davanti alla Torre di Babele.

Anche la Torre di Babele è opera di Nabucodonosor: lo splendido tempio a terrazze di sette piani che, come ci dicono le iscrizioni, affondava le fondamenta nell’abisso e toccava con la sua cima il cielo degli dèi. La Torre di Babele non era però una manifestazione della superbia umana, come vuole il racconto biblico, ma piuttosto il documento più grande della pietà e devozione agli dèi del re babilonese.

Nabucodonosor, grande condottiero, sagace politico e illuminato architetto, si preoccupa anche delle lettere e delle scienze. Così, sotto di lui, vengono composte le opere più belle della letteratura babilonese come pure si intensificano gli studi di astronomia e di matematica. Non a caso in un’ala del palazzo reale sono stati trovati ambienti che gli studiosi hanno identificato come un vero e proprio museo.

La sorte benevola riservata dagli dèi al regno di Nabucodonosor ebbe però fine con i suoi successori. La sua famiglia regna ancora per poco tempo. Soltanto sei anni dopo la morte del grande sovrano, una rivolta di palazzo porta sul trono di Babilonia un usurpatore: Nabonedo. Uomo di grande acume politico, osteggiato dalla classe sacerdotale e premuto dall’esercito persiano, Nabonedo perde il trono di Babilonia nel 539 a.C., quando Ciro entra trionfalmente nella capitale acclamato come salvatore del popolo.

Così finisce l’avventura politica di Babilonia come Stato. Non può invece finire la città di Babilonia, con tutto il suo bagaglio artistico e culturale. Ciro prima e Alessandro Magno dopo non solo vogliono conservare un tale gioiello ma, consci del suo ruolo culturale, si prodigano per renderlo sempre più bello. La morte prematura di Alessandro Magno impedì a Babilonia di diventare capitale del suo impero, ma non per questo essa fu dimenticata. Con la scoperta della documentazione epigrafica, rinvenuta nelle varie città dello Stato – si pensi a Sippar e a Borsippa – e nella stessa capitale, possiamo oggi capire la fondatezza di quella affermazione che potrebbe essere considerata una manifestazione di ingenua arroganza: «Babilonia è l’ombelico del mondo».

II. PANTHEON SUMERICO
E SUA RICEZIONE NEL MONDO ASSIRO-BABILONESE

Le ultime parole che riecheggiano in qualche modo la convinzione espressa dal profeta biblico sono graficamente documentate in una tavoletta cuneiforme dagli studiosi concordemente definita «il mappamondo di Babilonia». In essa è disegnato l’orbe terracqueo con, nel cuore, la Mesopotamia contrassegnata dai suoi due fiumi principali e con, al centro, la città di Babilonia.

La terra, che è circondata dal mare, ha una sua proiezione verso il cosmo: sei triangoli con il vertice verso il cielo uniscono la terra raffigurata a forma di una grande stella proiettata verso sei zone i cui nomi, almeno in parte, sono delle chiare indicazioni astronomiche.

Si potrebbe pensare che quella testimoniata dalla tavoletta databile all’VIII sec. a.C. sia espressione di una visione prettamente laica del mondo babilonese. Ma non è così. Già il nome stesso di Babilonia, che in origine significa «porta del dio» nel senso di «luogo santo, abitato dagli dèi», ci fa comprendere che l’intera storia di Babilonia è strettamente legata ad una concezione religiosa, in cui il mondo divino è l’elemento centrale. Nel leggere poi le iscrizioni reali dei sovrani del periodo neobabilonese, da Nabopalassar fino a Nabucodonosor ed oltre, si resta sorpresi del fatto che essi, pur avendo fondato un impero e condotto guerre in tutta la Fertile Mezzaluna, non diano rilievo alcuno alle loro gesta belliche, bensì si dilunghino nel raccontare tutta la loro attività edilizia a favore dall’affollatissimo pantheon babilonese.

Soffermandoci, per esempio, sulla documentazione astrologica del mondo mesopotamico, non possiamo non sottolineare il legame strettissimo che l’astrologia e, anzi, la stessa astronomia hanno con quegli esseri divini e soprannaturali in cui i babilonesi credevano fermamente19. Non solo gli astri e i pianeti sono creazione del grande dio Marduk, signore di Babilonia, ma sono al contempo, come leggiamo nel poema Enūma Elîš, immagine e somiglianza degli stessi dèi. Da qui la convinzione che non solo il dio Sole e il dio Luna, ma tutti gli dèi del pantheon che si identificano nelle varie stelle sono in strettissimo contatto con il popolo di Babilonia e di Assiria.

Un altro argomento ancora conferma la religiosità di questo popolo, la convinzione cioè che tutto ciò che esiste sia una creazione del mondo divino; anche la regalità, il bene più grande che gli dèi hanno voluto regalare agli uomini, è essenzialmente una prerogativa divina e il sovrano stesso non è altro che l’intermediario tra i sudditi umani e il mondo divino.

Pantheon sumerico

Per comprendere, però, le basi fondamentali della religione babilonese dobbiamo rifarci alle credenze dei primi abitanti della Mesopotamia: i Sumeri. È un fatto assodato che nella letteratura religiosa sumerica solo alcuni aspetti fondamentali interessavano questo popolo: invano, infatti, cercheremmo informazioni sull’origine del cosmo. Ciò che interessa ai Sumeri è piuttosto l’organizzazione del loro mondo nel quale il mondo divino interviene regolarmente. I Sumeri religiosamente hanno avuto quasi due anime, rappresentate da due divinità centrali del loro mondo religioso: da una parte si ha Enlil, il dio poliade di Nippur, dall’altra Enki, il dio poliade di Eridu. Il primo è il capo indiscusso del pantheon sumerico, il secondo il dio della saggezza per eccellenza. Oltre a queste due divinità centrali, un altro dio, padre di ambedue, esercita un ruolo fondamentale nella visione religiosa dei Sumeri: il dio An, o dio Cielo. È questa la triade suprema del pantheon sumerico attorno a cui ruotano tutti gli altri dèi, i cui compiti nel mondo sono ben definiti e costantemente controllati dall’assemblea divina.

Non è un caso che il cielo astronomico dei Babilonesi, come si vedrà in seguito, sia imperniato su queste tre divinità del mondo sumerico e che, anzi, proprio la serie astrologica Enūma Anu Enlil inizi appunto con le parole: «Quando gli dèi Anu, Enlil ed Ea approntarono il disegno di cielo e terra».

Non mancano certo altre divinità importanti, come le sette dee madri capeggiate da Ninḫursaga, la «madre di tutti gli esseri creati», e le tre divinità astrali: Sole, Luna e Venere, denominate rispettivamente: Utu, Nanna e Inanna. Il dio Sole è il garante della giustizia, al cui occhio vigile nulla sfugge; il dio Luna illumina di notte la terra e fa trovare ai viandanti la via anche nel buio; Inanna è la dea della guerra e dell’amore, una figura centralissima nel pantheon sumerico che assieme ai due fratelli Nanna e Utu controlla il buon andamento delle cose ma soprattutto garantisce la regalità. Non è di secondaria importanza il fatto che Inanna sia la dea poliade di Uruk, come pure Utu di Sippar e Nanna di Ur, città importantissime nella storia che va dal 3000 a.C. in poi.

Già ancora prima della creazione dell’uomo, opera di Enlil nella tradizione che d’ora in poi chiameremo di Nippur, e di Enki nella tradizione di Eridu, dalle introduzioni mitologiche alle diverse composizioni letterarie, apprendiamo che i grandi dèi, nel distribuire i compiti e le sfere di influenza, si assegnarono rispettivamente, An il cielo, Enlil la terra ed Enki il regno delle acque profonde. È Enlil quindi il vero re della terra e tutto ciò che vi succede è in un certo senso da lui controllato e determinato.

L’atteggiamento dell’uomo verso il mondo divino è improntato ad una cosciente e, oserei dire, gioiosa sottomissione. L’uomo infatti, nella concezione sumerica, è stato creato per continuare l’opera di organizzazione del mondo intrapresa dagli dèi stessi. Pur riconoscendo la pesantezza del lavoro per compiere il quale è stato creato, l’uomo sumerico accetta volentieri tale fardello, sicuro di lasciare un’impronta simile a quella indelebile impressa dagli dèi con la creazione.

Ciò che i testi a diverse riprese sottolineano è la presenza nell’uomo di una parte divina donata secondo le due tradizioni o da Enlil o da Enki, che gli permette anche di superare il limite della morte: egli è fermamente convinto di una vita nell’aldilà. Ci saranno sì tentativi, come quello fatto da Gilgameš di cui parleremo in seguito, di vincere la morte, ma la ferrea legge stabilita dagli dèi al momento della creazione viene dai Sumeri accettata senza discussione alcuna.

Nonostante che i testi della creazione, nella loro sinteticità, non accennino ad una evoluzione degli esseri umani, documenti sumerici da una parte e il caldeo Berosso dall’altra, che si rifanno i primi alla tradizione di Nippur ed il secondo a quella di Eridu, sottolineano in maniera inequivocabile che l’uomo è diventato un essere civile passando per diverse fasi evolutive.

Nella tradizione di Nippur gli uomini creati dal dio vivono come le bestie e si comportano come tali. Solo dopo che Enlil ha infuso in essi lo spirito vitale, cioè la parte divina, l’uomo è pronto per affrontare il lavoro di organizzazione del mondo. Ancor più pregnante è il racconto che ci fa di queste prime fasi dell’umanità il sacerdote caldeo: anche secondo questa tradizione gli uomini non conoscono il bene della civiltà, sicché Enki, il dio della saggezza, fa salire dal profondo del mare esseri anfibi metà uomo e metà pesce che vivendo assieme agli uomini insegnano loro come comportarsi civilmente, anzi diventano loro precettori in tutte le arti. Sono i famosi apkallu, noti anche nella letteratura cuneiforme, che anche dopo questa prima fase dell’evoluzione umana assistono come consiglieri i re della terra, quando gli dèi fanno discendere la regalità dal cielo. Sarà Gilgameš, il mitico re di Uruk, ad avere per primo come consigliere un essere puramente umano, segnando così una cesura nella storia dell’umanità forse altrettanto significativa quanto la prima, provocata direttamente dal mondo divino, rappresentata dal Diluvio Universale.

I Sumeri trasmettono tutte le loro concezioni religiose in miti, inni e testi sapienziali che i Babilonesi, una volta giunti in Mesopotamia, cominciano a ricopiare e a tradurre in modo che lo scibile del mondo sumerico non vada perduto. È proprio nelle scuole della città di Babilonia e in tutti gli altri centri, dove, come vedremo, si trovano anche le grandi scuole di astronomia e astrologia, che si raccoglie, si conserva e si comincia ad ampliare il sapere dei popoli precedenti, adattandolo alle proprie credenze. Anche gli Assiri, non dobbiamo dimenticarlo, pur dediti prevalentemente alle guerre, non disdegnano la cultura delle scuole sumeriche e babilonesi, come sta a dimostrare quel monumento meraviglioso alla storia dell’umanità rappresentato dalla biblioteca di Ninive, da cui oggi proviene la maggior parte dei testi letterari degli antichi abitanti della «terra tra i due fiumi».

Babilonia, nel pieno rispetto della tradizione precedente che essa accoglie in toto, si trova però davanti ad un problema di proporzioni gigantesche. Come inserire, cioè, nel consolidato pantheon recepito dai Sumeri il dio principale di Babilonia, Marduk.

Si è detto precedentemente che la regalità mesopotamica era considerata dai popoli insediatisi nella regione come un dono divino. Si è ricordato pure che, per i Sumeri, garante della regalità era il dio Enlil, dio della città di Nippur e al contempo re della terra. Per i Babilonesi, invece, garante della regalità era Marduk, un dio che non faceva parte della tradizione religiosa della Mesopotamia.

Già nel periodo paleobabilonese, attorno al 1800 a.C., durante il regno di Ḫammurapi, Marduk non soltanto viene considerato il dio poliade della città, ma anche l’arbitro della regalità dei sovrani di Babilonia. Ma con ciò nulla di nuovo si verifica nel panorama politico e religioso della Mesopotamia: anche in precedenza, infatti, tutti i sovrani locali ricevevano l’investitura regale dagli dèi della loro città. Il problema si pone nel momento in cui una città tenta di prevalere sulle altre; solo allora si deve far ricorso all’investitura del dio della terra, ad Enlil, il dio di Nippur.

Anche in seguito, nel periodo mediobabilonese, attorno al 1100 a.C., è sempre Marduk a conferire la regalità ai sovrani di Babilonia. Nel periodo neobabilonese la situazione cambia: Babilonia vuole diventare il centro politico di tutta la Mesopotamia e per questo Marduk non sarebbe all’altezza di garantire una tale aspettativa. Eppure i sovrani di Babilonia chiamano Marduk «re di tutti gli dèi», «fonte della regalità». Che cos’è successo in tutti i secoli precedenti? Quale rivoluzione religiosa è stata operata perché nessuno potesse accusare di blasfemia i sovrani di Babilonia? I saggi di Babilonia elaborano allora un nuovo mito, rifondano tutta la teologia sottesa al ruolo egemone di Babilonia nell’ambito politico e religioso dell’antica Mesopotamia.

Attualità del Pantheon sumerico nel mondo assirobabilonese

Al tempo di Ḫammurapi, durante la prima dinastia di Babilonia, possiamo essere certi che fosse attivo e operante ancora il Pantheon sumerico, seppur con alcune aggiunte e ammodernamenti.

Cito a tal proposito alcuni esempi che documentano la realtà religiosa mesopotamica, tratti il primo dal Prologo e Epilogo del Codice di Ḫammurapi, e gli altri due da testi mitologici, redatto il primo nel periodo tardo del paleobabilonese e il secondo addirittura dal mito di Nergal ed Ereškigal nella redazione neoassira. Essi stanno a dimostrare la continuità delle concezioni religiose sumeriche fino agli ultimi periodi della civiltà mesopotamica, tanto che hanno convinto gli studiosi a ritenere il mondo mesopotamico, sumero e assiro-babilonese un tutt’uno e a considerare il poema Enūma Elîš quasi un corpo estraneo, invece di ritenerlo il modello geniale della grande rivoluzione di pensiero operata dagli scribi babilonesi.

Prologo del Codice di Ḫammurapi20:

Quando l’eccelso dio Anu, re degli Anunnaki, ed il dio Enlil, re del cielo e della terra, che determina i destini del paese, hanno assegnato il supremo potere su tutti i popoli al dio Marduk, primogenito del dio Enki, esaltandolo tra gli dèi Igigi, (allora) hanno magnificato il nome di Babilonia e l’hanno resa potente nelle regioni del mondo, e per lui hanno stabilito un’eterna regalità dalle fondamenta solide come il cielo e la terra.

Allora gli dèi Anu ed Enki, per migliorare il benessere del popolo, hanno chiamato me, Ḫammurapi, il principe devoto, che venera gli dèi, perché proclamassi la giustizia nel paese, distruggessi il male e la malvagità, non permettessi al forte di opprimere il debole, e sorgessi come il dio (sole) Šamaš sull’umanità, ad illuminare il paese.

Io sono Ḫammurapi, il pastore, scelto dal dio Enlil, che accumula abbondanza e prosperità, che provvede in tutto a Nippur, la città legame del cielo e della terra, e che devotamente si occupa del tempio Ekur; sono il re potente, restauratore della città Eridu, purificatore dei riti del tempio E’abzu, colui che ha attaccato le quattro regioni del mondo, che magnifica il nome di Babilonia, rallegra il cuore del dio Marduk, suo signore, e che ogni giorno presenzia al tempio Esagil.

Sono di stirpe regale, generato dal dio Sin, che tratta con munificenza la città di Ur, sono l’umile e supplichevole, che porta abbondanza al tempio Ekišnugal. Sono il re saggio, che ascolta il dio Šamaš, sono il forte, colui che rinsalda le fondamenta della città di Sippar, che orna con fronde il santuario della dea Aja, l’esaltatore del tempio Ebabbar per il dio Šamaš, suo alleato; sono il signore che ha fatto vivere la città di Uruk, che procura acque in abbondanza al suo popolo, che ha innalzato la sommità del tempio Eanna, che accumula abbondanza per il dio Anu e la dea Ištar. Sono il protettore del paese, colui che ha radunato le genti disperse della città di Isin, che fa traboccare di ricchezze il tempio Egalmaḫ.

Io sono il grande drago dei re, fratello favorito del dio Zababa, sono colui che ha saldamente fissato la dimora cella città di Kiš, che ha circondato di splendore il tempio Emete’ursag, che ha consolidato i grandi riti della dea Ištar, che si prende cura del tempio Ḫursagkalamma; sono la trappola dei nemici, a cui il dio Erra, suo compagno, ha fatto raggiungere il suo scopo; colui che ha ampliato la città di Kuta, e che a Meslam dispensa ogni cosa.

Sono il toro selvaggio che annienta il nemico, amato dal dio Tutu, che porta gioia alla città di Borsippa, il pio che non trascura il tempio Ezida. Sono il dio dei re, colmo di saggezza, che estende le piantagioni della città di Dilbat, che colma i silo per il dio Uraš, il forte; sono il signore, detentore di scettro e corona conferiti dalla saggia dea Mama, colui che ha tracciato i piani per la città di Keš e che procura alla dea Nintu vettovaglie pure.

Io sono l’accorto, il perfetto, colui che fornisce pascoli e fontanili alle città di Lagaš e Girsu, che assicura grandi offerte al tempio Eninnu, che cattura i nemici; sono il protetto della nobilissima (dea Ištar), che adempie agli oracoli della città di Zabalam, che rallegra il cuore della dea Ištar. Sono il principe puro, la cui preghiera è ascoltata dal dio Adad, colui che acquieta il cuore del dio Adad, eroe della città Bit-karkara, colui che dispone le prerogative nel tempio E’udgalgal.

Io sono il re che ha dato la vita alla città di Adab, e che si prende cura del tempio Emaḫ; sono il sovrano dei re, guerriero senza pari, che ha donato la vita alla città Maškan-šapir, e che inonda di abbondanza il tempio Meslam; sono il sapiente, la guida, colui che ha raggiunto la fonte della saggezza, che ha salvato le genti di Malgium dalla rovina ed ha posto l’abbondanza nelle loro dimore, che ha stabilito offerte pure, per sempre, per gli dèi Enki e Damgalnunna, che hanno esaltato la sua regalità.

Io sono il primo dei re, che ha sottomesso gli stanziamenti del fiume Eufrate sotto il segno di Dagan, suo creatore, e che ha risparmiato gli abitanti di Mari e Tuttul; sono il principe pio, che rallegra il volto del dio Tišpak, che offre al dio Ninazu vettovaglie pure, che ha salvato il suo popolo dal pericolo ed assicura il suo pacifico stanziamento dentro Babilonia; sono il pastore delle genti, le cui azioni per la dea Ištar sono ben fatte, che ha posto la dea Ištar nell’E’ulmaš dentro la grande sede, Akkad; sono colui che proclama la giustizia, che guida nella correttezza il popolo, che ha rimesso il suo buon genio protettore nella città di Assur, che reprime i ribelli; sono il re che a Ninive, nel tempio Emesmes, ha promulgato i riti della dea Ištar.

Io sono il pio, devoto ai grandi dèi, il discendente di Sumu-la-El, il grande primogenito di Sin-muballit, sono eterna stirpe di regalità, re forte, sole di Babilonia, che fa sorgere la luce sul paese di Sumer e di Akkad, il re che ha assoggettato le quattro regioni del mondo, il favorito della dea Ištar.

Quando il dio Marduk mi ha ordinato di provvedere con equità alle genti e di far apprendere al paese la retta via, ho portato equità e giustizia come espressione del paese, e benessere al popolo.

Prima di presentare sotto forma di schema i dati riguardanti il pantheon che vigeva, in base al Prologo, al tempo di Ḫammurapi, dobbiamo sottolineare che il mondo divino era suddiviso in due categorie, gli Anunnaki e gli Igigi, rispettivamente gli dèi superiori ed inferiori: al primo gruppo appartengono senz’altro la triade suprema, Anu, Enlil ed Enki, assieme alle divinità classiche del mondo sumerico, mentre al secondo appartiene Marduk, che in base al testo è classificato come «primogenito di Enki» e «primo tra gli Igigi». Proprio questa affermazione ci fa capire che siamo ancora ben lontani dal momento in cui Marduk, a seguito delle gesta raccontate nell’Enūma Elîš, diventa il nuovo capo supremo del pantheon babilonese.

Anunnaki		Igigi
Anu, Enlil		Marduk
Divinità	Tempio	Città
Anu, Enki
Enlil	Ekur	Nippur
Enki	E’abzu	Eridu
Marduk	Esagil	Babilonia
Sin	Ekišnugal	Ur
Šamaš	Ebabbar	Sippar
Aja
Anu, Ištar	E’anna	Uruk
	Egalmaḫ	Isin
Zababa	Emete’ursag	Kiš
Ištar	Ḫursagkalamma
Erra	Meslam	Kuta
Tutu	Ezida	Borsippa
Uraš		Dilbat
Mama		Keš
Nintu	Eninnu	Lagaš, Girsu
Ištar		Zabalam
Adad	E’udgalgal	Bit-karkara
	Emaḫ	Adab
	Meslam	Maškan-šapir
		Malgium
Enki, Damgalnunna
Dagan		fiume Eufrate
		(Mari, Tuttul)
Tišpak
Ninazu		Babilonia
Ištar	E’ulmaš	Akkad
		Assur
Ištar	Emesmes	Ninive

Epilogo del Codice di Ḫammurapi:

Io sono Ḫammurapi, il re perfetto. Verso l’umanità che il dio Enlil mi ha donato e che il dio Marduk mi ha affidato perché ne fossi il pastore, io non sono stato negligente né con le braccia inerti. Ho cercato per essa luoghi salutari, l’ho liberata da gravi pericoli, su di essa ho fatto sorgere la luce. Con le forti armi che le divinità Zababa e Ištar mi hanno concesso, con la saggezza che Enki mi ha accordato, con la forza che Marduk mi ha dato, ho annientato i nemici del settentrione e del meridione, ho posto fine alle guerre, ho fatto il bene del paese, ho fatto abitare la gente sedentaria su fertili terreni e non ho tollerato che qualcuno la molestasse.

I grandi dèi mi hanno chiamato. Io sono il pastore salutare, il cui scettro è giusto. La mia ombra benefica è stesa sulla mia città, ed ho accolto nel mio grembo le genti di Sumer e di Akkad. Esse hanno prosperato sotto il mio genio protettore, le ho governate in pace, le ho protette con la mia saggezza. Perché il forte non opprimesse il debole, per provvedere all’orfano e alla vedova ho scritto le mie preziose parole sulla mia stele e l’ho posta davanti alla mia statua «Re della giustizia a Babilonia», la città a cui gli dèi Anu ed Enlil hanno alzato il capo, in Esagil, il tempio dalle fondamenta come il cielo e la terra, per dare leggi al paese, determinare le sentenze per il paese e provvedere all’oppresso.

Io sono il re che primeggia tra i re, le mie parole sono eccellenti, la mia forza non ha rivali. Per ordine di Šamaš, grande giudice del cielo e della terra, rifulgano le mie leggi nel paese. Per disposizione di Marduk, mio signore, non ci sia chi elimini i miei disegni, e nell’Esagil, che amo, il mio nome sia pronunciato con favore per sempre. L’oppresso che abbia una contesa venga davanti alla statua che mi rappresenta come re della giustizia, legga la mia stele iscritta, ascolti le mie preziose parole. La mia stele gli chiarisca la sua contesa, veda la legge che lo riguarda, si distenda il suo cuore, e dica: «Ḫammurapi, che è come un padre che ha generato il suo popolo, si è sottomesso alle disposizioni di Marduk, suo signore. Per Marduk ha conseguito la vittoria al settentrione e al meridione. Ha rallegrato il cuore di Marduk, suo signore. Per sempre ha assicurato benessere al popolo, ed ha reso giustizia nel paese».

Questo dica, e davanti a Marduk, mio signore, e a Sarpanitu, mia signora, preghi con il cuore ricolmo. I geni protettori e tutelari, dèi che entrano nell’Esagil, i mattoni dell’Esagil possano ogni giorno magnificare la mia importanza davanti a Marduk, mio signore, e a Sarpanitu, mia signora.

Il re che ci sarà nel paese nei giorni futuri osservi le parole di giustizia che sono scritte sulla mia stele, non cambi la legge del paese che io ho promulgato e le sentenze che ho determinato, non elimini i miei disegni. Se quest’uomo possiede discernimento ed ha la forza di provvedere al suo paese, presti attenzione alle parole che ho scritto sulla mia stele, e questa stele gli mostri la via, la direzione, il diritto che nel paese ho promulgato, le disposizioni che nel paese ho decretato, e provveda così all’umanità, eserciti per essa la giustizia ed emani le sentenze, estirpi dal suo paese il cattivo e il malvagio e faccia prosperare il suo popolo.

Io sono Ḫammurapi, il re della giustizia, a cui il dio Šamaš ha donato l’equità. Le mie parole sono eccellenti, le mie opere non hanno rivali. Per chi non è intelligente sono vane, ma per il saggio suscitano la lode. Se quest’uomo presta attenzione alle mie parole che ho scritto sulla mia stele, non rimuove le mie leggi, non cambia le mie disposizioni, non altera i miei disegni, quest’uomo sarà come me, re della giustizia. Il dio Šamaš renda duraturo il suo regno e così possa governare il suo popolo nella giustizia.

Se quest’uomo non presta attenzione alle mie parole che ho scritto sulla mia stele, disprezza la mia maledizione e non teme la maledizione degli dèi, annulla le leggi che ho promulgato, cambia le mie disposizioni, altera i miei disegni, erade il mio nome scritto o vi iscrive il suo nome, o a causa di questa maledizione lo fa fare ad un altro, quest’uomo, che sia re o signore o governatore o chiunque altro di tal fatta, il dio Anu, padre degli dèi e proclamatore del mio regno, lo privi dello splendore della regalità, rompa il suo scettro e maledica il suo destino.

Il dio Enlil, mio signore, che fissa i destini, non revoca le sue decisioni e magnifica la mia regalità, susciti contro di lui, nella sua sede, una ribellione che non possa essere sedata, una rivolta che sia la sua rovina. Gli fissi per destino un regno di sofferenza, un numero limitato di giorni, anni di carestia, tenebre senza luce, fine della vita, sia lui a decretare, con un’importante affermazione, la rovina della sua città, la dispersione della sua gente, la sostituzione della sua regalità e l’andamento, nel paese, del suo nome e della sua memoria.

La dea Ninlil, grande madre, le cui parole hanno gran peso nell’Ekur, signora che magnifica la mia importanza, laddove ci sia la deliberazione di un tribunale renda cattiva, davanti ad Enlil, la sua parola, dalla bocca del sovrano Enlil faccia decidere la rovina del suo paese e la perdita del suo popolo, faccia in modo che la sua vitalità si versi come acqua.

Il dio Enki, grande principe che stabilisce anticipatamente i destini, il sapiente degli dèi che conosce ogni cosa, colui che allunga i giorni della mia vita, lo privi dell’intelletto e della ragione e lo riduca in confusione. Chiuda alla fonte i suoi fiumi e faccia sì che non ci sia nella sua terra il grano, vita delle genti.

Il dio Šamaš, grande giudice del cielo e della terra, colui che fa prosperare i viventi, il signore mio aiuto, rigetti la sua sovranità, non gli dia la facoltà di emettere giudizio, confonda il suo cammino, sgretoli la saldezza delle sue truppe, e nelle predizioni che lo riguardano stabilisca come sfavorevole presagio che vengano estirpate le fondamenta della sua regalità e che vada in rovina il suo paese. L’avversa parola di Šamaš lo raggiunga prontamente, in alto lo estirpi dai vivi ed in basso sottoterra renda assetato d’acqua il suo fantasma.

Il dio Sin, re del cielo, dio mio creatore, la cui facoltà di punire è manifesta fra gli dèi, lo privi della corona e del trono della sua regalità, gli imponga una pesante pena ed una grande punizione che non scompaia dal suo corpo. Gli faccia terminare i giorni, i mesi, gli anni del suo regno tra gemiti e lamenti. Gli mostri un rivale della sua regalità, gli fissi come destino una vita simile alla morte.

Il dio Adad, signore della prosperità, regolatore dell’acqua del cielo e della terra, mio soccorritore, lo privi della pioggia del cielo e dello scaturire dell’acqua dalle sorgenti. Mandi in rovina il suo paese nella carestia e nella fame, tuoni furiosamente sulla sua città e riduca il suo paese a resti di siti sconvolti dal diluvio.

Il dio Zababa, grande guerriero, primo figlio dell’Ekur, che cammina alla mia destra, dove c’è una battaglia rompa le sue armi, rivolga il giorno in notte, faccia trionfare su di lui il suo nemico.

La dea Ištar, signora del combattimento e della battaglia, colei che sfodera le mie armi, mio benefico spirito protettore, che ama il mio regno, con il suo cuore irato ed una grande furia maledica la sua sovranità, riduca il suo bene in male, rompa le sue armi dove c’è combattimento e battaglia, gli procuri confusione e scompiglio, abbatta i suoi guerrieri, abbeveri la terra del loro sangue, formi nella piana dei mucchi con i cadaveri dei suoi guerrieri, non faccia avere misericordia verso le sue truppe, lo metta completamente nelle mani del suo nemico, che lo conduca prigioniero in un paese ostile.

Il dio Nergal, potente fra gli dèi, battaglia senza pari, che mi fa ottenere il trionfo, con la sua grande arma potente bruci il suo popolo, con il fuoco impetuoso di un canneto, colpisca con la sua forte arma, e rompa le sue membra come una statua d’argilla.

La dea Nintu, augusta signora dei paesi, madre mia genitrice, lo privi di un erede, non gli faccia avere progenie e non generi in mezzo al suo popolo alcuna semenza umana.

La dea Ninkarrak, figlia di Anu, che parla in mio favore nell’Ekur, faccia sorgere nelle sue membra una grave malattia, una maligna disgrazia, un penoso disturbo che non possa essere alleviato, la cui natura un medico non possa diagnosticare, che non possa essere mitigato con dei bendaggi, con il morso della morte non possa essere sradicato e pianga sulla sua vitalità finché non venga meno il suo soffio vitale.

I grandi dèi del cielo e della terra, gli Anunnaki tutti, lo spirito protettore del tempio, il mattone dell’Ebabbar colpiscano con una maledizione nociva lui, la sua stirpe, il suo paese e le sue genti, popolo e truppe. Il dio Enlil, per una sua decisione che non possa essere cambiata, lo maledica con questi anatemi, che possano raggiungerlo velocemente.

Qui si hanno due liste di divinità: nella prima sono citati gli dèi che sostengono il re Ḫammurapi nella gestione del potere, nella seconda, invece, quelli titolari delle maledizioni rivolte a coloro che in qualche modo violino o addirittura annullino le leggi emanate dal sovrano:

Elenco I:
Enlil
Marduk
Zababa
Ištar
Enki
Marduk
Anu, Enlil		Esagil
Šamaš
Ninkarrak		Esagil
Marduk, Sarpanitu		Esagil
Elenco II:
Anu
Enlil
Ninlil
Enki
Šamaš
Sin
Adad
Zababa
Ištar
Nergal
Nintu
Ninkarrak
Anunnaki
Enlil

Il secondo esempio è tratto ancora da un testo del periodo paleobabilonese, questa volta di natura mitico-letteraria: si tratta del mito di Atramḫasis, l’eroe del diluvio nel racconto assiro-babilonese della prima dinastia semitica di Babilonia.

Atramḫasis Epos I 1-3621:

1

Quando gli dèi erano uomini,

sottostavano alla corvée, portavano il canestro di lavoro;

– il canestro di lavoro degli dèi era troppo grande,

il lavoro oltremodo pesante, la fatica enorme –;

5

i grandi Anunnaku, i sette,

avevano imposto la corvée agli Igigi:

Anu, il loro padre, era il re,

il loro mentore era l’eroe Enlil;

il loro maggiordomo era Ninurta,

10

[e] il loro gendarme [En]nugi.

Essi avevano battuto le mani,

avevano gettato le sorti, e così gli dèi si erano suddivise le

competenze:

Anu era salito in cielo,

[Enlil] aveva preso per sé la terra con gli esseri viventi;

15

[il chiavistello], lo sbarramento del mare,

[essi avevano dato] ad Enki, il principe.

[Quelli di An]u salirono in cielo,

[quelli di Enki] scesero nell’Apsu;

quelli del cielo [ … erano esentati dalla corvée],

20

(mentre) agli Igigi [fu imposto il canestro di lavoro].

[Gli dèi iniziarono] a scavare [i fiumi],

[essi aprirono i canali], la vita del paese;

[gli Igigi] scavarono [i fiumi],

[aprirono i canali, la v]ita del paese;

25

[gli dèi scavarono] il fiume Tigri,

[e l’Eufrate d]opo.

[ nelle] fonti,

[ essi in]stallarono;

[ ] l’Apsu,

30

[ ] …del paese.

[ ] il suo interno,

[ essi sol]levarono la sua punta;

[ ] tutte le montagne?:

[essi contarono gli anni] della corvée;

35

[ ] la grande laguna:

[gli anni essi con]tarono della corvée.

Anche qui, come del resto in tutto il racconto, le divinità del Pantheon sono suddivise in due categorie, gli Anunna e gli Igigi; la triade Anu, Enlil ed Enki appartiene al gruppo dei sette, gli dèi superiori, mentre gli Igigi, dèi inferiori, devono sopportare il peso del lavoro. I compiti assegnati alle singole divinità sono gli stessi che essi esplicano al tempo della civiltà sumerica, sicché il cambiamento non è ancora avvenuto: è interessante, tra l’altro, che il dio Marduk non compaia neanche una volta nel mito di Atramḫasis.

Anunna		Igigi
Anu	cielo
Enlil	terra
Ninurta
Ennugi
Enki	Apsu

Il terzo esempio è preso da un testo redatto nel periodo neoassiro – si tratta del mito di Nergal ed Ereškigal, nella redazione dell’ottavo secolo rinvenuta a Sultantepe in Turchia. Per quanto il testo sia da considerare, almeno per la data di composizione, recente, il Pantheon operante è ancora quello del periodo sumerico. Il brano che segue concerne il colloquio tra la regina degli Inferi, Ereškigal e il messaggero degli dèi celesti, Kaka, venuto dal cielo a portarle il messaggio di Anu:

Nergal ed Ereškigal 38-5022:

Ereškigal aprì la sua bocca e disse, a Kaka rivolse la parola:

«O messaggero di Anu, padre nostro, venuto a noi:

40

come stanno Anu, Enlil ed Ea i grandi dèi?

Come stanno Nammu e Nanše, le sante dee?

Come sta lo sposo della Signora dei cieli?

Come sta Nin[urta, il potente] nel Kur?».

Kaka aprì [la sua bo]cca e disse, ad Ereškigal rivolse la pa[rola]:

45

«Anu, Enlil ed Ea, i grandi dèi, stanno bene;

[Nammu] e Nanše, le sante dee, stanno bene;

[lo sposo della si]gnora del cielo sta bene;

Ninurta, il potente nel Kur, sta bene».

[Ka]ka aprì la sua bocca [e dis]se, ad Ereškigal rivolse la parola:

50

«[ ] e tu come stai?».

Qui, oltre alla triade massima del Pantheon, Anu, Enlil ed Ea, sono menzionate alcune divinità femminili, Nammu e Nanše, e precisi personaggi come Ninurta e Dumuzi, in sintonia perfetta con il Pantheon a noi noto dal mondo sumerico.

Come si vedrà ancora dai testi mitologici della creazione del cosmo e persino dell’uomo, la situazione non cambia molto, la qual cosa sta a dimostrare che la religione sumerica era ancora molto viva in tutto il periodo successivo, e che qualsiasi rivoluzione di natura religiosa avrebbe incontrato difficoltà enormi a essere accettata.

Rivoluzione religiosa

Siamo giunti così al succitato poema Enūma Elîš, il massimo poema religioso della letteratura babilonese. Gli scribi avevano ben presto capito che, per fare ascendere la figura del loro dio poliade ad un posto centrale nel pantheon, avevano due possibilità: quella di legare Marduk al dio di Nippur e l’altra, senz’altro più sottile, di metterlo in relazione con il dio Enki. Ci si può sorprendere della scelta di stabilire un rapporto di parentela tra Marduk ed Enki, non essendo mai stato quest’ultimo garante della regalità storica. Ma proprio quella scelta dimostra un’intelligenza veramente sottile: gli scribi vogliono infatti ribaltare la realtà storica e tornare addirittura a quella cosmica.

Tutte le tradizioni dei Sumeri attribuiscono sì il ruolo di dio principale del Pantheon ad Enlil, ma al contempo sottolineano che la prima sede della regalità antidiluviana era stata la città di Eridu, sede del dio Enki, il quale conseguentemente era indicato come il primo detentore del potere regale sulla terra23. Da qui la scelta degli scribi che fanno di Marduk il figlio del dio Enki.

Il sillogismo da loro ricavato diventa a questo punto chiaro: se Enki-re è padre di Marduk, anche Marduk diventa re. Non solo. Se Eridu, la sede di Enki, è al contempo il luogo della regalità, anche Babilonia, sede di Marduk, è automaticamente l’unico e vero luogo della regalità. Quando infatti leggiamo le parole di Berosso che la prima capitale del potere regale sulla terra fu Babilonia, allora comprendiamo quanto convincente sia stato presso i posteri il sillogismo ideato dagli scribi di Babilonia.

Per poter rendere accettabile un’idea così rivoluzionaria, i compositori del poema Enūma Elîš24 devono affrontare tematiche mai trattate nei testi mitologici dei periodi precedenti. Nelle 7 tavole di cui si compone il poema essi si rifanno al mondo primordiale, all’origine di tutte le cose, ai precedenti del cosmo attuale. Per questo essi iniziano il racconto dai tempi precedenti la nascita del dio Cielo, An, il futuro capo del pantheon sumerico.

La descrizione della situazione che precede la nascita del dio del cielo è completamente nuova, anche se indirettamente ricostruibile dalle fonti che noi conosciamo. Dapprima esistevano solo le acque primordiali, le acque dolci e le acque salate: questi due esseri, Apsu e Tiamat, si uniscono in matrimonio e generano coppie di esseri tutti inafferrabili, fino a che dalla coppia Anšar-Kišar non nasce il dio del cielo An. Il testo va avanti raccontandoci la generazione del dio Enki e di suo figlio Marduk. Già in questo modo Marduk è inserito definitivamente nel pantheon mesopotamico.

Ma i sacerdoti scribi vanno più in là. Essi si preoccupano infatti di assegnare un ruolo egemone al dio di Babilonia e risolvono il loro compito nella maniera più encomiabile: soltanto con un’azione eccezionale Marduk sarebbe potuto diventare infatti il re degli dèi. I fatti sono presto raccontati: gli dèi giovani disturbano con il loro chiasso il riposo degli dèi primordiali, sicché Apsu infastidito li vuole punire; Tiamat, la grande madre, non vuole la scomparsa degli dèi giovani, sono pur sempre suoi figli, ma Apsu, che è molto severo, stabilisce la morte delle nuove generazioni. Queste, capitanate da An ed Enki, non accettano la decisione dell’avo, anzi, Enki con uno stratagemma uccide Apsu. A questo punto Tiamat dichiara guerra totale al mondo degli dèi giovani e ne nasce una battaglia cosmica, la battaglia che vede contrapposte la vecchia generazione contro la nuova.

A guidare le truppe degli dèi primordiali è la stessa Tiamat, mentre su consiglio di Enki il compito di guidare l’esercito dei giovani dèi viene affidato proprio a Marduk. Solo quando Marduk prevale, dopo alterne vicende, su Tiamat, annullando così il potere degli dèi primordiali, il consesso degli dèi eleva unanimemente a suo capo l’eroe di quest’epica battaglia. Il racconto si snoda elencando tutte le gesta di Marduk dalla creazione del cosmo attuale con le costellazioni ed i pianeti, con particolare attenzione al Sole e alla Luna, con la fissazione del calendario, fino alla fondazione di Babilonia, la nuova capitale del mondo.

Non va sottovalutata l’idea rivoluzionaria che sottende a tale poema: tutte le concezioni religiose debbono essere riviste, ed in effetti gli scribi babilonesi non tralasciano aspetto alcuno della realtà religiosa del loro mondo culturale. Si è accennato più su alle scuole di Babilonia dove si ricopiavano testi letterari sumerici e si è detto pure che esse ampliavano lo scibile. Tra le nuove opere un posto di rilievo occupano le liste di dèi della Mesopotamia ereditate dalla civiltà sumerica, ma ora qualcosa di nuovo succede nella stesura di tali testi: gli esseri divini sono sottoposti infatti ad una grande rielaborazione teologica che inquadra tutti gli dèi in famiglie ben precise all’interno della piramide al cui vertice c’è il dio Marduk, grazie proprio alla sua vittoria su Tiamat. Nessuno dei grandi dèi sumerici viene spodestato: né An, né Enlil, né Enki. Sono anzi essi stessi ad elevare il dio giovane e ad eleggerlo a proprio indiscusso nuovo capo.

Faremmo però un torto ai Babilonesi se ritenessimo che essi si siano fermati a questi momenti che vorremmo definire istituzionali. Anche gli scribi antichi erano come noi convinti che le idee veramente rivoluzionarie sono quelle accolte dal popolo. Tutta una letteratura accompagna i testi mitologici: ci riferiamo in particolare ai testi sapienziali, dove gli scribi affrontano il problema dell’uomo, delle sue sofferenze, dei suoi dolori e della sua fine. Pur conoscendo diverse soluzioni, gli scribi forzano la risposta verso il dio Marduk. Il poema Ludlul bēl nēmeqi è un documento di rara bellezza che propone Marduk come il vero salvatore di ogni uomo25. Allo stesso modo le preghiere individuali, rinvenute nelle biblioteche di Babilonia, come pure tutta l’onomastica teofora (nomi composti con elementi divini), sono una prova incontestabile del fatto che l’operazione culturale operata nelle scuole teologiche era stata disseminata così accortamente tra il popolo da divenire un’idea portante della cultura babilonese.

Marduk è il re dell’universo e Babilonia conseguentemente ne è la capitale. Ma i Babilonesi, nella ricerca disperata di una risposta agli interrogativi che assillano l’uomo del I millennio a.C., non dimenticano neppure il problema mai risolto dall’umanità: la morte.

A questo tema essi dedicano il poema più bello e più grande che la cultura preclassica ci abbia regalato. Un poema legittimamente avvicinato all’Iliade e all’Odissea e che uno dei padri dell’assiriologia, B. Landsberger, ha giustamente definito il poema nazionale dei Babilonesi. Stiamo parlando dell’Epopea di Gilgameš26, l’elemento unificante delle due grandi culture della Mesopotamia, la sumerica e la babilonese. Assumendo come eroe del poema il mitico e leggendario re di Uruk, i Babilonesi consolidano l’unità culturale di tutti gli abitanti della Mesopotamia, anzi dell’intera Fertile Mezzaluna.

Se con il poema Enūma Elîš i saggi cultori delle lettere della nuova capitale del mondo avevano operato indubbiamente una forzatura nel tradizionale pensiero religioso, con il Gilgameš essi ricuciono per così dire lo strappo, riportando il quadro al suo splendore iniziale.

Nelle dodici tavole del lungo testo vengono narrate le mitiche gesta dell’eroe, diventato, nel poema, il prototipo non soltanto dei sovrani, ma dell’intera umanità. Dopo averci narrato le memorabili vicende di questo re che arriva nelle sue scorribande fino al lontano Libano e osa sfidare l’ira della potente dea dell’amore, Inanna-Ištar, il poeta giunge al tema principale: come può l’uomo superare la morte?

Gilgameš, che ha superato tutte le difficoltà immaginabili, si scontra con una realtà che lo sgomenta: il suo amico Enkidu, compagno di tutte le avventure – creato dagli dèi per contrastarlo, ma divenuto poi il suo alter ego – dopo una breve malattia, muore. Gilgameš non può credere ai propri occhi: cerca di riportare in vita l’amico, grida come un forsennato, scuote le membra inerti del morto sperando di infondergli l’alito vitale. Ma si deve arrendere alla dura realtà. A questo punto Gilgameš, rivolgendosi agli dèi, pone la domanda che assilla ogni essere umano: dovrò morire anch’io come è morto il mio amico?

L’eroe non vuole arrendersi. Inizia una serie di viaggi verso quella che lui crede la vera soluzione e cioè il non morire. A nulla valgono gli avvisi del buon dio Šamaš, a nulla vale il racconto che gli fa l’eroe del diluvio Utnapištim, dimostrandogli l’impossibilità di superare la morte. Gilgameš è disposto a lottare e gli sembra proprio di riuscire nel suo intento, quando, prima di congedarlo, Utnapištim gli regala la pianta che ha il dono di far ridiventare giovane il vecchio. Non è quindi la pianta della vita, ma la pianta della giovinezza. Il poema si avvia verso una conclusione non negativa: almeno un uomo può sfuggire alla morte e che quest’uomo sia Gilgameš è una realtà che tutti gli altri esseri umani possono ben accettare. Un serpente gli ruba però la pianta della giovinezza e, mangiatala, ridiventa giovane. Gilgameš ha perduto la sua battaglia. Ma qui si evidenzia la sua vera vittoria, che è la vittoria del mondo babilonese: egli è il protagonista dell’umanità, ma dell’umanità nuova, l’umanità rappresentata dalla civiltà babilonese dove l’egoismo è bandito e dove ognuno, a cominciare dai sovrani, pensa al benessere di tutti.

Gilgameš avrebbe potuto mangiare l’erba, ma non lo ha fatto: nel momento più bello della sua vita, quando crede di aver risolto tutti i suoi problemi, egli non pensa a se stesso, ma a tutto il suo popolo. Lo rivelano le sue stesse parole: «porterò la pianta della vita ad Uruk, nella mia città, perché i vecchi possano mangiarla».

Gli dèi però non avevano previsto la sua generosità: il dono era riservato a lui. Non gli era consentito di dividerlo con altri. E per questo anche Gilgameš dovrà seguire il destino dell’intera umanità, quel destino che la divina ostessa Siduri gli aveva implacabilmente ricordato con le parole: «Gilgameš, Gilgameš, perché ti affanni a cercare la vita? Quando gli dèi hanno creato l’uomo, hanno riservato per sé la vita, per l’uomo hanno stabilito la morte».

Potrà sembrare pessimistico questo finale, ma non lo è. Esso racchiude in sé il messaggio forse più grande della civiltà babilonese: l’uomo è veramente tale quando pensa agli altri.

Del resto anche il mondo divino è sempre attento ai bisogni dell’uomo, partecipa delle sue ansie, allevia il suo pesante destino: è questa la grande differenza tra il mondo mesopotamico e il tanto declamato mondo civile e razionale dei Greci. Proprio tutte le arti divinatorie e l’astrologia, come loro massima espressione, sono una testimonianza eloquente che «i segni» impressi nelle stelle sono messaggi del mondo divino all’uomo affinché egli possa trarre da ogni manifestazione sia terrestre sia celeste insegnamenti su come vivere meglio.

III. IL PANTHEON E LA NUOVA TEOLOGIA

Rivolgiamo ora la nostra attenzione al disegno culturale concepito dai Babilonesi per ottenere quella supremazia che la debolezza non consentiva loro di acquisire in campo politico. Ed ecco che assistiamo ad una vera e propria rivoluzione intellettuale e religiosa messa in atto da menti certamente superiori.

Appunto per il fatto che Babilonia era una città di recente fondazione, i saggi sacerdoti di Marduk, il dio supremo di Babilonia, dovevano inventare qualcosa che permettesse alla loro città e al loro dio di inserirsi a pieno titolo in quel mondo primordiale da cui si era sviluppata la civiltà e che aveva dato origine alla regalità.

Ora, se noi leggiamo i testi religiosi e storici dei Sumeri, i primi abitanti della Mesopotamia, osserviamo una sequenza ben precisa sia nella fondazione delle prime città sia nella gestione del potere affidato dagli dèi agli uomini. Anche il mondo divino è ben articolato e i principali dèi – Anu, Enki, Enlil e Inanna – si sono assegnati i compiti istituzionali, sicché il mondo risulta ordinato e immutabile. Non esistendo a quel tempo ancora Babilonia, i suoi sacerdoti o riescono a trovare soluzioni tali per cui la loro città e il loro dio rientrino nel disegno sumerico, oppure Babilonia condividerà la sorte di tante altre città, come ad esempio Assur e Ninive, potenti sì politicamente, ma di nessuna rilevanza nel campo religioso ed intellettuale. Certo bisogna riconoscere che i sacerdoti di Marduk avevano un’arma a loro favore, ed era la stessa ascendenza del loro dio; Marduk infatti è figlio di Enki, il dio della saggezza sumerica e uno dei quattro dèi principali del mondo divino dei Sumeri, sicché era in via di principio possibile agganciarsi alle tradizioni sumeriche, entrando a pieno titolo in quel disegno culturale dal quale erano esclusi i nuovi arrivati.

L’equazione Eridu = Babilonia

Una spia importante del processo iniziato dai sacerdoti di Marduk è costituita indubbiamente dal fatto che tra i vari nomi di Babilonia si trova anche Nun(ki) = Eridu(ki), la città consacrata al dio Enki, padre di Marduk, la prima città in assoluto sorta, in base alla tradizione sumerica, sulla terra. Si tratta ovviamente di una tradizione che consente agli intellettuali saggi di Babilonia di equiparare prima le due città – Eridu e Babilonia – e di sostituire in seguito la seconda alla prima. È questo sicuramente il primo passo di quel lento sviluppo che vede Babilonia darsi la patente di città antica e primordiale e assurgere definitivamente al rango di prima città fondata dagli dèi. Il concetto espresso dal racconto biblico della Torre di Babele, per cui Babele sarebbe stata la prima città che gli uomini avevano voluto costruire, trova un perfetto riscontro in un testo mitologico di Babilonia che qui di seguito riportiamo27:

 

1

Una casa santa, la casa degli dèi, non era costruita in un luogo

puro,

il canneto non era spuntato, nessun albero era stato creato;

nessun mattone era stato posato, nessuna forma per mattoni era

stata creata;

nessuna casa era costruita, nessuna città edificata;

5

nessuna città era stata formata, nessun villaggio era stato edificato;

Nippur non era stata costruita, l’Ekur non era stato edificato;

Uruk non era stata costruita, l’E’anna non era stato edificato;

Apsu non era stato costruito, Eridu non era stata edificata;

una casa santa, la casa degli dèi: le sue abitazioni non erano state

edificate;

10.

tutti i paesi erano ancora mare,

le fonti in mezzo al mare erano solo rigagnoli.

Allora Eridu fu costruita, l’Esagila fu edificato;

l’Esagila, che Lugaldukuga aveva fondato in mezzo all’Apsu,

Babilonia fu costruita, l’Esagila fu completato (e)

15

gli Anunna, che egli tutti insieme creò,

l’appellarono solennemente: «Città pura, dimora della gioia del

cuore!».

Marduk costruì una parete di canne davanti al mare,

creò polvere e la sistemò davanti alla parete.

Il sapiente babilonese che ha concepito questo stupendo documento, non ancora giunto alla fine, fa un lavoro sottile di adattamento della nuova realtà alla situazione mitologica precedente: anche qui infatti è sempre Eridu la prima città fondata, ma con sottile acribia si attua una trasposizione: non è più Eridu, l’Eridu antica per intenderci, a detenere in effetti il primato, ma Babilonia e il suo tempio principale Esagila, divenuto, nel documento, l’elemento chiave di comprensione. Eridu è chiaramente un appellativo di Babilonia, è a Babilonia che gli dèi creati decidono di risiedere, ed è Marduk, sotto il nome di Lugaldukuga, che crea la città e costruisce il tempio a lui dedicato, l’Esagila.

Con questa fine trasposizione i Babilonesi riescono a fare della loro città il primo insediamento urbano dell’umanità, così come si poteva dedurre dal racconto biblico e come in seguito sarà tramandato nella letteratura posteriore. Non è dovuto al caso o ad errore che Berosso, nella sua opera Babiloniaká, trattando delle città antidiluviane fondate dagli dèi, elenchi al primo posto proprio Babilonia, evidenziando che la trasposizione operata dai Babilonesi era ormai entrata a far parte del bagaglio culturale del mondo antico.

La divinità che opera nel documento di cui abbiamo citato l’inizio, è chiaramente il dio Marduk, il dio principale di Babilonia, al quale non solo viene attribuita la fondazione mitica della città, ma anche la creazione delle altre principali città di Sumer, così come si evince dal prosieguo del testo:

Per consentire agli dèi di abitare in una casa di loro gradimento,

20

egli creò allora l’umanità;

Aruru creò il seme dell’umanità assieme a lui,

egli creò le bestie di Sumuqan, animali della steppa;

egli creò il Tigri e l’Eufrate e li sistemò al (loro) posto

ed assegnò loro un nome proprio.

25

Egli creò le canne secche, la palude, canneto, canne e rovi,

egli creò il verde della steppa,

i territori, canneti e roveti;

la vacca, il suo vitello e il suo toro, la pecora, il suo agnello,

le pecore dell’ovile;

gli orti e i boschi,

30

la pecora selvatica e il becco selvatico vi trovavano posto.

Il signore Marduk innalzò una terrazza sulla riva del mare,

[ ] canneti e bonificò la palude,

[ ] egli creò [ ],

egli creò canne, creò alberi,

35

[posò i mattoni], creò la forma del [mat]tone,

[egli costruì case], egli costruì città;

[egli costruì una città], egli sistemò un villaggio;

[egli costruì Nippur], edificò l’Ekur

[costruì Uruk], edificò [l’E’a]nna.

Marduk, in tal modo, è il creatore e l’ordinatore del mondo e, conseguentemente, Babilonia, la sua città preferita, la prima città da lui fondata, diventa il centro religioso per eccellenza.

Marduk erede di Enki

Anche qui si verifica una sottile trasposizione: nella tradizione sumerica, a cui i sacerdoti babilonesi si riallacciano, è Enki il creatore dell’umanità e l’ordinatore del mondo, proprio il padre di Marduk. Si ha quindi come un passaggio di consegne, ma gravido di conseguenze, perché così non solo Marduk ma anche Babilonia assurgono al rango di legittimi eredi della civiltà sumerica, la prima civiltà della Mesopotamia. Marduk, in quanto creatore del genere umano, è anche il detentore della regalità, dell’esercizio del potere, che egli concede a chi vuole ma nella sua città preferita; e così Babilonia diventa la sede legittima della regalità. Nella festa del Nuovo Anno il dio Marduk rinnova solennemente la sua scelta del sovrano di Babilonia e concede nuovamente la sua fiducia al pastore del suo popolo.

Ma con il documento sopra citato e con le osservazioni or ora fatte ci troviamo per così dire alla fine di un lungo processo maturato lentamente, attraverso i secoli. La situazione fin qui descritta si verifica nel I millennio, più propriamente nel periodo della dinastia di Nabopalassar e Nabucodonosor. L’iter per giungere a questo stato di fatto è però molto lento, né può avere il supporto politico, essendo altre forze, come l’Assiria, molto più potenti della debole Babilonia. Nelle scuole di Babilonia viene allora messo in atto un piano di rielaborazione di tutto lo scibile precedente, sia a carattere religioso sia a carattere profano; perciò Babilonia si fa depositaria del sapere mesopotamico, appellandosi ancora una volta al mondo divino: Marduk ha un figlio, il dio Nabu, erede del sapere e della saggezza del nonno Enki; Nabu soprintende quindi a tutto il lavoro intellettuale ed è il patrono della classe prestigiosa degli scribi. Nabu risiede a Borsippa e, come si vedrà in seguito, annualmente viene a Babilonia per partecipare assieme a Marduk alla solenne processione in occasione della festa del Nuovo Anno; ed è proprio a Borsippa che ha sede l’accademia, il centro di studi che ha creato tutta la letteratura babilonese.

La tradizione letteraria di Babilonia

Nel periodo della I Dinastia di Babilonia (1800-1600 a.C.) si assiste non soltanto all’ascesa politica della componente semitica in Mesopotamia, ma anche al fiorire della letteratura assiro-babilonese e al suo espandersi in tutta la Fertile Mezzaluna. I centri più importanti, sedi di biblioteche, sono la stessa Babilonia, Sippar, e Šaduppûm e i generi letterari ivi creati e conservati giustificano appieno la fama di Babilonia come centro culturale notevolissimo. Gli scribi semitici del re Ḫammurapi, uno dei sovrani più illuminati del II millennio, creano nuove opere letterarie, di cui gli esempi più illustri sono l’Epopea di Gilgameš, rinvenuta a Sippar e a Šaduppûm, e il mito di Atramḫasis, il poema della creazione dell’uomo e del diluvio universale sempre proveniente da Sippar. In questi tre centri sono stati poi rinvenuti esemplari di codici di leggi, testi matematici ed astronomici, assieme ad inni e preghiere, oracoli e scongiuri e a composizioni del genere favolistico. Se queste realizzazioni sono di per sé eloquenti per quanto concerne lo spirito creativo della nuova classe dirigente della Mesopotamia centrale, l’altro filone perseguito tenacemente e sagacemente dagli scribi babilonesi documenta in maniera inequivocabile che ci troviamo di fronte ad una operazione culturale di proporzioni notevolissime. A Babilonia, infatti, non solo si creano opere letterarie proprie, ma ci si preoccupa anche di conservare e tramandare il patrimonio letterario dei Sumeri e perché ciò mantenga la sua attualità, gli scribi offrono le prime traduzioni interlineari, ad esempio, della serie di scongiuri nota come Utukki Lemnuti. Essi inoltre compongono dei veri e propri manuali per l’apprendimento della lingua sumerica ed infine si cimentano nella redazione di vocabolari bilingui sumero-accadici.

Del periodo susseguente caratterizzato dalla dominazione cassita abbiamo notizie indirette da autori posteriori che esso fu uno dei più fervidi quanto a produzione letteraria, anche se le biblioteche della Babilonia non ci sono ancora pervenute. Da copie però di esemplari più antichi risalenti appunto a tale periodo, apprendiamo che gli scribi dell’epoca cassita composero la maggior parte della letteratura sapienziale e che procedettero ad una revisione totale del materiale letterario soprattutto a carattere religioso dei periodi precedenti, imponendo quasi un canone delle opere meritevoli di essere tramandate. All’epoca cassita, o poco più tardi, si fanno risalire le due più celebri composizioni letterarie della Babilonia: l’Enūma Elîš, il grande poema babilonese della creazione dell’uomo e glorificazione di Marduk, il dio principale di Babilonia, e l’epopea classica di Gilgameš in dodici tavole attribuita al genio dello scriba Sin-leqi-unnini.

Che queste e simili opere letterarie fossero custodite in biblioteche ci è documentato da esemplari rinvenuti ad Ur, ma soprattutto dalla biblioteca di Assur voluta e realizzata da Tiglat-Pileser I. Si tratta di più di duecento tavolette di contenuto letterario rinvenute in ambienti siti presso la Porta della città ed appartenenti all’area templare, che danno uno spaccato del patrimonio di questo scorcio del II millennio, includente tutti i generi da quello mitologico ed epico a quello matematico ed astronomico. È interessante rilevare che moltissimo di tale materiale è di origine babilonese, giunto ad Assur per confisca da parte del sovrano assiro dopo la conquista di Babilonia.

Scendendo infine al I millennio l’unica biblioteca nota dell’area mesopotamica era fino a qualche anno addietro quella di Ninive, la biblioteca cioè del re Assurbanipal; ancor oggi essa rimane la più grandiosa e più ricca di tutte le biblioteche preclassiche non solo della Mesopotamia, ma di tutta la Fertile Mezzaluna. Riportata alla luce in maniera rocambolesca da archeologi inglesi a cominciare dal 1842, in trent’anni di scavi archeologici, la biblioteca di Ninive, contenuta in sale apposite del palazzo reale di Assurbanipal ed ora conservata al British Museum di Londra, consta di circa 25.000 tra tavolette e frammenti, la qual cosa corrisponde ad un totale di circa 5.000 tavolette originali.

Il re Assurbanipal che si vanta di saper leggere e scrivere non solo l’accadico, ma persino il sumerico, l’ha voluta e realizzata sia confiscando tutte le biblioteche private di Babilonia, così come egli stesso afferma, sia facendo raccogliere da ogni città del suo impero tutti i documenti scritti oppure facendo ricopiare dagli scribi di corte documenti letterari antichi. In tal modo la biblioteca di Assurbanipal può a ragione essere ritenuta la raccolta più completa ed esaustiva di tutto il patrimonio letterario dell’antica Mesopotamia, in quanto in essa era conservato tutto lo scibile dei Sumeri e degli Assiro-Babilonesi: composizioni mitologiche, epiche, liriche, sapienziali, religiose e profane oltre a trattati linguistici ed enciclopedici di ogni branca del sapere. Studi recenti hanno confermato che essa non era la sola biblioteca della capitale assira: a Ninive infatti vi erano almeno due altre biblioteche, quella di Sennacherib, sita nel palazzo reale di tale sovrano, e quella annessa al tempio del dio Nabu, il dio della scrittura e della sapienza, anch’essa voluta dal re Assurbanipal.

Da documenti ufficiali del sovrano assiro e dalla corrispondenza dei suoi funzionari recentemente studiati e messi a fuoco apprendiamo dell’attività febbrile degli scribi intenti a comporre e a ricopiare opere babilonesi e ci possiamo fare pure un’idea delle caratteristiche di modernità dei canoni di biblioteconomia assira. Intanto in questo periodo sorge già l’idea di «libro», così come noi oggi lo intendiamo: si dà all’opera un titolo generale differente da quello in uso fin dai tempi paleo-babilonesi, e cioè la citazione della prima riga dell’opera; ben inteso questo sistema, come già sottolineato, non viene mai abbandonato, ma in più si aggiunge un titolo più generale: ad esempio l’Epopea di Gilgameš in dodici tavole la cui prima riga suona ša nagba imuru «Di colui che tutto vide», ora viene etichettata come èš-gar-^dgilgameš «Serie di Gilgameš».

Ma ciò non basta; dalla corrispondenza succitata si ricava ad esempio di quante tavole constasse una determinata opera. Queste tavole potevano costituire dei dittici, trittici o polittici: sempre per restare a Gilgameš essa constava di un polittico di dodici tavole, mentre la serie astrologica Enūma Anu Enlil di centosette tavole e la serie di oracoli šumma alu di ben centosettanta tavole. Ora le tavole altro non sono che i fogli di un nostro libro, così come archeologicamente è stato dimostrato da un fortunato ritrovamento in un’altra capitale assira, l’attuale Nimrud, l’antica Kalaḫ. Dopo la seconda guerra mondiale archeologi inglesi, scavando il palazzo fatto costruire dal re Assurnasirpal II ed ampliato dal figlio Salmanassar III oltre a riportare alla luce l’intera struttura dell’edificio e numerosi avori lavorati, rinvengono pure in un pozzo delle tavolette di legno di 45 × 28 × 1,7 cm, per l’esattezza sedici con vicino delle cerniere di metallo. Le tavole di legno erano spalmate di cera ed incise con caratteri cuneiformi che riproducevano la serie di oracoli Enūma Anu Enlil per il palazzo di Sargon II, così come si legge nella prima tavola. Non è stato difficile rimettere assieme le tavole e capire che tutte e sedici erano unite tra loro dalle cerniere, sicché esse si potevano sfogliare come un libro moderno.

Questo ritrovamento getta nuova luce sulle tecniche scribali del tempo e sugli accorgimenti biblioteconomici oltre che ovviamente sui criteri tassonomici per quanto concerne l’attribuzione delle opere letterarie ai vari generi. I sovrani assiri in definitiva, proprio grazie all’attività creativa dei loro scribi, si confermano in tal modo non solo come validi condottieri, ma anche come sovrani illuminati.

Di poco più recente – essa è infatti datata al regno di Nabucodonosor II – è la biblioteca di Sippar scoperta da archeologi iracheni nel 1987, che però conferma ancora una volta il ruolo culturale della Babilonia in genere e di Sippar, la città del dio Sole, in particolare. Potrà sembrare curioso, ma proprio la biblioteca di Sippar è l’unica tra le biblioteche mesopotamiche che sia passata alla storia grazie allo storico Berosso che la menziona nella sua opera Babiloniaká. Lo studioso, narrando l’episodo del diluvio universale, ricorda che il dio della saggezza Ea, nel rivelare all’eroe del diluvio Xisutros l’imminente sciagura e nel suggerirgli di costruire una nave per potersi salvare, gli ordina di raccogliere prima tutti i documenti scritti precedentemente e di nasconderli in un luogo sicuro nella città del dio Sole Sippar, perché non si disperda il patrimonio culturale accumulato nei secoli. Ora per quanto archeologi antichi come il re Nabonedo di Babilonia e moderni sia professionisti che «tombaroli» si fossero accaniti a ricercare tale biblioteca, questa risultava introvabile. E dire che proprio a Sippar erano state recuperate per lo più in scavi clandestini decine di migliaia di tavolette.

Statua detta «del dio Nabu», da Nimrud (Kalakh).

Secolo IX-VIII a.C.

(Londra, British Museum).

 

Scavi sistematici vengono intrapresi nel 1987 da archeologi iracheni dell’Università di Baghdad i quali concentrano i loro sforzi sull’area sacra che si trova nelle vicinanze del tempio principale di Sippar, presso la Ziqqurat dedicata al dio principale del pantheon sipparita, il dio Sole appunto. Dapprima gli archeologi portano alla luce tre piccole stanze adiacenti al tempio adibite a magazzini per arredi sacri e cereali. Ma all’inizio di novembre arriva la grande scoperta: individuata nel muro la porta di accesso, gli studiosi penetrano in una piccola stanza laterale, nella quale rinvengono una biblioteca perfettamente conservata nella sua struttura originaria. Su tre pareti della stanza corrono altrettanti ripiani in mattoni sorretti da alcuni pilastri, anch’essi formati da mattoni, che intersecandosi con i ripiani formano delle nicchie larghe 50 cm e profonde 80 cm; su ogni ripiano, già prima della pulitura, si contano circa 20 nicchie quindi una sessantina in tutto. Ad una prima sommaria valutazione si pensa ad un numero di circa 300 tavolette di media grandezza, che poi, a conto ultimato, salgono a circa 800. Gli archeologi prendono subito in mano una tavoletta collocata sotto i ripiani delle scaffalature, la puliscono e cominciano a leggerla. E qui si ha la prima sorpresa: la tavoletta contiene il catalogo o indice dell’intera biblioteca, del tutto simile ai cataloghi attuali.

La scoperta della biblioteca di Sippar è eccezionale sotto molti punti di vista; innanzitutto dal punto di vista archeologico: è rarissimo, infatti, il caso di una biblioteca ritrovata nella sua interezza e quindi tale da fornirci tutta una serie di informazioni sulla biblioteconomia e sulla manutenzione delle tavolette nel mondo antico. Tutto quello che si sapeva fino ad ora circa l’ordinamento delle tavolette nelle varie sale ad esempio delle biblioteche di Ninive e di Nippur, per menzionare solo le più celebri ed importanti della Mesopotamia, è frutto delle deduzioni inferite da informazioni collaterali, quali l’ordine delle colonne e la sequenza dei segni cuneiformi e la presenza delle annotazioni scribali nei colofoni, mentre questa scoperta darà ora una risposta, forse definitiva, ad un problema che è senz’altro centrale nell’ottica degli studi antico-orientali. Ma più ancora questa scoperta ha un significato concretamente filologico e storico-letterario. Quella ritrovata a Sippar è infatti una raccolta di testi umanistici contenente opere letterarie – mitologiche, epiche, sapienziali –, opere a carattere religioso – inni alle divinità, oracoli e scongiuri –, trattati di matematica, medicina e giurisprudenza, per non dimenticare lavori di natura storiografica e lessicografica. Una volta che sarà ultimato lo studio definitivo, sarà possibile non solo tracciare un quadro più preciso della letteratura assiro-babilonese, ma anche ricavare dei principi validi circa l’ordinamento e la collocazione dei vari «volumi» in una biblioteca antica.

La più recente, in ordine di tempo, delle biblioteche della Mesopotamia è infine quella del periodo seleucide rinvenuta ad Uruk, la stessa città che ci ha restituito la più antica biblioteca del mondo, quella appunto di Uruk III. Anche dopo la caduta di Babilonia e la conquista di Ciro il Grande prima e di Alessandro Magno dopo, una sparuta schiera di scribi ha continuato nella veneranda città di Uruk non soltanto la tradizionale attività di copiatura di testi antichi, ma si è anche cimentata con nuovi generi letterari sia in lingua sumerica sia in lingua accadica, ed ecco che da Uruk provengono ancora testi letterari, tra cui spiccano i trattati di musicologia senz’altro nuovi nel panorama culturale mesopotamico. Come poi dimostrano i testi di Gilgameš, gli scribi di Uruk hanno continuato a creare nuove composizioni epiche e mitiche sui tempi passati.

La biblioteca di Sippar

Va subito sottolineato che è la prima volta che gli archeologi ritrovano una biblioteca pressoché intatta e per di più in situ, sicché si hanno tutti gli elementi necessari per valutare i criteri in base ai quali i testi venivano conservati dagli antichi. E gli archeologi iracheni sono stati molto attenti nel registrare l’esatta collocazione di ogni singola tavoletta nelle diverse nicchie della biblioteca, dato, questo, che, unito all’altro fornito dal catalogo contenutistico, ci potrà dare indicazioni utilissime circa la biblioteconomia babilonese: a tale argomento è riservato il primo volume della nuova Serie dell’Università degli Studi di Roma «La Sapienza» dal titolo Biblioteca di Sippar.

Che gli archeologi si trovassero davanti ad una vera e propria biblioteca, lo compresero subito dopo che gli epigrafisti cominciarono ad esaminare il contenuto delle tavolette: si tratta nella stragrande maggioranza di testi letterari e lessicali, provenienti da diverse città della Mesopotamia, da Babilonia, Nippur, Agade, Uruk oltre che dalla stessa Sippar. Tali informazioni ed altre ancora sulla scuola scribale di Sippar si possono desumere dagli oltre 70 colofoni presenti nelle tavolette; da questi apprendiamo inoltre che le tavolette furono scritte da scribi diversi appartenenti a varie famiglie. Sempre dai colofoni apprendiamo pure la datazione esatta della redazione dei documenti: la maggior parte di essi risalgono al periodo di regno di Nabucodonosor II e Nabonedo, mentre soltanto alcuni sono stati scritti durante il regno di Neriglissar e addirittura di Cambise.

Il carattere peculiare di biblioteca si evince pure dalla particolare natura di alcuni documenti ricopiati da originali più antichi: si hanno infatti testi del periodo di Akkad (Iscrizione di Maništusu), della seconda dinastia di Lagaš (Gudea), della terza dinastia di Ur (Šulgi), della prima dinastia di Babilonia (Ḫammurapi, Samsuiluna, Ammiditana) ed un documento del periodo di regno di Adad-apal-iddina. Come sta a dimostrare l’Inno ad Ḫammurapi, recentemente pubblicato28, lo scriba è stato fedele nel riprodurre il testo antico, non permettendosi neanche una volta di integrarlo quando esso era lacunoso, ma inserendo accuratamente l’annotazione scribale «rotto di recente».

Da un altro documento infine, IM 132563, un’iscrizione storica dedicatoria alla dea Nanše, nel cui recto è ricordata la costruzione del tempio (esirara-kuretaillani) da parte di Gudea di Lagaš e nel cui verso la costruzione del tempio (é-šeš-šeš-gar-ra) da parte del re Šulgi, due iscrizioni quindi di periodi storici ben diversi, si può addirittura trarre la conclusione che fosse in atto anche per i testi storici una raccolta per argomenti, corrispondente alle serie ben note dei testi letterari e religiosi. Il nostro piccolo documento si conclude infatti con il colofone in cui si dichiara che esso è copia conforme di originali.

Sul ricchissimo contenuto della biblioteca di Sippar gli studiosi sono stati informati subito dopo il recupero delle tavolette dagli epigrafisti della missione archeologica e dallo stesso archeologo Walid Al-Jadir. Altre notizie sono state fornite nel corso di questi ultimi anni da F. Al-Rawi, uno studioso iracheno emigrato in Inghilterra, al quale dobbiamo l’edizione di alcuni documenti della biblioteca di Sippar a carattere letterario o storico-letterario.

A seguito della firma dell’accordo tra il College of Arts dell’Università di Baghdad e il Dipartimento di Studi Orientali dell’Università degli Studi di Roma «La Sapienza» ho avuto occasione di visionare la biblioteca, e soprattutto nell’ottobre-novembre del 1993 di procedere, con l’aiuto di Silvia Chiodi, a stilare un catalogo degli oltre 1000 tra testi e frammenti, anche in vista della pubblicazione organica dell’intera biblioteca.

Il catalogo è organizzato in base ai seguenti gruppi di documenti omogenei:

A. Testi letterari

B. Testi religiosi

C. Testi lessicali

D. Testi matematici

E.  Prescrizioni mediche

F. Testi storici

G. Testi economici

H. Testi oscuri

I.   Testi con colofoni

Nel primo gruppo (A. Testi letterari) sono compresi innanzitutto i miti sia sumerici sia accadici per un totale di circa 50 testi: tra essi citiamo varie tavole (Tavv. III-IV) del Lugal-e, la tavola I di an-gim-dím-ma, varie tavole di Atramḫasis, Enūma Elîš, varie tavole dell’Epopea di Gilgameš, tra cui la II e la V, Inanna e Bilulu, La discesa di Inanna agli Inferi; al secondo posto vengono gli inni a diverse divinità e sovrani: ricordiamo l’inno a Šamaš, ad Inanna, a Nergal, a Tašmetum e ad Ḫammurapi; quindi le lamentazioni, tra cui la lamentazione per Nintinugga, «signora di Isin», di cui parlerò in seguito, e le lamentazioni per la distruzione di città. Seguono oltre 150 testi per ora classificati come generici, che attendono l’identificazione.

Nel secondo gruppo (B. Testi religiosi) sono compresi i documenti dei presagi sia epatoscopici, sia teratologici, sia appartenenti alla serie šumma alu, sia gli altri astrologici. Qui sono incluse anche le emerologie e gli scongiuri, soprattutto della serie udug-hul-a-meš, nonché i rituali.

Nel sesto gruppo (F. Testi storici) sono elencate iscrizioni dei sovrani menzionati più su, da Maništusu a Gudea, da Šulgi a Ḫammurapi, da Samsuiluna a Nabucodonosor II. Va ricordata pure la Cronaca di Weidner, il Codice di leggi di Ḫammurapi, la lettera di Kurigalzu e una raccolta di lettere.

Il settimo gruppo (G. Testi economici) è rappresentato per ora solo da 5 esemplari, la qual cosa sottolinea ancor di più il carattere squisitamente letterario della biblioteca del dio Sole rinvenuta a Sippar.

Nell’ottavo gruppo (H. Testi oscuri) sono compresi quei testi che ancora non sono stati attribuiti ai grandi raggruppamenti A, B e C. Si tratta per lo più di frammenti che richiedono maggior tempo di studio, trattandosi presumibilmente di documenti a carattere letterario.

Il nono gruppo (I. Colofoni) registra i documenti con colofoni, ai quali sarà dedicata una monografia, perché questi, come si è detto, ci riveleranno sia le scuole scribali che ci hanno regalato questa meravigliosa biblioteca, sia pure gli interessi prevalenti del proprietario o committente della stessa. Il numero esatto dei colofoni finora individuati è di 72.

Nel terzo gruppo (C. Testi lessicali), abbastanza ricco numericamente, sono inclusi soprattutto i documenti afferenti alle due serie più importanti HAR-ra ed é-a=naqu, oltre ovviamente a LU=ša e Diri. Seguono i testi grammaticali e gli esercizi scolastici, nonché i cataloghi ed un numero imprecisato di frammenti ancora da identificare.

Nel quarto gruppo (D. Testi matematici) sono annoverate le tavole di logaritmi, di progressione numerica e anche problemi di algebra. Qui vanno inoltre inseriti i testi astronomici, tra cui l’astrolabio e il più antico esempio di zodiaco.

Il quinto gruppo (E. Prescrizioni mediche), sebbene esiguo di numero, risulta molto interessante per le malattie elencate a cui seguono le medicine prescritte.

Ma torniamo a Babilonia per seguire brevemente il lavoro delle scuole scribali intente a fare della capitale dell’omonimo regno il centro culturale di tutta la Mesopotamia. Gli studiosi si muovono in diverse direzioni; innanzi tutto raccolgono e ricopiano fedelmente le opere scritte tramandate a voce dai Sumeri: si tratta per lo più di scritti a carattere religioso, testi mitologici, epici, sapienziali e lirici. Non essendo più parlato il sumerico, la lingua in cui erano redatti i testi tramandati, gli scribi babilonesi iniziarono a comporre dizionari, vocabolari e vere e proprie grammatiche per lo studio della lingua ormai morta. Dopo aver appreso il contenuto delle opere dei Sumeri, i saggi babilonesi iniziano il processo di rielaborazione del materiale ereditato nella direzione sopraindicata. Pur partendo infatti da basi solide, essi devono fare un lungo cammino per giungere alla sospirata apoteosi di Marduk, dio supremo del pantheon babilonese.

Ritenere, però, che gli scribi di Babilonia avessero solo in mente il loro dio Marduk equivarrebbe a far torto all’intelligenza di quei pensatori: infatti, così come promuovono gli studi linguistici, essi coltivano le lettere in senso generale e le scienze. Del resto non dimentichiamo che i «Caldei», come li chiamano gli scrittori greci, erano famosi per le loro conoscenze di matematica e geometria e per lo studio accurato dell’astronomia. Nel campo delle lettere, poi, essi esplicano la loro genialità componendo ex novo opere letterarie o riscrivendo intere epopee.

È così che nascono, assieme a rielaborazioni di poco impegno come la Discesa di Ištar negli Inferi29 che è una sintesi dell’opera sumerica Discesa di Inanna negli Inferi, opere originali che nulla hanno a che vedere con la tradizione letteraria religiosa del mondo sumerico: creazioni come il poema di Atramḫasis³⁰, l’Epopea di Erra³¹, il Mito di Nergal ed Ereškigal³², per citarne solo alcuni, sono documenti preziosi di un nuovo modo di pensare, di una nuova concezione della vita, propria dei Semiti, etnicamente e culturalmente diversi dai Sumeri. A Babilonia vengono provati nuovi modelli che testimoniano la profondità di pensiero dei loro creatori e ideatori. Anche l’Epopea di Gilgameš, rielaborata da racconti precedenti sumerici, è da considerare una creazione letteraria completamente nuova e per stile e per contenuto³³. La letteratura sapienziale poi, con quella venatura d’ironia e pessimismo propria dei Semiti, rivela che le scuole di Babilonia erano fucine del sapere, i cui frutti ci lasciano ancora oggi ammirati e attoniti.

Purtroppo lo spazio non ci consente di dilungarci sull’intero patrimonio letterario e religioso di Babilonia; restringiamo pertanto la nostra analisi al motivo dominante della letteratura religiosa dei saggi babilonesi.

Verso una nuova teologia

Il pantheon sumerico, recepito e assimilato dai Semiti babilonesi, presentava una struttura piramidale che vedeva a capo il dio An che però condivideva il potere assieme ai suoi due figli Enlil e Enki, con responsabilità ben determinate: An sovraintendeva al cielo, Enlil alla terra, Enki all’abisso marino. In realtà, vuoi perché Enlil era il dio della terra, vuoi perché i suoi sacerdoti a Nippur costituivano una casta potentissima, era da Enlil che i sovrani sumerici ricevevano l’investitura al potere regio. Enki non aveva nulla a che fare con la regalità sumerica, sicché suo figlio Marduk era escluso dal mondo decisionale che faceva capo a Enlil.

Anche qui i sacerdoti di Babilonia dimostrano tutta la loro acribia: era ben noto l’antagonismo tra Enlil ed Enki, tanto che qualche studioso ha pensato che le due divinità fossero rappresentative di due religioni diverse, una ctonia e l’altra astrale, amalgamate nella religione sumerica. I Babilonesi accentuano nei loro scritti la rivalità tra i due dèi, ovviamente pendendo a favore di Enki con il dimostrare non dico l’inettitudine di Enlil, ma addirittura la sua poca saggezza e il suo malvolere verso l’umanità.

È questo il tema del poema di Atramḫasis, uno dei capolavori della letteratura religiosa babilonese. Atramḫasis è l’eroe del diluvio, un devoto di Enki, al quale viene rivelata la catastrofe per l’umanità voluta e propugnata appunto da Enlil. In tre tavole vengono raccontati l’antefatto, la catastrofe e le conseguenze del diluvio. Soprattutto illuminante è la prima tavola che descrive la situazione del mondo divino e umano prima del diluvio; il racconto del diluvio, infatti, ci era noto da un poema sumerico e dalla tavola XI dell’Epopea di Gilgameš. La visione offerta nella prima parte del poema è frutto esclusivo del pensiero semitico-babilonese: gli dèi, dopo essersi assegnati i compiti istituzionali, così come è stato detto più su, affidano agli dèi inferiori il lavoro della terra che era necessario per poter mangiare. Essendo però la fatica troppo pesante e non reggendo al duro ritmo imposto dal gravoso compito, gli dèi inferiori si ribellano, attuando il primo sciopero dell’umanità. Agli dèi maggiori riuniti in assemblea, convocati dietro richiesta di Enlil, capo della terra, gli dèi inferiori fanno presente la loro intenzione di non lavorare più, appunto perché il lavoro è troppo faticoso.

Allora il saggio Enki fa la proposta di creare l’uomo perché porti il canestro di lavoro e provveda al sostentamento degli dèi. Dopo la descrizione del modo in cui l’uomo viene creato, lo scriba racconta la nuova situazione nel mondo: gli uomini si moltiplicano e il loro grido s’innalza sempre più violento verso il cielo, perché il lavoro che gli dèi avevano rifiutato è altrettanto pesante per loro. Nell’assemblea divina convocata ad hoc, prevale la proposta di Enlil di punire l’arroganza degli uomini, dapprima con la peste poi con la carestia e quindi con l’inondazione. Le punizioni vengono però vanificate tutte e tre le volte dall’intervento di Enki a favore degli uomini. Si avvicina così il momento della drastica decisione: Enlil propone di porre fine all’umanità con il diluvio. Enki non vuole acconsentire alla proposta ritenendola ingiusta e insana, ma il volere dei molti prevale e così viene approvato il diluvio. Enki, però, salverà l’umanità, rivelando ad Atramḫasis l’imminente tragedia e ingiungendogli di costruire l’arca. Da qui il racconto non si discosta più di molto dalle redazioni che conoscevamo già. La novità è rappresentata da una frase con la quale lo scriba, divenendo quasi per un momento attore del dramma, condanna la decisione di Enlil, perché essa è «un atto cattivo, malvagio nei confronti dell’umanità»34.

Non ci vogliamo addentrare in una discussione sui valori etici del mondo babilonese; da sottolineare è soltanto l’atteggiamento ostile e critico del compositore nei riguardi di Enlil, il capo reale del pantheon sumerico, contrapposto alle reiterate manifestazioni di devozione e gratitudine per Enki, il padre di Marduk. Quest’ultimo ancora non compare nel mito di Atramḫasis. Egli infatti non svolge alcun ruolo mitico nella letteratura sumerica precedente e in quella babilonese dei primi periodi. Del resto son convinto che egli sia arrivato a Babilonia con i Semiti che si stabiliscono nella Mesopotamia centrale, provenienti dalla Siria. Anche la sua discendenza da Enki-Ea è frutto di sincretismo con Asalluḫi, il vero figlio di Enki, esperto di scongiuri.

Con le critiche a Enlil non si riesce certo a costruire una nuova figura alternativa al capo del pantheon, da tutti riconosciuto come tale; ci vuole al contrario un lavoro di pensiero che azzeri il passato e ridisegni ex novo le vicende mitiche.

A dire il vero, c’era stato un tentativo, rivelatosi subito fallito, di sostituire il dio Enlil con una figura diversa, ma pur sempre a lui collegata. Nel mito di Ninurta e Anzu, infatti, si assiste a qualcosa di straordinario: verso la fine³⁵ il dio che si era distinto per aver ucciso il mostro Anzu, che aveva rubato al dio Enlil le insegne del potere regale e la «Tavoletta dei destini», invitato dai messaggeri divini a concludere la sua esaltante impresa con la consegna del bottino riconquistato al suo naturale signore e padrone, si rifiuta affermando di voler mantenere per sé non solo le insegne, ma anche la «Tavoletta dei destini». A nulla servono tutte le concessioni accordategli dal mondo divino, tra cui quelle esaltanti di avere un luogo di culto in tutte le città della Mesopotamia.

Non sappiamo se il rifiuto del dio sia stato concepito già nel periodo paleobabilonese, essendo esso documentato soltanto, per adesso, nella versione neoassira, né se tale concezione sia da attribuire al pensiero babilonese o a quello assiro. Certo esso fu di breve durata, perché a prevalere fu il concetto degli intellettuali babilonesi, che preferirono al dio Ninurta, figlio di Enlil, il dio Marduk, «primogenito di Enki»

L’Enūma Elîš o l’apoteosi di Marduk

Ed è quanto i Babilonesi riescono a fare, inventando il famoso poema della creazione, detto, dalle prime parole, Enūma Elîš, il poema dell’apoteosi di Marduk. Questa composizione racchiude in sé la risposta di Babilonia a quanti si rifiutavano di accettare Marduk come dio supremo e garante della regalità. Con il poema Enūma Elîš non solo Marduk assurge al rango di primo dio, ma anche Babilonia, la sua città preferita, diventa la sede della regalità mesopotamica.

Si discute ancora oggi sulla data di composizione del poema che alcuni vorrebbero collocare nel II millennio, altri nel I. Io sono convinto che esso rispecchi la situazione attorno al 1100, corrispondente all’incirca al periodo di regno di Nabucodonosor I, il grande riformatore religioso e politico di Babilonia. Non mi sembra, infatti, che i Babilonesi avessero già nel periodo paleobabilonese elaborato il loro sistema religioso a tal punto da aver individuato gli elementi di primato assoluto di Marduk.

Il poema, che si articola in sette tavole, si apre con la descrizione degli eventi che riguardano il tempo in cui neanche gli dèi erano stati generati, e gli unici esseri viventi erano Apsu, l’acqua dolce abissale, Tiamat, l’acqua del mare, e il loro figlio Mummu36:

1

Quando in alto i cieli non avevano un nome,

e in basso la terra non era chiamata per nome,

esistevano (soltanto) Apsu, il primo, il loro genitore,

e la creatrice-Tiamat, che ha partorito tutti:

5

essi mescolavano le loro acque, fondendole in un tutt’uno,

prima ancora che i prati fossero formati e gli stessi canneti si

potessero individuare,

quando nessuno degli dèi era (ancora) apparso

o aveva ricevuto il nome e i destini non erano fissati,

allora nel loro seno furono creati gli dèi.

Così inizia il poema. Segue il racconto della generazione di coppie di divinità, dapprima Laḫmu e Laḫamu, poi Anšar e Kišar; dall’ultima coppia nasce An che genera a sua volta Nudimmud (= Enki). Ma i giovani dèi fanno troppo baccano e così disturbano la quiete di Apsu che si rivolge a Tiamat perché punisca, annientandoli, i suoi stessi figli. Al rifiuto energico di lei, Apsu, sostenuto da Mummu, decide lo stesso di procedere da solo alla distruzione.

Appena i giovani dèi vengono a sapere delle decisioni di Apsu, sono costernati e addolorati. Allora Enki, il più saggio, evoca un cerchio magico che protegga gli dèi dall’attacco di Apsu; getta un incantesimo sullo stesso Apsu, lo addormenta e quindi lo incatena, lo spoglia delle sue insegne e infine lo uccide, costruendo proprio sull’Apsu la sua dimora. Nella sua nuova residenza Enki genera l’eroe del poema, il dio Marduk37:

Nella cella dei destini, nella stanza degli archetipi,

80

fu generato il più saggio dei saggi, il più intelligente degli dèi, Bel.

Marduk fu partorito nell’Apsu,

nel puro Apsu nacque Marduk:

Ea, suo padre, lo generò,

Damkina, sua madre, lo partorì.

85

Egli fu allattato al seno delle dee,

una balia lo allevò e lo riempì di splendore.

La sua corporatura era ben sviluppata, lo sguardo dei suoi occhi

accecante;

la sua struttura era virile, potente fin dall’inizio.

Anu, il genitore di suo padre, lo vide,

90

fu pieno di giubilo e rise; il suo cuore si riempì di gioia.

Così viene descritta la nascita di Marduk, un dio superiore senz’altro, ma che viene inoltre arricchito di ulteriori doni: Anu infatti crea quattro venti come regalo personale per il nipote. Ma a questo punto si ripete quasi la scena iniziale: Tiamat viene disturbata dal chiasso degli dèi e di Marduk in particolare, e i suoi accoliti la convincono a scendere in guerra, anche per vendicare la morte del suo sposo Apsu, che Enki aveva ucciso. Tiamat acconsente e crea undici specie di mostri a forma di serpenti e draghi; affida il comando a Kingu, suo novello sposo, e gli dona persino le tavolette dei Destini. La guerra che vede spaccato il mondo primordiale in due, ormai incombe quando Ea apprende le trame di Tiamat. Egli si rivolge allora ad Anšar perché trovi il sistema di neutralizzare l’assalto delle forze infernali. Anšar affida il compito di contrastare Tiamat, dapprima ad Ea e quindi a suo figlio Anu. Ambedue le divinità falliscono miseramente, sicché l’umore del mondo degli dèi è fra i peggiori. Sembra evidente che Tiamat e il suo esercito di mostri avranno la meglio! Anšar però si ricorda del giovane dio nato da Ea e pensa di dover fare un ultimo tentativo proprio con Marduk. Questi, opportunamente istruito dal padre, si presenta ad Anšar, offrendosi volontario, ma chiede qualcosa in cambio38:

Bel si rallegrò alle parole di suo padre,

con il cuore gioioso così parlò a suo padre:

155

«Signore degli dèi, destino dei grandi dèi,

se io devo essere il vostro vendicatore,

legare Tiamat e così mantenervi in vita,

allora convocate un’assemblea e proclamate per me un eccelso

destino.

Sedetevi tutti insieme gioiosamente in Ubšukkinakku,

160

e fate in modo che al posto vostro sia io a decidere il destino

con la mia parola.

Tutto quello che io decido, non deve essere mai mutato,

né un mio ordine deve essere cambiato o revocato!».

Anšar e tutta l’assemblea divina (siamo all’inizio della tavola IV) accolgono la richiesta di Marduk, consapevoli che così facendo gli concedono la supremazia su tutti gli dèi:

 

1

Essi eressero per lui un trono principesco,

ed egli si inchinò davanti ai suoi padri, per ricevere la regalità:

«Tu sei il più riverito tra i grandi dèi,

il tuo destino è senza pari, il tuo verdetto come quello di Anu.

5

Marduk, tu sei il più onorato tra i grandi dèi,

il tuo destino è senza pari, il tuo verdetto come quello di Anu.

D’ora in avanti il tuo verdetto non deve essere più cambiato,

è in tuo potere l’innalzare e l’umiliare;

la tua parola è efficace, il tuo comando non può essere più

contraddetto;

10

nessuno degli dèi oltrepasserà più il confine da te stabilito.

Per le abitazioni degli dèi sarà richiesto l’approvvigionamento,

affinché tu nei luoghi di culto, trovi posto!

Tu sei Marduk, il nostro vendicatore,

noi ti abbiamo conferito la regalità sulla totalità dell’universo

intero;

15

prendi posto nell’assemblea: là la tua parola sia preminente.

Le tue armi non devono fallire, ma colpire i tuoi nemici!».

Dopo questo pubblico riconoscimento Marduk si accinge alla lotta, preparandosi in modo adeguato: egli plasma un arco, solleva la mazza, si cinge di splendore terrificante e appronta una rete per catturare Tiamat, sistemando ai quattro angoli i potenti venti del sud, del nord, dell’est e dell’ovest; crea inoltre il vento cattivo, le trombe d’aria, e i venti più violenti. Sale sul suo carro guidato dai demoni-tempesta, dai nomi significativi: Assassino, Implacabile, Scalpitante, Veloce; si fa accompagnare da altri due spiriti, «Combattimento terribile e Battaglia» e «Assalto che travolge tutti coloro che gli si frappongono». Così equipaggiato egli va incontro a Tiamat e al suo esercito. Quando i nemici scorgono il terribile Marduk sono presi da paura e fuggono, solo Tiamat resta a piè fermo. Invitata al duello, si scatena una battaglia micidiale a base di magia, laddove Marduk è nettamente superiore, sicché Tiamat soccombe: dopo averla presa nella rete, le lancia in bocca il vento cattivo, le getta una freccia e la spacca in due, ponendo fine alla sua vita. Prende quindi prigionieri i soldati con Kingu a capo e li rende schiavi; a Kingu poi toglie la «tavoletta dei Destini» e se l’appende al collo dopo avervi impresso il suo sigillo, a significare che d’ora in poi è lui il legittimo proprietario. Egli crea anche le stelle, determina l’anno in dodici mesi ponendoli sotto l’egida di tre stelle. Crea inoltre la stella polare e le postazioni di Enlil e di Ea. Fa sorgere la Luna e la fa responsabile dei giorni del mese, quindi affida al Sole il giorno, così come alla Luna la notte. Dopo aver sistemato il cielo, Marduk organizza la terra, creando le nuvole, i fiumi, la vegetazione, e infine l’uomo plasmato con creta mista al sangue di Kingu, il capo dell’esercito di Tiamat.

Finita l’opera di creazione susseguente alla vittoriosa battaglia contro Tiamat, Marduk decide di costruire come sua sede Babilonia, d’ora in poi sede anche della regalità su tutto l’universo. Gli dèi, per gratitudine verso Marduk, prendono gli arnesi da lavoro e si accingono essi stessi ad erigere il santuario di Marduk, l’Esagila, con annessa la Torre di Babele. Quando il tempio è completato, Marduk invita tutti gli dèi a risiedervi assieme a lui, e questi, riconoscenti, gli attribuiscono cinquanta nomi.

Il poema Enūma Elîš non verrà esaltato mai abbastanza: esso è l’espressione più alta che la Babilonia ci abbia tramandato e una composizione di alta teologia. Il sogno di Babilonia di essere il centro culturale e spirituale della Mesopotamia, grazie alla stringente logica di cui è pervaso il poema, è diventato realtà. Un nuovo astro, il più fulgido, è salito nel cielo mitologico della Mesopotamia, e sarà lui il dio supremo riconosciuto d’ora in poi da Babilonesi e Assiri, sarà lui ad incarnare per i Greci il mondo divino babilonese con il suo nome Belo, che vuol dire appunto «Signore». Marduk è infatti il Signore per eccellenza, il re degli dèi e Babilonia la sua sede unica.

I Babilonesi non vogliono che si dimentichi questa loro operazione culturale ed ogni anno viene ricordato il trionfo di Marduk nella festa del Nuovo Anno. Essa si celebrava a Babilonia nei primi undici giorni del mese Nisan, il primo dell’anno, una festa grandiosa con cerimonie particolari e il culmine nella processione della statua di Marduk e di suo figlio Nabu, venuto apposta da Borsippa, dal tempio Esagila al tempio Akitu, il tempio del Nuovo Anno sito fuori le mura.

La processione, che si snodava per la stupenda Via della Processione dalle pareti decorate con mattonelle smaltate policrome con raffigurazioni di leoni, attraversava la Porta di Ištar, anch’essa ornata di mattonelle policrome raffiguranti draghi e tori, e, passato il ponte sul fiume, raggiungeva finalmente il tempio, le cui porte si aprivano una volta l’anno.

Tale festa, senza dubbio la principale delle feste di Babilonia, poteva essere celebrata solo in presenza del legittimo sovrano che aveva il compito di avviare la processione dopo aver «preso per mano» Bel e Nabu. Il senso profondo di tale gesto, che molti re assiri avrebbero volentieri compiuto, ma ai quali fu impedito dai sacri difensori delle pure tradizioni babilonesi, non può essere messo in discussione: solo un re legittimo di Babilonia può prendere per mano il dio e nessun altro, tant’è vero che quando il re è assente per qualche motivo la festa non viene celebrata.

Tra i vari riti della festa, due sono i più significativi. Nel primo, il sommo sacerdote innalza per ben due volte le tavole su cui è scritto il poema Enūma Elîš, la qual cosa evidenzia la stretta connessione tra la festa del Nuovo Anno e la celebrazione di Marduk come dio supremo del pantheon mesopotamico. In occasione della festa del Nuovo Anno si voleva ricordare l’apoteosi di Marduk in seguito alla vittoria su Tiamat. Il secondo rito che precede la processione riguarda il re: egli viene introdotto nel tempio, spogliato delle sue insegne regali, fatto inginocchiare, e allora gli si fa pronunziare l’atto di penitenza in cui vengono ricordati tutti i doveri del sovrano, doveri che egli deve aver assolto. Dopo l’atto penitenziale il sommo sacerdote gli dà uno schiaffo, quasi a ricordargli il suo stato di essere umano, e, se piange per il dolore, allora il dio Marduk benedice il re e il suo popolo, garantendo prosperità e successo per il nuovo anno; se invece non piange, allora si hanno segni nefasti.

Purtroppo non possiamo analizzare minuziosamente questo documento stupendo, per mancanza di spazio: ma anche da queste poche battute si evidenzia la centralità di Babilonia, con il suo dio Marduk, anche per la regalità sul paese. Il sovrano di Babilonia regna in quanto scelto da Marduk, il quale è stato fatto signore degli dèi dall’assemblea divina. Il re di Babilonia conseguentemente è il vicario di Marduk, non un despota assoluto come il re assiro; non per nulla, anche Nabucodonosor si chiama spesso nelle sue iscrizioni non «re di Babilonia», bensì «governatore di Babilonia».

IV. TRADIZIONE LETTERARIA DELLA MESOPOTAMIA SEMITICA:
FORME E CARATTERI, FONTI E CRONOLOGIA

Allusioni letterarie nell’arte protodinastica

Si è sottolineato nei paragrafi precedenti che ancora sotto il predominio sumerico della Mesopotamia, soprattutto al tempo di Fara e di Abu Salabikh, non solo era documentata la presenza di Semiti, ma anzi essi partecipavano attivamente alle iniziative culturali dei Sumeri stessi: così si spiegano facilmente i diversi nomi semitici degli scribi che firmano i vari documenti letterari e lessicali del periodo in questione.

Che tali scribi non operassero esclusivamente in campi propriamente sumerici, è dimostrato dalla presenza di testi prevalentemente semitici, attestati a Fara, ad Abu Salabikh, e soprattutto ad Ebla.

Prima ancora, però, della scoperta della biblioteca di Ebla, era lecito almeno supporre una attività letteraria degli scribi semitici operanti nell’area sumerica: la produzione sfragistica del periodo protodinastico mesopotamico è, infatti, ricca di motivi mitologici che difficilmente si lasciano ricondurre al pensiero religioso sumerico, ma che, invece, sono documentati nella letteratura accadica posteriore.

P. Steinkeller, tra i motivi espressi nei sigilli, ne ha recentemente39 individuati tre, che sicuramente si rifanno a episodi elaborati letterariamente a partire dal periodo paleobabilonese: questi motivi riguardano il volo di Etana sulle ali dell’aquila, ampiamente documentato nell’omonimo mito del re di Kiš, appunto Etana40, attestato in redazioni del periodo paleobabilonese, medioassiro e neoassiro, che convalidano alla perfezione quanto gli artisti del protodinastico hanno espresso nei circa ventuno sigilli. Un secondo motivo, questa volta più problematico, si riferisce alla divinità che taglia rami di albero e che viene elevata al grado di sovrano da una dea: secondo lo studioso, esso si riferisce al mito Nergal ed Ereškigal⁴¹, che abbiamo epigraficamente documentato in copie del periodo di el-Amarna, del periodo neoassiro e del periodo tardobabilonese. Il terzo motivo riguarda le scene che raffigurano un viaggio del dio Sole per mare: un mito riguardante il dio Sole non è noto, almeno finora, nella documentazione proveniente dalla Mesopotamia; esso è, però, attestato in quella di Ebla.

Se a questi tre esempi si aggiunge poi la raffigurazione dell’aquila leontocefala, Anzu, sia nella glittica mesopotamica sia in quella siriana di Ebla e di Mari, allora non possiamo non pensare ad un altro mito, quello di Ninurta ed Anzu⁴², attestato epigraficamente nella letteratura mitologica accadica a cominciare dal periodo paleobabilonese fino al periodo neoassiro, ma che almeno implicitamente era noto agli scribi sumerici, perché ad esso si fa riferimento nel testo definito dagli studiosi Ninurta e la tartaruga⁴³.

Si sono voluti citare soltanto alcuni esempi che documentano, o almeno adombrano, un’attività letteraria degli scribi semitici operanti nelle scuole sumeriche del periodo protodinastico, ma i cui prodotti sono attestati a cominciare dal periodo paleobabilonese.

Letteratura religiosa dell’età sargonica

Nel periodo della dinastia di Akkad, corrispondente al primo predominio semitico della Mesopotamia, sono ben note le composizioni letterarie di Enḫeduanna, la figlia di Sargon, che dimostra una conoscenza approfondita della lingua sumerica e dello stile letterario della sua poesia.

Ma, oltre alla cura del sumerico letterario, si hanno le prove che in tale periodo, oltre alle iscrizioni reali e ai documenti economici, redatti nella nuova lingua chiamata dagli studiosi «paleoaccadico», gli scribi certamente semitici facevano i primi tentativi di redigere opere letterarie anche nella nuova lingua, differente dal sumerico.

Sono, infatti, a noi giunti testi sicuramente semitici di carattere prevalentemente letterario, come ad esempio gli incantesimi d’amore di natura non religiosa, ma esclusivamente profana. Nel campo, poi, della letteratura più propriamente religiosa, non mancano scongiuri che seguono la tradizione già inaugurata a Fara ed Ebla, la qual cosa sta a dimostrare l’intensa attività delle nuove scuole scribali volute dalla dinastia regnante.

Certo, ancora mancano testi letterari di altro genere, soprattutto mitologico, di questo periodo, ma la presenza massiccia di composizioni religiose e non nel periodo paleobabilonese, ci fa presumere che tale mancanza della documentazione attualmente a disposizione sia dovuta al puro caso. Non dimentichiamo che, ancora oggi, nonostante le ricerche accanite condotte negli scavi archeologici degli ultimi cento anni, non siamo stati in grado, o non abbiamo avuto la fortuna, di individuare il sito della capitale fatta costruire da Sargon di Akkad.

Bisogna aspettare l’epoca paleobabilonese per poter leggere opere letterarie di grande valore, anche nel campo della mitologia, che, però, non sarebbero spiegabili se non avessero avuto dietro una lunga e continua tradizione attiva.

Letteratura mitologica e sua collocazione

Nel volume Mitologia sumerica, in questa stessa collezione, parlando della storia degli studi sull’interpretazione dei miti, dopo aver discusso delle varie tendenze interpretative, ho accennato anche al concetto, mio personale, dell’uso del termine «mito», che qui vorrei ripetere, a scanso di eventuali equivoci44:

«Col termine “mito”, che uso coerentemente in questo libro, intendo “quei racconti che hanno come attori principali gli dèi e la loro sfera di azione sia nel macrocosmo sia nel microcosmo”. Il loro intervento, anche massiccio, in racconti riguardanti l’uomo, sia il cittadino comune sia il sovrano, foss’anche un eroe, non giustificano affatto l’attribuzione al genere di mito. Così Gilgameš e la sua straordinaria epopea classica, come pure i racconti sumerici che lo concernono, da me sono considerati come “Poemi epici”. Ovviamente una difficoltà si può avere con Adapa, che per definizione è un “Saggio”, un essere metà uomo e metà pesce, come vuole la tradizione, quindi che sta a metà strada tra mondo divino ed umano. Essendo però la tradizione che lo riguarda, per adesso, trasmessa in accadico, mi porrò il problema prossimamente, ma, pur confessando di essere a disagio nell’operare una scelta, opterò sicuramente per mito».

Pur confermando adesso le opzioni fatte in tale lavoro, non nego di mantenere il riserbo sulla validità delle mie scelte, che continuano ad essere personali e non di carattere generale. Sulla base, quindi, di tale premessa, in questo paragrafo e soprattutto nel successivo parlerò di testi mitologici documentati nella letteratura assiro-babilonese, un prodotto quindi dell’etnia semitica, succeduta ai Sumeri a cominciare dal 2000 a.C. e identificata a ragione con la venuta in massa degli Amorrei, che anzi riuscirono a creare nuove dinastie e nuove serie di capitali, come Babilonia al sud e Assur al nord.

Già a cominciare dal periodo paleobabilonese si nota subito una intensa attività letteraria, che, pur confermando la fedeltà alla tradizione, soprattutto per quanto riguarda il ruolo della triade cosmica – An, Enlil ed Enki/Ea – non manca certo di personalità e proprietà, che si manifestano in particolari caratteristiche attribuibili esclusivamente alla mentalità semitica.

Al carattere proprio della civiltà sumerica, che si adegua senza discussione alcuna al dettato del mondo divino, viene sostituito adesso il carattere più propriamente semitico, quindi ribelle e in un certo senso ostile al disegno preordinato del mondo divino. Non nascondo, quindi, la mia simpatia verso un modo di pensare per certi versi diverso e forse anche aberrante, espresso dagli scribi semiti nel valutare la realtà cosmica e umana.

In certi libri di storia della letteratura accadica, viene sottolineato ancora come gli Assiri-Babilonesi hanno avuto bisogno di alcune centinaia di anni per riuscire a produrre composizioni letterarie, e mitologiche in particolare, all’altezza di quelle create dai Sumeri. Quanto sia falsa tale tesi è, a mio parere, dimostrato in primo luogo dal mito di Atramḫasis45, creato già nel periodo paleobabilonese, agli inizi quindi della sedentarizzazione dei Semiti amorrei in Mesopotamia. Certo, fino al 1966, l’edizione paleobabilonese del mito non era conosciuta, nascosta com’era negli scantinati del British Museum. Ma erano già sufficienti altri testi letterari che documentavano la maturità letteraria degli scribi babilonesi, per non autorizzarci a commettere un errore come quello or ora enunciato.

Oltre, infatti, al mito di Atramḫasis, che, come si vedrà in seguito, ha avuto una lunga tradizione e una elaborazione che dura fino al periodo neobabilonese, dobbiamo ricordare come sicuramente attribuibili allo stesso periodo di Ḫammurapi, il già nominato mito di Etana46, il mito di Ninurta e Anzu⁴⁷, il mito di Adad e il drago⁴⁸, Beletili e Lillu⁴⁹, per non parlare della prima stesura dell’Epopea di Gilgameš⁵⁰.

Ovviamente nei periodi successivi si assiste alla rielaborazione di questi miti, assieme alla redazione e composizione di nuovi, come per esempio la Discesa di Ištar agli Inferi⁵¹ e il succitato mito Nergal ed Ereškigal⁵², per giungere nel periodo neoassiro alle mirabili composizioni dell’Enūma Elîs⁵³ e del mito di Erra⁵⁴, che raggiungono sicuramente un apice letterario di ineguagliato primato.

Vanno citati, inoltre, come appartenenti al genere mitologico, quella serie di scongiuri i cui inizi si rifanno ad avvenimenti cosmologici o in genere riferiti al microcosmo, quasi come introduzione agli scongiuri veri e propri. Anche in diversi inni alle divinità non mancano allusioni ad avvenimenti propriamente mitologici.

In conclusione, possiamo affermare con sicurezza che la mitologia accadica non è certo inferiore a quella sumerica, anzi, se posso esprimere un parere personale, la eguaglia senz’altro, se proprio non la supera per la sua intrinseca dinamicità e vivacità.

Stile poetico: poesia e opere drammatiche

Già studiando la mitologia sumerica avevamo rilevato il carattere poetico dello stile di numerose composizioni; anzi si era ricordato come alcuni studiosi, oltre a sottolineare questo specifico aspetto, avevano ipotizzato un diverso impiego di questo genere letterario: S. N. Kramer era stato il primo ad ipotizzare che certe opere sumeriche andavano considerate dei veri e propri testi teatrali, da eseguire in appositi drammi, recitati o cantati in occasioni o religiose o profane.

Analizzando ora lo stile dei miti assiro-babilonesi, notiamo che anch’essi sono composti non in prosa, ma in poesia. Gli studiosi, a dire il vero, hanno tentato di ricostruire le leggi e i criteri che sottintendevano alla composizione di tali opere, alcuni ricercando addirittura metri simili alla poesia greca dei periodi posteriori. Il loro fallimento, però, significa soltanto che i criteri adottati dagli scribi mesopotamici erano diversi e non comparabili a quelli usati dai loro colleghi greci.

Il criterio poetico delle composizioni mesopotamiche è basato non tanto sul metro delle singole sillabe, ma su altri principi, come la lunghezza o brevità delle parole e la sistemazione nei registri. Già nell’Epopea di Gilgameš avevamo osservato che i versi erano delle composizioni che erano da leggere o in terzine o quartine55; anche nei testi mitologici abbiamo fatto lo stesso rilievo, per cui nella traduzione italiana ho voluto ricalcare lo stesso principio degli antichi scribi.

Si nota anche, ad una analisi attenta, nelle redazioni dei periodi successivi al paleobabilonese, che la composizione in distico è diventata anche visivamente un verso solo, creando un nuovo distico composto originariamente in quartine.

Due altre notazioni vanno fatte riguardo allo stile compositivo, così come esso è espresso sulla tavoletta incisa: diversi testi, come ad esempio il mito di Ištar e Saltu⁵⁶ oppure Nergal ed Ereškigal⁵⁷, per citare solo due esempi, presentano delle linee divisorie del testo che si spiegano facilmente come indicazioni dello scriba di un canovaccio recitativo, così come riconosciuto da S. M. Chiodi⁵⁸. Quanto sia valida questa ipotesi, è avvalorato anche da indicazioni sumeriche o accadiche, che troviamo nei testi stessi: così, infatti, sono da spiegare gli incisi, come «ritornello», che troviamo ad esempio in Ištar e Saltu⁵⁹.

Sebbene, infine, ci manchino prove definitive comprovanti l’ipotesi che facciamo nostra, e cioè che molte composizioni fossero destinate al pubblico uditorio, ricordiamo che in alcune di esse vien detto esplicitamente che venivano recitate in occasione di feste, come ad esempio l’Enūma Elîš60 durante la festa del Nuovo Anno.

Il termine «mito», da noi coerentemente usato nella discussione dei diversi testi afferenti a questo volume, non corrisponde ovviamente ad una classificazione degli antichi scribi: la maggior parte dei testi qui tradotti porta la designazione scribale di «inno», la qual cosa non solo conferma l’accezione poetica del documento, ma anche ci fa allo stesso tempo comprendere quanto siamo lontani dalle attribuzioni dei documenti volute dai loro creatori.

Autori

A differenza delle opere letterarie sumeriche, i cui autori vengono taciuti, quasi che gli scribi avessero una certa ritrosia ad attribuirsi quello che noi moderni consideriamo un merito (un costume, questo, seguito dalla maggior parte degli scribi mesopotamici), almeno di alcune opere accadiche conosciamo con sicurezza i redattori, se non addirittura i compositori.

Tralasciando per ora le attribuzioni del catalogo di autori del periodo neoassiro, dove intere serie di composizioni religiose sono attribuite al dio Ea o ai suoi Saggi, ad esempio Adapa⁶¹, leggendo i documenti a noi pervenuti, vi troviamo nella dossologia finale l’annotazione del nome dello scriba, che possiamo accreditare come compositore dell’opera: ciò vale sicuramente per il mito di Erra, Tav. V:

 

Kabti-ilani-Marduk, figlio di Dabibi, è il compositore della sua

tavoletta;

il dio gliene fece la rivelazione nel corso della notte e, quando egli

al mattino la recitò, non tralasciò alcuna riga:

una sola riga non vi aggiunse di suo.

45

Erra lo udì ed espresse la sua approvazione;

piacque anche a Išum, suo araldo;

anche tutti gli dèi lo encomiarono assieme a lui.

Allora l’eroe Erra così parlò:

«Nel santuario del dio, che questo canto glorifica, abbondi la

ricchezza;

50

quel dio, invece, che lo rigetta, non abbia a odorare più incenso.

Il re che magnifica il mio nome, abbia signoria in tutto il mondo;

il principe che proclama la lode del mio eroismo, non abbia rivale;

il cantore che lo canta non morirà nella distruzione,

ma al re e al principe sarà gradita la sua parola;

55

lo scriba che lo impara a memoria sfuggirà dal paese nemico e sarà

onorato nel proprio paese;

nel sacrario dei sapienti, dove essi fanno continua menzione del mio

nome, io elargirò loro la sapienza.

Nella casa dove questa tavoletta è conservata – furoreggi pure

Erra, facciano pure uccisioni i Sibitti –

la spada della distruzione non le si accosterà: la salvezza si poserà

sopra di essa.

Questo canto duri per sempre, permanga in eterno;

60

tutti i paesi lo odano e celebrino il mio eroismo;

tutti gli abitanti lo imparino e glorifichino il mio nome.

Kabti-ilani, il compositore del mito, non solo afferma che egli è il creatore del poema, ma anche sostiene che quanto egli ha scritto non è sua creazione, in quanto gli è stato rivelato dalla divinità: per questo il testo da lui composto è gradito al mondo divino e deve essere accettato dai sovrani di Babilonia, in quanto loda azioni compiute dagli dèi.

La seconda opera letteraria di cui conosciamo l’autore è l’Epopea di Gilgameš. Secondo, infatti, un catalogo di testi e di autori del periodo neo-assiro, rinvenuto nella Biblioteca di Assurbanipal e pubblicato da W. G. Lambert, la Serie di Gilgameš sarebbe stata concepita dal Sacerdote-esorcista Sinleqiunnini. Questo sacerdote, sempre secondo Lambert, sarebbe vissuto nel XIII-XII sec. a.C., alla fine cioè della dominazione cassita in Babilonia, e più precisamente nel momento in cui la Babilonia, con il sovrano Nabucodonosor I, riuscì ad ottenere la sua indipendenza dal dominio straniero.

Sull’autenticità di tale informazione e sull’attribuzione dell’Epopea classica di Gilgameš allo scriba-esorcista Sinleqiunnini62, di cui però si dichiarano discendenti molti scribi del periodo neobabilonese⁶³, ha avanzato seri dubbi A. Shaffer. E ciò per due motivi: lo studioso israeliano è convinto che l’Epopea di Gilgameš sia stata scritta nel periodo paleobabilonese, e tutte le aggiunte posteriori, che hanno trovato la loro massima espressione nella strutturazione in 12 tavole dell’Epopea classica, altro non sarebbero che degli interventi più o meno maldestri che hanno falsificato la composizione originaria.

L’altro argomento per cui non sarebbe degna di fede l’attribuzione dell’Epopea classica allo scriba Sinleqiunnini è costituito dal fatto che nello stesso catalogo dove compare il nome del nostro scriba sono elencate anche opere che sarebbero state composte o direttamente da dèi, come il dio Enki, o da personaggi mitici come il re di Uruk Enmerkar, o dai sette saggi come Oannes e Adapa, o addirittura, infine, da un cavallo.

Mentre dissentiamo da Shaffer a proposito della datazione dell’Epopea di Gilgameš, in quanto siamo convinti che essa sia stata concepita, nella redazione a noi nota dalle copie rinvenute nella Biblioteca di Assurbanipal, proprio nel periodo mediobabilonese, non possiamo non essere d’accordo con lui quando mette in dubbio l’attendibilità delle notizie contenute nel catalogo.

Comunque sia, la tradizione che attribuisce l’Epopea classica a Sinleqiunnini doveva essere molto radicata nella coscienza degli Assiro-Babilonesi, e una conferma di ciò ci viene data da un documento interessante rinvenuto proprio nella città di Uruk e datato all’anno 147 a.C., al tempo cioè del re Antioco.

Il testo, pubblicato dal sumerologo J. van Dijk, contiene un elenco dei re antidiluviani e post-diluviani, ad ognuno dei quali è assegnato come consigliere un apkallu, cioè un saggio (i saggi, secondo la tradizione mesopotamica, erano degli esseri semi-divini mandati dagli dèi sulla terra per insegnare agli uomini tutte le arti, compresa quella dell’esercizio del potere). Ebbene, proprio per il periodo post-diluviano, sono elencati come sovrani due re di Uruk: il primo è Enmerkar ed il secondo Gilgameš. Enmerkar ha come consigliere l’apkallu Nungalpiriggal; per quanto concerne Gilgameš, ecco che cosa si legge:

Durante il regno di Gilgameš era consigliere Sinleqiunnini.

Nel mio libro sui Sumeri64 ho discusso dettagliatamente questo testo e ho fatto rilevare che mentre con Enmerkar si ha una continuità con l’era precedente, in quanto anche il primo sovrano di Uruk avrebbe avuto come consigliere un essere semi-divino chiamato apkallu, con Gilgameš le cose cambiano radicalmente: egli infatti, concordemente con tutta la tradizione, si avvale per l’esercizio del potere di un consigliere umano detto ummanu «Maestro» e non più apkallu. Che il nome del consigliere di Gilgameš sia Sinleqiunnini, l’accreditato autore dell’Epopea che narra le gesta proprio di quel sovrano di Uruk, non può certo essere un caso. Chi meglio del consigliere di Gilgameš avrebbe potuto scrivere e tramandare ai posteri le sue gesta eroiche?

Un altro testo, pur non menzionando esplicitamente il suo autore per nome, ci fa capire lo stesso che esso è di ispirazione divina, come si evince dalle parole conclusive della Tav. VI 157-158 del mito Enūma Elîš:

La rivelazione che un capo aveva ripetuto prima di lui,

egli la mise per iscritto, in modo che i posteri potessero udirla.

Non siamo invece sicuri sull’attribuzione di due altri miti, Atramḫasis e KAR 4, i cui scribi, in verità, non si qualificano come gli autori delle composizioni, bensì come semplici redattori: si tratta anzi di due giovani scribi: Kù-Aja per quanto concerne il mito di Atramḫasis dell’edizione del periodo paleobabilonese, e di Kidin-Sin, copista di KAR 4, del quale conosciamo pure il padre, Sutu, qualificato come «scriba del re».

Della maggior parte dei miti tradotti non conosciamo né gli autori né i redattori: nei testi si hanno soltanto allusioni all’eventuale recitatore o aedo-cantore, trattandosi di inni: i miti di Ištar e Saltu65 e di Adad e il drago⁶⁶ iniziano con il verbo, «voglio cantare», espresso in prima persona, quasi fosse una recitazione personale; due altri miti invece, Belet-ili e Lullu⁶⁷ e Ninurta ed Anzu⁶⁸, contengono l’esplicito invito rivolto agli uditori, di ascoltare attentamente la sua lettura e di trarne il dovuto profitto. Mentre rimandiamo alla traduzione dei miti nella parte centrale del presente volume, per cui qui rinunziamo a citare i passi relativi, riproponiamo qui l’inizio dell’Epopea di Gilgameš, dove l’aedo, Sin-leqi-unnini, incita il lettore, rivolgendosi a lui in seconda persona, a verificare la verità di quanto sta esponendo, invitandolo a salire sulle mura di Uruk (Ep Cl., Tav. I 9-19):

Fu lui (= Gilgameš) a costruire le mura di Uruk, l’ovile

del santo E’anna, il luogo splendente.

Guarda le sue mura: i suoi merli sono come il rame!

Osserva la sua alzata, nessuna opera l’uguaglia.

Varca la sua soglia, che è di tempi immemorabili,

avvicinati all’E’anna, l’abitazione della dea Ištar:

mai nessuno, foss’anche un re, potrà costruire un monumento

che lo eguagli!

Sali sulle mura di Uruk e percorrile,

ispeziona le fondamenta, scrutane i mattoni,

non è forse vero che son davvero mattoni cotti?

Non sono stati i sette saggi a porre le sue fondamenta?

Abbandonando poi il tema degli eventuali autori dei nostri miti, citiamo la rilevazione fatta da CI. Wilcke⁶⁹ sulla struttura iniziale delle varie composizioni mitologiche: mentre i miti sumerici, soprattutto cosmogonici, hanno alla prima riga l’annotazione u₄-ul-li-a-ta da tradurre «a quel tempo», laddove il termine «tempo» sta ad indicare il tempo mitico al di fuori del tempo reale, non è infrequente nei testi assiro-babilonesi una frase temporale che inizia con inūma «quando, allorché»: con tale particella cominciano i miti di Atramḫasis, Nergal ed Erteškigal, Discesa di Ištar agli Inferi, Etana ed Enūma Elîš, quasi che lo scriba volesse invitare il lettore a trasferirsi in un tempo o mondo irreale, quale è appunto il tempo mitico.

V. TEMI MITOLOGICI TRATTATI DAGLI ASSIRO-BABILONESI

Dopo aver succintamente esposto le linee guida delle composizioni letterarie di contenuto mitologico, passiamo ora, seppur brevemente, a discutere i documenti a nostra disposizione, che ci rivelano le elaborazioni teologiche delle scuole scribali semitiche della Mesopotamia antica.

I testi su cui ci basiamo appartengono a diversi generi letterari: poemi mitologici, inni alle divinità e testi religiosi in genere, tra cui spiccano i rituali e gli scongiuri.

In molti testi l’argomento di natura strettamente mitologica è trattato come per inciso, per inquadrare cioè in un quadro molto più ampio, e direi cosmologico, il tema che si vuole comunicare agli ascoltatori. Non ci meravigliamo, quindi, se per esempio il tema della creazione dell’uomo, a cui si è dedicata una sezione particolare (V), è affrontato in più documenti, per cui il lettore deve necessariamente fare ricorso a testi collocati in altre sezioni complessivamente più adatte e specifiche di settori riferentisi ad argomenti diversi.

Circa gli artefici della creazione, sia del cosmo sia degli esseri umani, sia ancora del mondo animale e di quello della vegetazione, ci troviamo certo di fronte ad una variegata gamma di divinità, ma il ruolo centrale spetta senz’altro alla triade cosmica, Anu, Enlil ed Ea, del periodo precedente all’invasione semitica. Questo vale soprattutto per i testi più antichi, quelli del periodo paleobabilonese, mentre i testi più recenti attribuiscono la creazione al pantheon teologico assirobabilonese, incentrato sulla figura di Marduk.

Nelle traduzioni poi molta cura è stata posta nella esatta corrispondenza italiana dei concetti assirobabilonesi, che distinguono nettamente le diverse forme che caratterizzano il fenomeno del creare: particolarmente distinguiamo il termine «creare» per rendere i verbi che connotano la «formazione», e altri termini per quelli invece che caratterizzano la «generazione». Certo in molti casi è difficile comprendere la linea di demarcazione dei concetti espressi dai due verbi, ma in questi casi saremo molto attenti nell’informare il lettore sull’uso dei singoli verbi utilizzati dagli scribi antichi.

La presente edizione

Così come abbiamo fatto nel volume sulla Mitologia sumerica di questa collezione, dove abbiamo individuato otto sezioni sotto cui sono raggruppati i testi mitologici sumerici, anche qui raggrupperemo i documenti a carattere mitologico assiro-babilonesi in sette sezioni, che vanno da quella della nascita degli dèi e del mondo (I), a quella del divenire del mondo divino e della realtà cosmica (II), a quella ancora del tentativo degli dèi di raggiungere una posizione e un ruolo superiore (III), giungendo alla fine alle stravaganze di alcune divinità particolari (IV). Dalla sezione V, dedicata all’origine e allo scopo della creazione dell’uomo, fino alla VI, che tratta della fine dell’uomo stesso e della credenza nell’aldilà, saranno esaminati gli ambienti in cui opera l’uomo, creato sempre dagli dèi per sostituirli nel lavoro, la sua sorte e il mondo che li attende. La VII sezione è quella più sconvolgente: gli stessi scribi che avevano faticosamente ripensato un nuovo pantheon, proprio nell’ultimo periodo della civiltà mesopotamica, con i loro scritti e le loro riflessioni, mettono in dubbio le meravigliose creazioni da loro stessi elaborate. Marduk, infatti, viene presentato nel ruolo di sterminatore dei suoi stessi padri divini.

I. NASCITA DEGLI DÈI E DEL MONDO OVVERO IL SOFFERTO DIVENIRE DELLA REALTÀ COSMICA: LE GRANDI SINTESI

Nella prima sezione ampio spazio è dato al poema Enūma Elîš, cui abbiamo dato il titolo di «Teologia di Babilonia», in quanto esso contiene veramente la summa del pensiero teologico dei sacerdoti-scribi di Babilonia. Se non avessimo testi diversi usciti dalle scuole babilonesi, ma soltanto l’Enūma Elîš, dovremmo senz’altro ammettere che basterebbe quest’unico testo per considerare i suoi compositori delle menti eccezionali, perché con tale opera hanno raggiunto vertici difficilmente raggiungibili del pensiero umano.

Partendo, infatti, dalle primissime origini del nostro cosmo, i Babilonesi indagano sul divenire del mondo, iniziando con la descrizione dei principi primi, le acque primordiali, che per via generativa hanno dato vita a tutti gli esseri divini, da quelli primordiali agli altri da loro nati. Il conflitto generazionale viene narrato in maniera che si può considerare forse superficiale o addirittura primitiva, ma si tratta pur sempre di espedienti retorici che forse non comprenderemo mai. Sta per certo il fatto che gli dèi giovani entrano in conflitto con i loro avi, gli dèi primordiali, e dopo furibonda lotta ne escono vincitori, pur con qualche battuta di arresto. Sarà, infatti, il figlio del dio della saggezza, Marduk, a ingaggiare lo scontro titanico con l’esercito guidato da Tiamat e a sconfiggerlo, ottenendo così le credenziali per essere riconosciuto da tutta l’assemblea divina come indiscusso capo del nuovo pantheon.

Dopo tale strabiliante vittoria Marduk passa alla creazione dell’attuale cosmo, cielo e terra innanzitutto, come pure di tutte le stelle e le costellazioni che per sempre guideranno l’uomo su questa terra. Ma ancora egli non è venuto all’esistenza, è sempre Marduk il creatore, anzi il forgiatore, della creatura che avrebbe preso il posto degli stessi dèi per quanto concerne appunto il lavoro. La conclusione del poema, dove vengono elencati i cinquanta nomi che gli dèi concedono a Marduk, è la sintesi della nuova teologia di Babilonia: i titoli corrispondenti ai cinquanta nomi di Marduk altro non sono che la summa dell’intero pantheon, di cui il dio di Babilonia diventerà d’ora in poi l’espressione più genuina.

Nella stessa sezione seguono due altri documenti, il primo tratto da Berosso, Abideno e Damascio, che riflette il pensiero espresso nell’Enūma Elîš, mentre il secondo è dedicato alle liste divine, composte dagli scribi babilonesi, che presentano l’intero pantheon nella successione genealogica, in tempi diversi della civiltà mesopotamica.

II. ALLE ORIGINI DEL MONDO DIVINO E DELLA REALTÀ COSMICA

La seconda sezione è molto più complessa della prima, in quanto il dato mitologico va ricercato in tipologie diverse della letteratura. Anche per quanto concerne gli artefici e i modi del venire al mondo di determinate creature si assiste ad una varietà che, se da una parte ci lascia un po’ sorpresi, dall’altra ci costringe ad ammirare l’acribia degli antichi compositori.

I dieci testi qui raccolti hanno principalmente lo scopo di presentare le concezioni del divenire, considerate da punti di vista diversi. I primi due testi che si interessano di creazione del cielo e della terra, nonché di sole, luna e stelle, sono considerati opere artistiche della triade divina, Anu, Enlil ed Ea. I testi dal 3 al 7, invece, oltre all’intervento di almeno una delle divinità principali, ci offrono almeno in parte un venire all’esistenza che ricorda i principi evolutivi; soprattutto poi il testo 3 provoca delle riflessioni e addirittura un senso di ribrezzo per il suo contenuto, che non è tanto l’incesto che sta alla base delle singole generazioni quanto piuttosto la crudeltà con cui i figli uccidono padri e madri per prendere il potere. I testi 8 e 9 rientrano, invece, nello schema già noto in quanto artefici della creazione sono da una parte Ea e dall’altra Marduk, il dio principale di Babilonia.

III. IL MONDO COME SISTEMA: L’ORDINE RAGGIUNTO OVVERO LE AMBIZIONI DEGLI DÈI E L’INSTABILITÀ DEL COSMO

La terza sezione racchiude documenti che sintetizzano o il ruolo centrale di alcune divinità, o l’ascesa a un posto superiore a seguito di azioni eroiche. Così, mentre nel testo 1 si racconta come Ištar, la dea di Uruk, sia diventata sposa di Anu e conseguentemente regina del mondo, dai testi 3 e 5-9 veniamo edotti che, almeno in momenti particolari della storia mesopotamica, è stato richiesto un atto di coraggio e di eroicità per annullare mostri ed esseri fantastici che impedivano a dèi e uomini di vivere in pace nei mondi di loro appartenenza.

Abbiamo inserito in questa sezione anche il poema di Erra, perché le vicende del dio della peste hanno a che fare con l’instabilità del cosmo, non sempre annullata dal pantheon ufficiale. Anzi, se dobbiamo dire il nostro parere, non riusciamo a capire come Erra sia riuscito a far sì che Marduk lasciasse il suo trono e la sua sede, permettendo in tal modo la rivolta che ha provocato l’intervento del dio della peste.

IV. LE BIZZE DEGLI DÈI

La quarta sezione si interessa a tre testi, due dei quali presentano le figure di Ištar e Nanna in un atteggiamento poco divino: si tratta in effetti di innamoramenti che, come nel caso di Ištar, vengono condannati e dal mondo divino e anche da esseri umani come Gilgameš.

Il testo 3 poi, dal titolo «Adapa e il vento del Sud: gli dèi bugiardi», mette il lettore davanti ad un problema che gli studiosi moderni non sono riusciti ancora a risolvere. La domanda di fondo, infatti, non trova una soluzione adeguata: resta irrisolto il dilemma se abbia mentito il dio della saggezza, o stesse scherzando Anu quando parlando ad Adapa lo rimprovera perché ha rifiutato il cibo e l’acqua di vita, perdendo così la possibilità di diventare simile agli dèi.

V. IL RUOLO DELL’UOMO NEL COSMO

La quinta sezione è la più composita e la più ricca, anche perché non tratta solo di miti concernenti la creazione dell’uomo (1, 2, 4), ma anche della catastrofe immane abbattutasi sull’umanità con il diluvio universale (2-5).

I documenti accadici sono tutti concordi nel definire l’uomo una creatura divina, anche perché componente essenziale dell’uomo, oltre alla creta, è il sangue di divinità uccisa: questo almeno nei testi classici (2, 6).

La parte del leone, certo, è occupata dal mito di Atramḫasis, che per la sua tematica troverebbe posto in diverse sezioni di questo volume. Esso poi, come è sottolineato nell’introduzione al testo, è un documento di importanza cruciale per seguire lo sviluppo del pensiero delle varie scuole scribali mesopotamiche, essendo il tema rappresentato da diverse redazioni, che vanno dal paleobabilonese al neobabilonese, testimonianze quindi di una tradizione lunga più di mille e duecento anni. Da una lettura superficiale delle diverse versioni emerge già il lavorio intellettuale degli scribi per adattare alle esigenze del tempo il tema dell’opera.

Attenzione particolare va poi posta al testo 8 e ai testi 10 e 11, il primo perché lega alla creazione dell’uomo quella effettuata sempre dagli dèi, ma successiva, del re con i compiti direzionali che gli competono, e gli ultimi due perché sottolineano la brevità e la futilità della vita umana, cosa questa ampiamente documentata in 13 b), quando vengono citate le osservazioni di Utanapištim al suo erede Gilgameš.

VI. DÈI E UOMINI NEL «PAESE DEL NON RITORNO»

Il capitolo del «Paese del non ritorno», il luogo cioè dal quale una volta entrati non è possibile tornare indietro, riguarda certo essenzialmente il futuro della creatura umana, ma anche quello di dèi che non avvedutamente si erano cimentati con una realtà neanche a loro comprensibile.

Così i testi 1-3 ci illuminano sulla situazione in cui vengono a trovarsi tre divinità del pantheon celeste a noi ben note, cioè Ištar, Nergal e Ningizzida, che per un motivo o l’altro sono giunti nell’aldilà, e tutti e tre cercano e trovano escamotages per riuscire a superare le inflessibili porte degli inferi.

Inferi, il luogo governato a seconda dei testi da Ereškigal o da Nergal, meglio sarebbe dire Erra, con l’aiuto di mostri e demoni orripilanti, è il luogo in cui gli uomini sono condannati a soggiornare dopo la morte: dapprima il sogno di Enkidu e poi il racconto della sua esperienza nell’aldilà, nella tavola XII dell’Epopea di Gilgameš, offrono un quadro certo non gradevole, ma realistico, di una parvenza di vita nell’aldilà.

VII. RIPENSAMENTI MITOLOGICI DELL’ULTIMA ORA

Già all’inizio di questo paragrafo si è accennato al ruolo di Marduk nei confronti degli dèi suoi avi, così come esso è tratteggiato nei commentari teologici proprio al mito dell’Enūma Elîš.

Così come viene spiegato nell’introduzione ai singoli testi, ogni azione del rituale della Festa del Nuovo Anno, l’akitu, aveva uno specifico significato simbolico; la simbologia espressa connota però degli atti, sicuramente conosciuti dai Babilonesi, a noi totalmente ignoti, anche perché essi suppongono l’esistenza di racconti mitologici che forse le stesse scuole babilonesi hanno volutamente eliminato.

In base a tali testi non solo viene confermata l’uccisione degli esseri primordiali Tiamat, Absu e Kingu, ma anche, questa volta sorprendentemente, della triade cosmica sumerica, An, Enlil ed Ea, oltre a divinità non così appariscenti come queste or ora citate, ma pur sempre importanti, per esempio Ištaran.

Di tutt’altro tono è il testo 4, dove si assiste al tentativo di sovvertimento dell’ordine cosmico da parte dei Sibitti, o sette demoni che tentano, assaltando la luna, di oscurarla e quindi di annullare la differenza tra giorno e notte, ma anche di aizzare le divinità celesti a mettersi contro il disegno di ordine da loro concepito: Ištar, ad esempio, non vede l’ora di approfittare del terribile attacco dei demoni per impadronirsi del cielo proprio a discapito di An.

1. Si veda TH. JACOBSEN, 1949, pp. 485-495; A. FALKENSTEIN, 1960, p. 808; D. O. EDZARD, 1957, p. 9, nota 39; E. SOLLBERGER, 1960, p. 1 sgg.

2. F. R. KRAUS, 1970, p. 1 sgg.

3. W. G. LAMBERT, 1992, pp. 129-135.

4. W. HEIMPEL, 1997, p. 544 ad § 4.

5. G. PETTINATO, 1999, p. 210 sgg.

6. S. SEMINARA, 2002.

7. G. PETTINATO, 1992/2.

8. G. PETTINATO, 2000/1.

9. G. PETTINATO, 1992/1, p. 59.

10. Ibid., p. 132 sgg.

11. J. S. COOPER, 1973, p. 239 sgg.

12. G. PETTINATO, 1999, p. 238 sgg.

13. G. PETTINATO, 2003/1, p. 157, nota 4.

14. G. PETTINATO, 1992/1, p. 257 sgg.

15. Ibid., p. 271 sgg.

16. Ibid., p. 275 sgg.

17. Ibid., p. 299.

18. G. PETTINATO, 1985.

19. G. PETTINATO, 1998.

20. CL. SAPORETTI, 1998, p. 159 sgg.

21. Si veda V. 2.

22. Si veda VI. 2.

23. G. PETTINATO, 1992/1, p. 67 sgg.

24. Si veda I. 1.

25. G. R. CASTELLINO, 1997, p. 478 sgg.

26. G. PETTINATO, 1992/2.

27. Si veda II. 9.

28. G. PETTINATO - A. FADHIL, Inno ad Hammurabi da Sippar, OA Miscellanea II (1985), pp. 173-187.

29. Si veda VI. 1.

30. Si veda V. 2.

31. Si veda III. 4.

32. Si veda VI. 2.

33. G. PETTINATO, 1992/2.

34. Si veda V 2 A) II viii 35.

35. Si veda III 3 A) III 17-20.

36. Si veda I. 1 I 1-9.

37. Ibid., I 79-90.

38. Ibid., II 153-162.

39. P. STEINKELLER, 1993.

40. Si veda V. 7.

41. Si veda VI. 2.

42. Si veda III. 3.

43. G. PETTINATO, 2001/1, p. 247 sgg.

44. Ibid, p. 58.

45. Si veda V. 2.

46. Cfr. nota 40.

47. Si veda III. 3.

48. Si veda III. 7.

49. Si veda III. 8.

50. G. PETTINATO, 1992/2.

51. Si veda VI. 1.

52. Si veda VI. 2.

53. Si veda I. 1.

54. Si veda III. 4.

55. G. PETTINATO, 1992/2, p. 14.

56. Si veda III. 2.

57. Si veda VI. 2.

58. G. PETTINATO, 2000/1.

59. Si veda nota 56.

60. Si veda sopra a p. 57.

61. W. G. LAMBERT, 1962.

62. H. HUNGER, Babylonische und assyrische Kolophone, Neukirchen-Vluyn 1968, p. 154 sub Sinleqiunnini.

63. Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgamesh, Ann Arbor 1963, p. 3 nota 1.

64. G. PETTINATO, 1992/1, p. 94 sgg.

65. Si veda III. 2.

66. Si veda III. 7.

67. Si veda III. 8.

68. Si veda III. 3.

69. CL. WILCKE, 1977.