A. Le contexte historique et intellectuel

1. La « naissance dramatique de l'absolutisme76 »

Selon une tradition encore bien ancrée dans les esprits, le XVII^e siècle serait le siècle d'or de l'absolutisme royal : le règne personnel de Louis XIV, qui commence en 1661, à la mort du cardinal Mazarin, marquerait l'aboutissement d'une montée en puissance de la monarchie de droit divin depuis le règne d'Henri IV. Mais cette lecture du Grand Siècle passe sous silence les vicissitudes du premier XVII^e siècle, celui que connut précisément Pascal : traumatisme des guerres de Religion, assassinat d'Henri IV, régence de Marie de Médicis de 1610 à 1617, puis d'Anne d'Autriche de 1643 à 1661, frondes des nobles dans les années 1598 à 1660.

Lorsque Pascal naît en 1623, le souvenir des conspirations des nobles sous Henri IV marque le caractère fragile de l'État monarchique, en voie de centralisation. L'assassinat d'Henri IV, le 14 mai 1610, par Ravaillac, catholique fanatique, illustre de manière dramatique la doctrine du tyrannicide, en cette période où les déchirures de la Réforme, qui avaient amené des sujets partout en Europe à entrer en opposition avec un prince « hérétique » au nom du devoir religieux, semblaient pourtant s'éloigner. Pour autant, la continuité de l'État n'est pas rompue : le jeune Louis XIII, dauphin, devient roi en vertu de la maxime « le roi est mort, vive le roi », et la reine Marie de Médicis assure la régence jusqu'à la majorité du roi, sacré en octobre 1610. Marie de Médicis doit faire face à la faction des nobles, dont le pouvoir demeure très important : à bien des égards, le règne de Louis XIV résoudra cette tension entre centralisation monarchique et résistances nobiliaires. Pour l'heure, à la tête de gigantesques domaines qui leur assurent un revenu, les grands seigneurs bénéficient de l'estime sociale, fondée sur l'ancienneté de la famille et l'ascendance royale. Ainsi, Henri IV n'était après tout qu'un seigneur, cousin au vingt et unième degré du roi, auquel il allait succéder, et dont la filiation remontait jusqu'à un fils de Saint Louis…

Cette tension entre montée de l'absolutisme royal et résistances nobiliaires éclaire le jeu politique qui caractérise le premier XVII^e siècle. C'est sous la régence d'Anne d'Autriche, secondée par Mazarin, que l'opposition entre l'État, les magistrats et les Grands se fait la plus virulente : la Fronde (1648-1652) s'enracine dans les grands épisodes de jacquerie qui marquent la fin des années 1630. Le refus de l'impôt royal trouve dans ces révoltes paysannes son expression populaire, bientôt relayée par certains nobles, qui voient là l'occasion de promouvoir un « État parcellisé et aristocratique77 ». La résistance contre la politique fiscale de Mazarin, qui repose sur les « tailles78 » que les intendants dans les provinces sont chargés de fixer et de collecter, s'exprime d'abord dans les arrêts rendus par les parlements79, qui pour certains refusent la pression fiscale seule à même de restaurer les finances du royaume et d'assurer la poursuite des guerres, notamment contre l'Espagne. Dès lors, le pays se scinde en deux : d'un côté, les magistrats du parlement de Paris, qui s'estiment dépositaires des institutions et de la continuité de l'État, et dénoncent les abus et la corruption entourant le jeune roi ; de l'autre, le Conseil du roi, qui ne peut accepter de voir ainsi divisé l'exercice du pouvoir. En juin 1648, Mazarin est obligé de composer avec la chambre de Saint-Louis – le parlement de Paris –, laquelle rédige une charte solennelle de vingt-sept articles, destinée à réformer l'État en profondeur. Le roi perd son pouvoir absolu et incontrôlé au profit des cours, souveraines en matière de justice et de fiscalité.

C'est ainsi que le premier épisode de la Fronde tourne à l'avantage du Parlement, et soulève dans le pays un véritable engouement populaire. Des pamphlets contre Mazarin, accusé d'avoir accaparé le pouvoir – les célèbres « mazarinades » – circulent durant cinq années, réduisant le ministre à ses coups d'éclat pour tenter d'endiguer le cours de la Fronde. Mazarin doit finalement s'exiler en 1651. Mais l'échec des négociations en vue de la tenue d'états généraux, souhaités par une partie de la noblesse, et celui des doléances adressées par les trois ordres dans tout le royaume, sont entérinés par la proclamation de la majorité du jeune Louis XIV, le 7 septembre 1651. Entre le parti de la cour, le parlement de Paris et Condé, qui se partagent le royaume, l'affrontement devient alors inévitable. C'est le second épisode de la Fronde, celui qui a marqué durablement le jeune roi : une guerre civile entre les trois partis, qui oblige le roi et la reine mère à fuir la capitale. Ce dernier épisode échoue. En 1653, Mazarin est de retour à Paris et reprend les rênes du pouvoir, qu'il conservera jusqu'à sa mort, en 1661 : à cette date commence le règne personnel de Louis XIV.

La fin des années 1650 demeure toutefois marquée par des révoltes populaires et des assemblées de nobles séditieux. Si le mariage de Louis XIV avec l'infante d'Espagne, Marie-Thérèse, entérine la paix des Pyrénées en 1660 et la fin d'une guerre ruineuse pour les finances du royaume, à la mort de Mazarin, l'année précédant la disparition de Pascal, rien n'est joué : comme en 1610 ou en 1643, l'opinion publique espère que ce mariage et la disparition du ministre exécré amèneront des réformes fiscales, ce que l'arrestation de Fouquet, surintendant des Finances de Mazarin, semble confirmer. La perspective du procès de Fouquet – bouc émissaire de la politique de pression fiscale, de détournement des fonds publics et de mépris de la petite noblesse de province – calme les ardeurs des détracteurs de l'ancien cardinal. Toutes les hypothèses sont alors envisageables, avant que Louis XIV choisisse la voie de la centralisation et de la toute-puissance, muselant les parlements et la noblesse qui l'avaient humilié : « L'erreur des frondeurs est de faire la guerre à un enfant : Louis XIV n'oubliera jamais les nuits d'angoisse qu'il leur doit. Un diable sort du cœur des enfants humiliés80. »

Notons enfin que les séquelles de la Réforme et des guerres de Religion ont perduré durant le premier XVII^e siècle : face à la vision aristotélicienne et thomiste du monde, qui trouve son prolongement dans le courant jésuite de François de Sales et dans le rationalisme cartésien, se développe dans les années 1610-1620 une vision beaucoup plus noire et rigoriste, le « jansénisme ». Jansénius, évêque flamand, est l'auteur d'un traité, l'Augustinus (1640), qui reprend les principales idées de saint Augustin, et que l'abbé de Saint-Cyran relaie en France au sein de l'abbaye de Port-Royal-des-Champs. Autour des figures centrales d'Antoine Arnauld et de Pierre Nicole, les auteurs du traité La Logique ou l ' Art de penser, couramment appelé Logique de Port-Royal, c'est toute une élite sociale, religieuse et intellectuelle qui va entrer en guerre contre le relâchement des mœurs du temps, imputé à la casuistique des jésuites : « Port-Royal sera l'un des rares points de résistance au Roi-Soleil, un bouton de fièvre qu'il grattera jusqu'au sang81 » (voir aussi l'encadré « Jésuites et jansénistes : religion et politique au XVII^e siècle », p. 64).

JÉSUITES ET JANSÉNISTES :
RELIGION ET POLITIQUE AU XVII^e SIÈCLE

Jésuites et jansénistes offrent deux visions différentes de l'homme dans son rapport à Dieu et à la vie en société. Pour les jésuites comme pour les rationalistes, le péché originel a certes corrompu la nature humaine, mais le monde demeure harmonieux. Grâce à la raison, l'homme est apte à retrouver cette perfection qui lui fait défaut – Descartes la voit dans le cogito. L'ordre social, dans la lignée d'Aristote et de saint Thomas, apparaît en effet comme l'expression d'une forme de « naturalité », dans la mesure où la polis, ou vie en société, permet au sujet de développer pleinement dans la sphère sociale ses facultés naturelles (« l'homme est par nature un animal politique », Aristote, Politiques, livre I). Ainsi, pour les héritiers de cette conception, l'ordre sociopolitique est tout à la fois naturel et légitime. L'autorité, principe hiérarchique structurant la vision pyramidale du corps social, est également naturelle, bénéfique et protectrice. Chez les penseurs des XVI^e et XVII^e siècles, l'idéal aristocratique rejoint l'idéal monarchique, par une analogie fondatrice : Dieu est aux hommes ce que le roi est à ses sujets, et ce que le père est à ses enfants. Cette analogie est le fondement de la monarchie absolue, qui s'épanouit avec le règne de Louis XIV ; la justice est alors avant tout affaire de proportion, de « distribution », pour reprendre la terminologie aristotélicienne : la justice distributive attribue à chacun ce qui lui revient en fonction de ses qualités physiques et sociales.

Pour le catholicisme jésuite fondé par Luis de Molina comme pour l'éthique aristocratique, il s'agit ainsi de réhabiliter la vie terrestre. Dans l'idéalisme chevaleresque hérité du Moyen Âge cohabitent alors le moi glorieux et la nécessaire ascèse chrétienne, fruit d'un compromis entre religion et société civile. Cet « humanisme dévot » voit dans les attributs supérieurs de la nature humaine la marque de l'élection divine, et dans le monde « ce pays de merveilles humaines et spirituelles qui est l'antichambre de la grandeur céleste » (Paul Bénichou). C'est sur « l'accord de la charité avec la gloire, le parfait amour et le bel esprit » (ibid.) que se construit la figure de l'honnête homme au XVII^e siècle, maître de la nature, au sommet de la Création. Finalement, l'homme, s'il parvient à sublimer son désir insatiable de domination, peut parfaitement prétendre à l'honneur et au mérite, et le moi peut être pleinement glorieux, sans tomber dans l'amour-propre, ce qu'illustre le théâtre tragique de Corneille. Dans l'optique de la Contre-Réforme, cet accord entre raison, grandeur et foi, harmonie sociale et « grâce suffisante » (grâce à laquelle l'homme peut prétendre en contribuant activement à son salut par ses actions) entend lutter contre le rigorisme protestant, surtout calviniste, l'Église cherchant à ramener dans son giron sceptiques et libertins.

Or, c'est tout à la fois contre le protestantisme, l'humanisme dévot et le libertinage que s'élève le courant janséniste. Hérité de la pensée de saint Augustin, il met radicalement en cause la faculté humaine à s'élever

par la grandeur et la charité : créature double, l'homme ne peut prétendre se sauver par lui-même, sauf à faire preuve d'un orgueil qui est la marque de sa damnation. La corruption radicale de l'espèce humaine par le péché originel, qui explique le sacrifice du Christ, et la mise en avant des trois concupiscences (désirs) propres à tout homme – libido sciendi (désir de savoir ou curiosité), libido dominandi (orgueil, volonté de dominer autrui) et libido sentiendi (désir de ressentir ou luxure) – doivent amener l'homme à prendre conscience de sa déchéance. À partir de là, il ne peut que s'abolir en Dieu dans une expérience mystique, seul espoir de salut : c'est la « grâce efficace ». Cette vision débouche sur une « théologie négative », fondée sur la croyance en cette grâce efficace, et sur l'idée que la cité des hommes est purement conventionnelle. Pouvoir politique, structure sociale et justice humaine, trois artifices fondés sur l'amor sui (amour de soi), sont sans comparaison avec la perfection divine à l'œuvre soit dans la cité de Dieu, fondée sur l'amor Dei (l'amour de Dieu), soit dans l'Église, préfiguration de la Jérusalem céleste. Cette cité espérée par les chrétiens sera le lieu où la justice divine s'accomplira sans effort : « Dieu commandera à l'homme, et l'âme au corps, avec une facilité et une douceur qui répondra à un état si glorieux et si fortuné » (saint Augustin, La Cité de Dieu, XX). Pour autant, le respect des lois humaines s'impose comme une épreuve librement consentie par le chrétien, qui voit certes dans les souffrances d'ici-bas une punition, mais aussi le prélude à un monde meilleur : « La possession de ce qu'il y a de meilleur en cette vie, sans l'espérance de l'autre, est au fond une fausse béatitude et une grande misère » (ibid.). La vision augustinienne est néanmoins tempérée par la certitude mystique du salut : l'augustinisme possède en ce sens un versant positif dont le jansénisme semble dépourvu.

Le rigorisme religieux des jansénistes entre en porte à faux avec l'époque, et, à partir de la fin des années 1640, le conflit entre jansénistes et jésuites, papauté et pouvoir politique, va croissant : la première phase de la querelle est la condamnation par le pape, en 1653, des cinq propositions de Jansénius, jugées hérétiques. Mais ces propositions ne figurant pas en toutes lettres dans l'Augustinus de Jansénius, les jansénistes ont beau jeu de montrer que, pour condamnables qu'elles soient, elles ne peuvent lui être attribuées. Contrainte à prendre parti, la Sorbonne, alors Faculté de théologie de Paris, choisit en 1656 d'exclure Antoine Arnauld, et avec lui une centaine de docteurs. Arnauld confie à Pascal sa défense : Les Provinciales (1656-1657), redoutable machine de guerre à l'ironie cinglante, portent un coup violent aux jésuites. L'œuvre, interdite par Rome mais imprimée en cachette, est un vrai succès : tout Paris se l'arrache. En 1660, le roi, décidé à en finir avec Port-Royal, exige de tous les membres du clergé la signature d'un formulaire reconnaissant la position de Rome sur les propositions de Jansénius. Les « Messieurs de Port-Royal » s'y soumettent. Pascal, comme sa sœur et les religieuses, s'y oppose. Ne parvenant pas à réduire à l'obéissance les religieuses de Port-Royal, le roi les fait disperser en 1709 et ordonne la destruction de leur abbaye en juin 1710.

2. Le siècle des moralistes

Le XVII^e siècle, « siècle des moralistes », qui aboutira à l'idéal classique sous Louis XIV, s'emploie à définir un modèle social, religieux et culturel, celui de « l'honnête homme » : écrivains, dramaturges, poètes et philosophes contribuent à cette édification. Autour des plus illustres représentants de ce courant – Pascal, La Rochefoucauld, auteur des Maximes, et La Bruyère, auteur des Caractères –, on peut également ranger Corneille, dans sa définition du héros, Molière et ses comédies, Jean de La Fontaine et ses Fables, Boileau et ses Satires, Racine et ses tragédies. Tous se proposent de décrire et de critiquer les mœurs de l'époque dans une exploration systématique des comportements.

Il s'agit en effet de définir un idéal propre à une société choisie, celle qui partage sous Louis XIII les valeurs nobiliaires et guerrières, jointes à celle du parfait amant dans la lignée de l'amour courtois et des grands romans précieux. Sous Louis XIV, l'honnête homme devient un courtisan, au sens neutre du terme, soucieux de plaire au roi et à la cour, par ses qualités corporelles et spirituelles. L'émergence de cette nouvelle élite mondaine au cours du siècle va de pair avec la sociabilité de cour et la montée en puissance du critère du goût au détriment des autres valeurs traditionnelles. En effet, ce n'est pas l'érudition, mais la capacité d'observer le réel, de penser et de construire sa culture sans ostentation qui permet de définir ce goût. Dès lors, tout manquement à cette norme sera l'objet, chez Molière ou La Bruyère, de portraits satiriques, qui marquent cette préoccupation pour l'analyse de l'être humain dans sa complexité, ses passions, ses contradictions.

Les moralistes – que l'on songe à Pascal, Molière ou La Rochefoucauld – placent l'amour-propre au centre de leur réflexion, interrogeant par là la comédie du paraître, les institutions et les préjugés. Mais la visée est bien différente d'un moraliste à l'autre, et le débat de fond porte sur « l'excellence ou la médiocrité de la nature humaine82 ». Dès lors se dessinent des lignes de fracture nettes entre la morale héroïque de la sublimation des passions (Corneille), la morale chrétienne rigoureuse qui procède à la « démolition du héros83 » (Pascal, La Rochefoucauld), et la morale mondaine, qui refuse les pièges de la grandeur tout en gardant confiance dans les vertus humaines (Molière, La Fontaine).

3. Le courant baroque

Sur le plan culturel, le XVII^e siècle ne saurait toutefois se résumer au classicisme : depuis la publication des travaux de Jean Rousset84, c'est toute l'histoire culturelle et l'histoire des idées qui ont été réévaluées. Le « siècle baroque », qui commence avec le drame des guerres de Religion – faillite de l'humanisme et de la foi en la grandeur de l'homme – et cohabite avec le classicisme sous Louis XIV, repose sur quelques critères : « l'instabilité », « la mobilité », « la métamorphose » et « la domination du décor85 ». Cet univers mobile et labile, héritage du scepticisme de Montaigne et de la poétique de Jean de Sponde (1557-1595), ouvre sur l'inconstance, la « branloire pérenne », pour reprendre les termes de Montaigne (Essais, III, 2) : au sein d'un monde en perpétuel changement, soumis à la métamorphose, les « hommes de la dernière génération du XVI^e siècle, celle des pires troubles civils », considèrent le monde comme « passager et n'y trouvent plus leur joie, car le spectacle est cruel ; ils ne le décrivent que pour s'en délivrer ; nostalgiques de la permanence, c'est l'inconstance des choses qui les mène à la constance86 ». Si tout coule et passe, si « tout ce qui est ça bas n'est rien que changement » (Du Vair), la condition humaine devient alors un entre-deux, un milieu entre « contrariété » et « écoulement », pour reprendre les termes de Pascal (voir par exemple les fragments 377 et 212 des Pensées).

C'est dans le courant baroque de mise en suspens de la réalité du monde que s'enracine Port-Royal. Si tout un versant du courant baroque se joue de la réalité trompeuse et du rêve, que l'on songe à L'Illusion comique (1636) de Corneille ou aux grandes comédies-ballets de Molière, d'autres n'éprouvent qu'aversion pour cet univers inconsistant et cette vie fugitive, transitoire. La place prépondérante réservée à la Fortune fait en définitive de l'homme un être indéfinissable, un nœud de contradictions, soumis au temps et à la génération perpétuelle de ses passions. Montaigne et Pascal rejoignent sur ce point l'esthétique et l'éthique baroque, selon Jean Rousset : « l'un et l'autre […] définissent […] l'homme par les mêmes termes de duplicité, d'inconstance et de changement. Pour Pascal comme pour Montaigne, notre nature est dans le mouvement87 ». Soumis au paraître, l'honnête homme du XVII^e siècle est malgré lui celui qui sait cultiver la dissimulation. Dans un tel univers, « un homme qui se propose de jouer son personnage, même s'il le joue avec naturel, ne peut manquer de se sentir en représentation dans un monde qui est un théâtre où jouent d'autres hommes qui sont aussi des acteurs en représentation88 ». Si le monde est un théâtre, l'homme, toujours masqué, est bien loin de pouvoir se voir, c'est-à-dire se connaître.

76Yves-Marie Bercé, La Naissance dramatique de l'absolutisme, Seuil, « Points Histoire », 1992.

77 Ibid., p. 157.

78La taille : « imposition sur les personnes ou les biens, longtemps perçue par les seigneurs sur leurs serfs et censitaires, mais levée aussi parfois par eux pour le compte du roi : c'est jusqu'en 1695 le seul impôt direct. La taille personnelle est assise sur les facultés des taillables, qu'apprécient les collecteurs. La taille réelle porte sur les biens, par exemple sur la terre roturière, même si elle appartient à des privilégiés » (Guy Cabourdin et Georges Viard, Lexique historique de la France d'Ancien Régime, Armand Colin, 1999, p. 302).

79Les parlements, au XVII^e siècle, sont des cours de justice et non des assemblées législatives et délibératives.

80Christian Bobin, Les Ruines du ciel, Gallimard, « Folio », 2011, p. 51.

81 Ibid., p. 11.

82Paul Bénichou, Morales du Grand Siècle, Gallimard, « Folio essais », 1988, p. 11.

83 Ibid., p. 128-148.

84Voir notamment La Littérature de l'âge baroque en France, José Corti, 1954 ; rééd. 1989.

85 Ibid., p. 181-182.

86 Ibid., p. 120-121.

87 Ibid ., p. 140-141.

88 Ibid., p. 224.