FIGURA 4. Currículos comparados de los líderes neokantianos de los años 1870
CON el inicio legítimamente autónomo, fundacional, que significó en 1871 el escrito de Cohen Kants Theorie der Erfahrung [Teoría kantiana de la experiencia], inicio que, sin embargo, debía tener poco a poco como efecto la fundación de una escuela hacia finales de los años 1870,1 alcanza la evolución del neokantismo una nueva fase, después de que Liebmann y más tarde también Lange habían concluido la fase de la programática neokantiana. El tiraje de la última edición, aparecida en 1823, del Manual enciclopédico de historia de la filosofía, fundado por Ueberweg y revisado en este tomo por T. K. Oesterreich, llama a justo título el periodo que inicia en 1870 como “el resurgimiento de la filosofía”.2 Este “resurgimiento” comienza ciertamente a perfilarse con suficiente claridad ya desde el inicio de los años 1870,3 pero Oesterreich ha sido el primero en hacer valer historiográficamente que en este periodo ocurrió una transformación profunda de gran alcance en la filosofía que generaban las universidades. Esta historiografía de la filosofía no investiga—pues no tiene interés en la historia real como tampoco en las orientaciones, en parte precisamente no idealistas, en parte metafísicas, que concurrieron—si este “resurgimiento” se haya debido4 efectivamente al abandono que él y muchos otros afirmaron que hubo, y luego efectivamente tuvo lugar, de las “tendencias vitalistas no idealistas” y de aquella “ciencia natural mecanicista que dominaba los espíritus” o si no fueron otros factores los que obraron, primero, “la decadencia de la filosofía desde la época del idealismo alemán” y, después, el sucesivo “resurgimiento”.5 Todo el periodo de transición entre el idealismo alemán y la época neokantiana es considerado como una especie de “siniestro”, como muy poco valioso y desprovisto de una forma interior propia: que consta de una multitud de colapsos de los sistemas, de decadencias y golpes bajos que habrían tomado por sorpresa aquella filosofía otrora tan orgullosa.6 Única y solamente, porque el concepto de filosofía que subyace a este pensamiento equipara, como algo evidente por sí mismo, la filosofía con un idealismo, sin importar de qué especie sea, y que por lo demás está determinado preponderantemente de una manera negativa: como antimaterialismo, antipositivismo, antiempirismo y antipsicologismo—únicamente porque la verdadera filosofía también tiene que ser idealismo—, las diferentes orientaciones del periodo de transición caen en el desprecio y, así, también son relegadas a un interminable olvido. Tomando como punto de partida la convicción compartida por todos de que aquellas orientaciones no idealistas habrían tenido que ser “superadas” mediante la teoría del conocimiento, el kantismo y el nuevo enlace con el periodo clásico de la filosofía alemana, esta historiografía no describe en última instancia otra cosa que el hecho desnudo de que este “resurgimiento” se habría dirigido contra esas tendencias. Pero no describe ni explica en lo más mínimo cómo pudo ser posible este vuelco ni por qué ha sido tan importante y correcta esta “superación”, pues esta historiografía simple y llanamente da por supuesto que se va a compartir su juicio de valor acerca de este periodo de transición.7
Y no sólo esto: porque en semejante historiografía no se cobra conciencia primero de lo autónomamente significativo que tenían las filosofías y las orientaciones de quienes fueron los predecesores del periodo postidealista, por eso no puede entender ni determinar atinadamente tampoco lo efectivamente nuevo de la evolución posterior. A esta historiografía sólo le parece que se puede pensar, y esto encuentra su expresión literal en el concepto neokantismo, en que sólo un salto hacia atrás, un “regreso”, un intento de salvar, conservar y restaurar un bien perdido entre tanto, habría podido despertar “la filosofía” a una nueva vida. De acuerdo con esto, el neokantismo surgió para Oesterreich de una tal retirada—en última instancia, de una cabal “huida hacia Kant” (Michelet, 1870)—,8 en la medida en que uno se apartó de todo aquello que impregnó el periodo de transición y de un intento, que se adhería a esto, que carecía por completo de un motivo, “por legitimar la existencia de la filosofía como sistemática”:
la continuidad del efecto [¡!, KCK] de la filosofía estaba interrumpida a tal grado, que era necesario determinar primero sus tareas y problemas. La filosofía comenzó su trabajo completamente de nuevo. Entonces se abrió una doble posibilidad para asegurar la existencia de la filosofía sin caer en conflicto con los instintos realistas [¿?, KCK] de la época. Por un lado, su tarea podía ser determinada como recapitulación de los resultados de las ciencias particulares en una cosmovisión general [...] El segundo camino para salvar la existencia de la filosofía consistía en asignarle como tarea la investigación del conocimiento. Como teoría de la ciencia, como teoría del conocimiento, aún quedaba lugar para ella, después de que la realidad efectiva misma había sido repartida entre las ciencias positivas. Esta orientación del pensamiento logró tener el mayor y más amplio influjo y ejerció el influjo más decisivo para el reforzar el pensamiento filosófico. Este giro a la teoría del conocimiento trajo consigo al mismo tiempo la reanudación de la relación con Kant.9
El periodo de transición siguió sin ser comprendido, y la absolutamente innegable redefinición programática de las metas y los fines de la filosofía dieron motivo para que Oesterreich acuñara la fórmula característica de esta visión de la historia: ¡La filosofía ha tenido que empezar su trabajo completa y absolutamente de nuevo! De manera semejante pensaban incluso Liebmann, Cohen y varios de los primeros neokantianos; y a ello se atuvo la visión neokantiana de la historia hasta la época de Cassirer. En lugar de investigar esta transición con el método de la historia de la filosofía, uno se contentaba con hacer un juicio, formulado más o menos agudamente, de las filosofías de los predecesores; en lugar de que se preguntara por las condiciones históricas de la evolución del neokantismo, por los motivos y los problemas a los que se quería dar una respuesta filosófica, se salió de este apuro con una glorificación de Kant increíblemente ingenua. Su “proeza espiritual” misma y tomada “en sí” debió haber “influido”, en un sentido completamente literal, al neokantismo:
De todos los primeros pensadores, él fue quien ejerció con mucho el mayor y más profundo influjo. No sólo surgió el neokantismo, la corriente filosófica más poderosa a finales del siglo, sino que también todas las demás posturas tuvieron que discutir críticamente con Kant. Como el sistema filosófico de Kant no es una unidad compacta según los resultados seguros de la investigación histórica, así tampoco el neokantismo (neocriticismo) representa una unidad compacta semejante. Las diferentes tendencias presentes en la filosofía de Kant han conducido más bien a la formación de orientaciones filosóficas fuertemente divergentes entre ellas. En el principio se encuentran interpretaciones muy primitivas que muestran una inclinación a interpretar la teoría del conocimiento de Kant en términos de la psicofisiología. Pronto fueron superadas.10
Con absoluta certeza ha de negarse que—a no ser quizá para los candidatos a examen—haya existido en no importa cuál época una “presión” para comentar críticamente a Kant y que las contradicciones en el “sistema de Kant” hayan conducido a la formación de diferentes escuelas y orientaciones neokantianas. En la obra de Kant no estaban dispuestos ya ni las “razones” y “causas” ni los “motivos” para el surgimiento y expansión del neokantismo, como quiere hacernos creer esta historiografía teleológica constructiva. Pero, por insuficientes que sean estos intentos de explicación, Oesterreich se ha ganado sin embargo el mérito de haber intentado dar una “primera mirada penetrante de conjunto sobre el movimiento neocrítico”,11 una mirada de conjunto que no ha sido superada hasta el día de hoy como tipología general de los inicios neokantianos:
Han de distinguirse siete orientaciones en el neocriticismo: 1. La orientación fisiológica (Helmholtz, Lange); 2. la orientación metafísica (Liebmann, Volkelt); 3. la orientación realista (Riehl); 4. la orientación logicista (Cohen, Natorp, Cassirer—la escuela de Marburgo—); 5. el criticismo axiológico (Windelband, Rickert, Münsterberg—la escuela de Baden o de Alemania del Sur, de la que también está cerca Bauch)—; 6. la transformación relativista del criticismo (Simmel); 7. la orientación psicológica que se enlaza a Fries (escuela neofrisiana, Nelson).12
Pero ciertamente se puede discrepar sobre el hecho de que se hayan de imputar en general al neokantismo la “reconstrucción psicológica, relativista, del criticismo”, llevada a cabo por Simmel y Nelson; sobre el hecho de que lo específico de la concepción de Kant que tenía Lange haya residido efectivamente en lo fisiológico y no más bien, generalmente hablando, en una concepción naturalista de todas las modalidades del conocimiento y la acción; sobre el hecho de que sea afortunado hacer que a esta orientación suceda una “metafísica” y otra “logicista”—como finalmente, también, sobre el hecho de que esta secuencia, evidentemente pensada en orden cronológico, tenga derecho a colocar antes de Cohen a Liebmann (en cuanto metafísico, ¡en el que debía convertirse sólo mucho tiempo después!), Volkelt y Riehl—. Como, por lo demás, el hecho de que Benno Erdmann, Hans Vaihinger y Friedrich Paulsen falten completamente en esta enumeración habrá de imputarse a la circunstancia de que Oesterreich partió del neokantismo en su conjunto, tal como éste se presentaba en 1923, mientras que, desde el punto de vista de la historia de la evolución, los historiadores de Kant, de Fischer hasta Paulsen y Benno Erdmann, por lo menos han de ser tomados en cuenta tanto como lo son los sistemáticos kantianos Cohen y Windelband. Además, durante los años 1870 aún no se daba absolutamente tal separación, como lo muestra especialmente el caso de Cohen; asimismo, sólo en un periodo posterior tiene lugar la diferenciación del movimiento neokantiano originario del que se separan completamente Vaihinger, Paulsen y Benno Erdmann.13
Si nos limitamos sólo a los neokantianos de los años 1870, lo primero que capta nuestra atención es que cuatro de las cinco orientaciones mencionadas por Oesterreich—es decir, aquellas que efectivamente se convirtieron en clásicas—han sido fundadas por jóvenes filósofos, ninguno de los cuales había rebasado en 1871 los 30 años de edad: Liebmann, Cohen, Volkelt, Riehl y Windelband—pero también Erdmann, Paulsen y Vaihinger pertenecen a una y misma generación—. Todos nacieron en los años 1840 (1840-1852) y todos hicieron sus estudios durante los años 1860 o a principios de los años 1870. Por tanto—hablando en sentido estricto—ya no se cuentan entre aquellos a quienes se debe el “resurgimiento de la filosofía” afirmado en principio con razón por Oesterreich, sino son sus primeros beneficiarios: cuando ellos hacían sus estudios, ya había sido publicada la Historia del materialismo, ya estaba a disposición del público lector la exposición de Kant que hizo Kuno Fischer, cuyos alumnos ciertamente fueron Liebmann, Volkelt14 y Windelband, el giro a la teoría del conocimiento ya era cosa concluida, y hacía mucho tiempo que había sido superada la situación crítica de la filosofía durante el periodo posterior a la Revolución de marzo de 1848. La generación de los programadores del neokantismo, dos décadas mayor, designada páginas antes15 como “escéptica”, la cual, además, había vivido la Revolución de 1848 y el periodo de la reacción posterior a dicha revolución, y casi toda había tenido que padecer las agresiones del Estado, allanó el camino a estos jóvenes neokantianos. Éstos pudieron enlazarse a la programática neokantiana, pero sobre todo se encontraron con presupuestos extrafilosóficos completamente diferentes, pues también habían cambiado definitivamente las condiciones sociopolíticas. No se toparon ya con la resistencia por parte de la Iglesia y del Estado, sino que incluso lograron emprender carreras francamente brillantes: “¿De dónde provendrán finalmente los filósofos?”—había preguntado Haym, todavía en 1871, bajo la impresión de las perspectivas profesionales como docentes privados durante los años 1850 y 1860—: “A nosotros filósofos o semifilósofos pronto nos pagarán nuestro peso en oro”.16 Y precisamente así habían de suceder las cosas: mientras que los miembros de aquella generación escéptica tuvieron que esperar, en promedio, casi 14 años para obtener una cátedra ordinaria, los de la “generación neokantiana” obtuvieron sólo después de tres años y medio una cátedra extraordinaria y después de ocho años y medio una cátedra ordinaria de tiempo completo. Si se hace una comparación de sus respectivos curriculum vitae,17 entonces se obtiene la figura 4.
Comparada con las de los miembros de la “generación escéptica”, no ha variado la edad de 24 a 28 años18 en la que hicieron su doctorado y posdoctorado los miembros de la “generación neokantiana”. Pero inmediatamente llama la atención que ahora ni los conflictos ni las actividades extraacadémicas interrumpieron las carreras de estos jóvenes filósofos. Sus currículos externos se parecen tanto unos a otros que, además de los datos espaciales y temporales, sólo varían los nombres de aquellos con quienes estudiaron. Siempre es el mismo el camino que recorre la segunda generación de neokantianos y que, pasando por las etapas de madurez, doctorado, posdoctorado y cátedra extraordinaria llega a la cátedra ordinaria y a nombramientos más o menos honoríficos. Que sus biografías hayan transcurrido de una manera tan clara y tan diferente de las biografías de los programáticos neokantianos, apremia, como es evidente, a preguntar por la relación de su filosofar y pensar con aquellas fuerzas políticas y sociales que les ayudaron a hacer una carrera tan rectilínea. El hecho de que los neokantianos más prominentes: Liebmann, Cohen, Riehl y Windelband obtienen, generalmente hablando, casi al mismo tiempo, en los mismos tres años, una cátedra ordinaria—en los años 1876 a 1878, es decir, durante el apogeo del conflicto entre la Iglesia y el Estado, cuando el liberalismo político en el Reich alemán había llegado al cenit de su poder—parece no sólo hacer posible, sino incluso exigir una interpretación preponderantemente política de este hecho.
A pesar de esto, las cosas no se comportan completamente de esta manera, pues las carreras de los neokantianos se deben menos a una mera adaptación a las necesidades ideológicas del Estado, de una clase o de un partido, como se ha afirmado de diferentes modos y tonos, sino en primera línea a una determinada situación de la política cultural cuyos beneficiarios fueron. A saber, por una parte surgió una necesidad extraordinariamente alta de recuperar las cátedras ordinarias perdidas y, por otra, se crearon muchos nuevos puestos a causa de un fomento de la construcción de planteles universitarios, aceptado muy rápidamente en el nuevo Reich alemán, como también a causa de la nueva fundación de la Universidad de Estrasburgo, como lo ilustra la figura 5.19
La política restrictiva seguida en los años 1850 para contratar profesores, la cual—como era de preverse—de ninguna manera había afectado sólo a las facultades de filosofía, se flexibilizó sólo a partir de la mitad de los años 1860, y a partir de entonces ascendió otra vez la curva estadística de los docentes, ante todo de los profesores de la facultad de medicina y en la facultad de filosofía. Si esta curva ascendente, observada en la facultad de filosofía, ciertamente benefició sobre todo a las ciencias naturales y a las disciplinas histórico-filológicas, las tradicionales cátedras ordinarias de filosofía en todo caso fueron, sin embargo, ocupadas de nuevo: Prantl, Haym, Ueberweg y Meyer—es decir, pues, casi todo el grupo de la primera programática neokantiana—obtuvieron durante estos años, entre 1864 y 1868, una plaza de profesor ordinario. El gran lapso de tiempo de 14 años que medió entre sus habilitaciones y sus contrataciones fue el resultado en todo caso, en la medida en que razones políticas directas no fueron responsables de ello, de las desfavorables condiciones generales de la política de contratación que predominaban en la época cuando hubieron recibido su permiso venia legendi. Ellos comparten con la generación, en promedio diez años más joven, de los profesores de filosofía Dilthey, Heinze, Baumann y Laas,20 quienes nacieron entre 1830 y 1839, y también fueron llamados a las universidades sólo en estos años, después de haber desempeñado diferentes actividades en otras instituciones—sobre todo en el servicio docente prestado en los gimnasios—el destino de una carrera universitaria tardía. Si se observa la estadística de las cifras de docentes en las facultades de filosofía a la luz de la clave de los desplazamientos entre los números de las plazas de profesores ordinarios, plazas de profesores extraordinarios y plazas de docentes privados, entonces se confirma lo que ya fue dicho sobre la situación de la filosofía durante los años 1850 y, en segundo lugar, queda claro cuán fuertemente favorecido fue el así llamado “resurgimiento” de la filosofía durante los años 1860 y 1870 a causa de la simple circunstancia de que el número de docentes que había en las facultades de filosofía de Alemania casi se duplicó entre 1860 y 1880. Además, el hecho de que una generación completamente identificada, y precisamente aquella de quienes todavía estudiaban en 1870 o acababan de concluir sus estudios, se viera favorecida en gran medida por esta ampliación del número de universidades, arroja una luz completamente nueva también sobre el surgimiento y expansión del neokantismo: a saber, sólo mediante esto se puede explicar en general por qué el movimiento neokantiano haya podido desarrollarse de manera tan rápida en las universidades como una orientación filosófica predominante: sólo porque en su primera aparición, nada más por lo que se refiere a las oportunidades de ser contratado para una plaza, encontró óptimas condiciones para un posicionamiento académico rápido, pudo el ominoso llamado que lanzó Liebmann: “¡De regreso a Kant!” encontrar un eco tal. El comportamiento de las cifras de docentes en la facultad de filosofía entre 1835-1880 (figura 6)21 no explica ciertamente por qué precisamente el neokantismo, por qué un enlace a Kant, inauguraba tan buenas perspectivas curriculares, pero en todo caso pone en claro, inversamente, que sin el boom de contrataciones de los años 1870 habría sido imposible pensar un posicionamiento académico tan rápido del movimiento neokantiano.
El diagrama del aumento y disminución del número de docentes de las facultades de filosofía entre 1835 y 1880 muestra, por lo que se refiere a la cantidad de las plazas de profesor extraordinario y ordinario hasta 1865, una disminución de los valores completamente paralela y un desplazamiento de las curvas sólo en el periodo posterior a Marzo de 1848. Antes de que se vuelva costumbre no ocupar de nuevo inmediatamente las plazas de profesor ordinario, se reduce a causa de los despidos por motivos políticos el número de plazas de profesor extraordinario y de docente privado, como se puede ver en los casos de Prantl y Fischer. Pero especialmente el aumento y la disminución de docentes privados expresa en cierta manera sismográficamente cuáles perspectivas parecían abrir una carrera universitaria. Y, precisamente aquí, la disminución de los números indicará, como por ejemplo en el lapso de tiempo que va de 1855 a 1860, una disminución en la atracción que podía ejercer una carrera universitaria: Lange abandona la Universidad de Bonn e ingresa en el servicio docente como profesor de gimnasio. Pero ello también puede ser expresión de que muchos docentes privados logran avanzar a una plaza de profesor extraordinario u ordinario, como se puede constatar por lo que se refiere a los periodos 1840-1845, 1860-1865 y 1870-1875. Así, pues, se observa también que, durante todo este periodo, sólo los años 1850 muestran un aumento del número de docentes privados (1850-1855) y una disminución inmediatamente sucesiva a esto (1855-1860), sin que para estos docentes hubiera existido en un tiempo previsible una posibilidad de conseguir una plaza en la universidad: ésta es la razón por la cual Lange interrumpió su carrera de docente y escribió de nuevo su habilitación sólo una década después; su amigo Ueberweg tuvo que esperar más de toda una década para ser capaz de tener suficientes ingresos para fundar un hogar. Sólo a partir de los años 1860 mejoró la situación social de los docentes privados.
Cuando Friedrich Paulsen se negó simple y llanamente, después de haberse doctorado (1871),22 a presentar ante su maestro Trendelenburg un examen para ser maestro de enseñanza superior,23 entonces no sólo se comportó de manera completamente diferente a como lo había hecho la precedente generación de aquellos que habían estudiado en los años 1850 y primeros 1860, sino que incluso él, que era hijo de campesinos sin recursos, podía permitirse el lujo de querer emprender una carrera académica. Como lo muestra la reducción del número de docentes privados después de 1870, no hubo en ningún otro momento de la historia de la universidad alemana condiciones tan propicias para conseguir por lo menos una plaza de profesor extraordinario después del doctorado y la habilitación como en los primeros años del nuevo Reich. Sí, en 1875, Falk, ministro prusiano para la instrucción y el culto, creó a propósito incluso una “beca de docente privado”, que debía hacer posible escribir una habilitación24 también a los “jóvenes llenos de aspiraciones pero desprovistos de recursos”, como solía expresarse uno entonces, y en esta medida, completamente inimaginable hasta entonces, queda claro no en último lugar cuán fuerte era la necesidad en esta época de crear una nueva generación académica. Inmediatamente después de la guerra franco-alemana, las cosas fluyeron, por así decirlo, “sin cesar”, y también el neokantismo, en cuanto todo completo, hizo carrera: Otto Liebmann, recién regresado del frente, debe, en todo caso así lo quiere una leyenda, después de haberse batido en un duelo de estudiantes, de haberse sentido sorprendido por la noticia de que debía enseñar como “profesor extraordinario” en la recién fundada universidad en la ocupada ciudad de Estrasburgo;25 en Estrasburgo, que estaba pensada como “baluarte del espíritu alemán contra Francia”, tal como se desprende de las notas estenográficas sobre el debate de la Dieta sobre la nueva fundación de la Universidad de Estrasburgo, en las cuales se puede leer entre otras cosas:
todos nosotros estamos unánimemente de acuerdo en que Alemania debe conservar Alsacia y Lorena; no sólo mediante el poder de las armas alemanas, por medio de las cuales han sido reconquistadas, sino también por medio del poder del espíritu alemán; y ciertamente todos nosotros estamos de acuerdo unánimemente en que uno de los medios más poderosos del espíritu alemán es la constitución de una universidad alemana en Estrasburgo [...] Las universidades alemanas que descansan sobre el fundamento de la libertad [¡!, KCK] son una institución tan característicamente alemana que ningún pueblo, tampoco uno de nuestra misma raza, se ha elevado hasta alcanzar la altura espiritual de esta institución; y, precisamente por esto, una universidad alemana es uno de los medios más poderosos para reconciliar con ella a los compatriotas alemanes que han estado separados de la madre patria durante mucho tiempo [...] Tenéis derecho a pensar, señores míos, que la Universidad de Bonn ha hecho para la defensa de los territorios del Rin alemán tanto como los baluartes alemanes que hay en el Rin. (¡Muy bien! Izquierda, ¡ya!)26
Que el autor del Belagerungstagebuch [Diario del sitio] fuera llamado precisamente a esta universidad, apenas causará sorpresa, pero también ahora da vueltas en toda Alemania la rueda de los nombramientos: “El profesor Zeller de Heidelberg ha sido llamado a Berlín; el profesor K. Fischer de Jena ha sido llamado a Heidelberg; el profesor Lange de Zurich ha sido llamado a Marburgo”, anuncian en 1872—el año de la muerte de Trendelenburg—los Philosophische Monatshefte [Cuadernos Mensuales de Filosofía].27 Al año siguiente se habilitan Cohen (Marburgo) y Windelband (Leipzig), Riehl llega a ser profesor extraordinario en Graz. En 1874, el año posterior al “fracaso de los fundadores”, por un momento se detiene esta rueda de los nombramientos, para imponer definitivamente el neokantismo en la segunda mitad de los años 1870: en 1875, el año en que nacieron Lazk y Hönigswald y murió Lange, Cohen llega a ser profesor extraordinario y, al año siguiente, es nombrado profesor ordinario. Windelband, que no acababa de cumplir los 28 años, es llamado a ocupar la cátedra de “filosofía inductiva” que Lange había dejado tres años antes y entre tanto había ocupado Wundt. Volkelt y Benno Erdmann escriben su habilitación, en 1877 los sigue Vaihinger, y hasta 1880 son nombrados profesores extraordinarios por lo menos todos los cabecillas del neokantismo temprano hasta Vaihinger, que se encuentra a la mitad entre los 20 y los 30 años. De esta manera, el neokantismo está presente en nueve universidades de lengua alemana por lo menos mediante un representante prominente, y el “movimiento”, como un todo, había doblado así el número de “sus” puestos en el lapso de sólo seis años.28
Oesterreich había dicho que “uno se había visto apremiado en general a sostener siempre primero una conversación crítica con Kant”, y esto es tan acertado que efectivamente a partir aproximadamente de 1870 el número de las obras publicadas acerca de Kant o que se ocupan centralmente de él superan la capacidad de lectura de una sola persona. Se podría evaluar estadísticamente una bibliografía acerca de Kant y el resultado sería que el número de las páginas escritas acerca de Kant creció todos los años desde 1862 en progresión geométrica. Pasaba exactamente lo mismo con las clases sobre Kant que se daban en las universidades: mientras que en los años 1860 nunca se habían ofrecido cada semestre más de tres o cuatro actos académicos acerca de Kant en todas las universidades alemanas (incluidas las austriacas) y suizas tomadas en conjunto—sobre Platón y Aristóteles se habían ofrecido en promedio 12 por cada uno de estos filósofos—, a principio de los años 1880 tienen lugar cada semestre por lo menos 12—y a veces ¡hasta 20!—eventos académicos acerca de Kant.29 Si se comparan las cifras de los eventos académicos celebrados en los años 1860 con aquellos de los años 1870, entonces el resultado es que la transmisión de Kant se multiplicó en promedio tres veces y media más: frente a los 54 eventos académicos celebrados durante el decenio de las fiestas para celebrar a Fichte (1862) hasta la fundación del Reich, se encuentran los 189 eventos académicos entre la fundación del Reich y el jubileo del primer centenario de la aparición de La crítica de la razón pura. Y precisamente relacionadas con cada una de las universidades de lengua alemana, y también con todas ellas juntas, como lo muestran las figuras 7 y 8.
Sólo en Leipzig, en donde hacia finales de los años 1850 Drobisch había pasado del herbartianismo a un empirismo kantiano,30 y en Viena, en donde enseñaba Barach-Rappaport,31 admirador de Fischer, se celebran, ya en los años 1860, más de cinco eventos académicos sobre Kant, mientras que en todas las demás universidades se ofrece más raramente cada quinto semestre un evento académico sobre Kant. En Erlangen y Wurzburgo no se celebra en ambas décadas absolutamente ningún evento académico sobre Kant, y también en Munich es pequeño el número de eventos académicos.
FIGURA 7. Estadística de los actos académicos relativos a Kant en los lustros entre el semestre de verano de 1862 y el semestre de verano de 1881
Con excepción de las tres universidades bávaras, apenas se dieron clases sobre Kant en las universidades ¡en las que en 1862 no pudieron celebrarse fiestas en honor de Fichte!—como en la ciudad de Rostock, provincia de Mecklenburg, y en Giessen, provincia de Hessen—,32 mientras que, por el contrario, las universidades de Gotinga y Marburgo, que entre tanto habían pasado a la jurisdicción de Prusia, prosperan como centros de la transmisión y recepción de Kant. De las siete universidades, en las que se llegan a celebrar durante los años de 1870 diez o más eventos académicos sobre Kant, cinco son sólo prusianas, y sólo en Estrasburgo (perteneciente oficialmente al “Territorio Real de Alsacia y Lorena” pero, de hecho, administrativamente a Prusia) y Leipzig alcanza la transmisión y recepción de Kant una pujanza semejante. Si se ilustra este crecimiento desde el punto de vista de la geografía política, entonces se manifiesta que el 56% de esta curva ascendente desde principios de los años 1860 hasta principios de los años 1880 le corresponde a Prusia, porcentaje al cual hay que añadir un 12% que aporta la fundación de la Universidad de Estrasburgo, de manera que el 68% del crecimiento corresponde a las universidades que están directa o indirectamente bajo la administración del Ministerio de Prusia para la Instrucción y el Culto. La expansión del movimiento kantiano, para el cual la organización de eventos académicos sobre filosofía kantiana representa un cierto barómetro, se revela así como un fenómeno que tiene su centro en regiones completamente identificadas.
La política del Ministerio de Culto e Instrucción Pública era también en el nuevo Reich un asunto de provincia y las universidades de Prusia son ante todo aquellas en las cuales la transmisión y recepción de Kant se convierte en un objeto central de la instrucción filosófica. Las universidades de Heidelberg y Friburgo se habrán de convertir más tarde, en los años 1880, en centros del kantismo; pero en lo general persiste el predominio de las universidades prusianas que se podía observar durante la fase de expansión del movimiento neokantiano. En Giessen, Rostock, Tubinga, y en las tres universidades bávaras, hasta 1890 apenas se celebraron en conjunto más eventos académicos sobre Kant, a excepción de los que organizó sólo en Greifswald el anciano alumno de Schleiermacher, Alwill Hermann Baier (1811-1892)33 ¡entre sus 64 y 80 años de edad! Así, pues, también el neokantismo es, por decirlo así, en primera línea un “asunto de provincia” y el intento de relacionar directamente su docencia filosófica a la política del Reich alemán sería una empresa altamente dudosa de antemano.
Con este hecho está conectado otro segundo hecho que es el resultado de la heterogeneidad de estos kantismos y de la dificultad de delimitar el círculo de los neokantianos: a saber, el hecho de que el neokantismo tuvo el carácter de un movimiento y no el de una escuela u orientación.34 Lo floja que era la interdependencia de los “kantianos” entre sí, la manera tan diferente en que estaban justificados sus intereses en Kant, parece que permiten que se funde el sentido del término “neokantismo” en el hecho de que el foco de todas estas aspiraciones haya sido puesto en una discusión crítica con por lo menos partes de la filosofía de Kant.
Por tanto, pues, si, como lo hicieran los neokantianos mismos, se busca la causa de la expansión de este movimiento o también el “resurgimiento de la filosofía a partir de 1870” sólo en la evidencia y en la fuerza de convicción de la filosofía kantiana o en la minusvalía—contrapuesta a aquéllas—de las filosofías precedentes, entonces no se puede explicar correlativamente, porque estas causas no tocaron ni siquiera remotamente la esencia del neokantismo—ser un movimiento, no orientación filosófica—, en qué grado y en qué modo el neokantismo mismo estaba anclado social, histórica, cultural y confesionalmente—y podía tener efectividad histórica—. Es decir, un movimiento, como tampoco un partido político, no se puede comprender a partir de la biografía de sus cabecillas ni sobre la base de la interpretación que de sí mismos hacen sus “representantes” o epígonos, sino sólo por medio de la exposición de la proporción que hay entre sus enseñanzas y la situación histórica en la época de su surgimiento, expansión y desarrollo. El hecho de que la cuestión, que intrínsecamente tiene como meta la cuantificación, de la “expansión” del movimiento tenga que quedarse en hacer meras afirmaciones o tenga que buscar parámetros objetivos que permitan aclarar, delimitar y datar en particular este “carácter de movimiento”, le da también legítimo derecho a la historiografía filosófica para que se sirva de los métodos propios de las ciencias sociales. Sí, pues incluso los presupuestos y las características generales de este movimiento no se pueden explicar por otro camino que no sea el que abren estos métodos de las ciencias sociales, pues ¿de qué otra manera debería poder explicarse lo específico de esta generación que no fuera mediante el boom de las contrataciones?, ¿cómo deberían poder presentarse la expansión y su “velocidad” de otra manera que no fuera mediante los instrumentos estadísticos?; ¿cómo, finalmente, debería ser posible relacionar las enseñanzas del neokantismo con las circunstancias históricas, si ni la datación, ni las tendencias, ni las cantidades, ni los puntos de gravedad regionales pudieran establecerse de antemano y de una manera lo más libre de prejuicios posible? El hecho de que el “resurgimiento de la filosofía”—esencialmente atado a la expansión del neokantismo—, en todo caso en la medida en que estaba conectado con esto un interés en Kant, tuviera su centro en Leipzig,35 Estrasburgo y en las universidades prusianas, el hecho de que de una manera completamente general este “resurgimiento” fuera favorecido por las condiciones creadas por el nuevo Reich al expandir la construcción de planteles universitarios y al fundar nuevas universidades, ha escapado hasta el día de hoy no accidentalmente a toda la historiografía relativa al neokantismo. Pues tampoco esta historiografía ha hecho caso a las exhortaciones de Dilthey a servirse de los trabajos de la sociología del conocimiento y de esta manera también de nuevos métodos, por ejemplo estadísticos:
Revoluciones, épocas, movimientos: éstos son nombres de fenómenos históricos que son mucho más difíciles de asir que las configuraciones permanentes... Pero son sobre todo especialmente los movimientos espirituales los que con el tiempo tienen que volverse accesibles a un tratamiento muy exacto, porque permiten determinaciones cuantitativas. Desde la época histórica en que aparece la impresión de libros [...] tenemos la posibilidad, mediante el empleo de métodos estadísticos, de medir el acervo de las bibliotecas, la intensidad de los movimientos espirituales, la distribución del interés en un determinado momento de la sociedad; de esta manera, tenemos la capacidad de ilustrar todo el evento completo partiendo de las condiciones de un círculo cultural y del grado de tensión e interés presentes en él. La presentación de los resultados de una investigación estadística tal ganará visibilidad a causa de la presentación gráfica. De esta manera, la ciencia positiva se esmerará por someter a un tratamiento teórico los contextos más o menos cambiantes en medio de la acción recíproca general de los individuos en el seno de la sociedad. Sin embargo, hemos llegado al límite en el que lo conseguido nos conduce a futuras tareas.36
La disponibilidad a querer ver que una determinada filosofía “ponga en el concepto” hasta una época completa crece, en parte, con la distancia temporal, pero, en parte, también con la distancia interna que haya surgido entre el tiempo pasado y el presente. El hecho de que la historia de la filosofía suela ocuparse, además de la cuestión de los efectos, ante todo de la cuestión del valor de las doctrinas e ideas históricas,37 hace algo más: ahondar la brecha que existe entre nuestro tiempo presente y la así llamada “edad de los fundadores”. Aquí, el punto de vista axiológico produce incluso la paradójica situación de que precisamente aquel que publicó sus escritos siendo ya un autor “obsoleto”,38 ocupa el interés principal que la historiografía de la filosofía tiene precisamente en esta “época de los fundadores”, a causa de lo cual no raramente surge también la impresión de que Nietzsche llena efectivamente esta etapa de la evolución filosófica, aunque sólo sea en un sentido contrastante.39 Nietzsche, cuya crítica del espíritu de la época de los fundadores está tan llena de aversión, pero también de tanto esquematismo, que se corre el riesgo de que una vez más, y de nuevo bajo el punto de vista axiológico, queden enterradas las tendencias y orientaciones efectivamente reales de este periodo histórico: el reverso de la alta estima en que se tiene a Nietzsche consiste en el desprecio del periodo de los fundadores que creía en el progreso y en la ciencia, de tal manera que tenía que surgir la pregunta acerca del modo y el medio en que se fue a pique el jubiloso optimismo de los primeros años del nuevo Reich, pues las solas asociaciones que despierta el término “época de los fundadores” conducen a la dificultad de comprender las orientaciones, en parte simultáneas, en parte sucesivas, de la melancolía, el pesimismo y el estado de ánimo propio de un fin-de-siècle. En todo caso, cuando no se distinguen los diferentes círculos de influencia de la filosofía,40 cuando no se distingue entre la filosofía institucionalizada en las universidades, que cumplía tareas al servicio sobre todo de la formación de los maestros y de la formación general, y aquellos intereses extra académicos propios de las cosmovisiones, que ya en el siglo XIX han transcurrido también como modas pasajeras o también estaban ligados a grupos sociales completamente identificados, se pierde el criterio para interpretar aquel significado que tenía derecho a reclamar cada fenómeno particular en el tiempo de su aparición: entonces, el optimismo de los fundadores y el pesimismo, el naturalismo y el idealismo neokantiano, la filosofía científica y la católica—Marx, Nietzsche, Büchner, Hartmann y Dühring—necesariamente tienen que continuar con su enemistad también en la historiografía filosófica, una enemistad que de todos modos ha transcurrido en la época de su quehacer simple y llanamente sin decir palabra. Cada orientación obtiene su capítulo, se pueden enumerar u ordenar por orden alfabético los pensadores, y cada quien tiene permiso de escoger de la historia—como de un catálogo de almacén—lo que sea de su agrado: unos escogen a Marx, otros a los neokantianos, otros se valen de combinaciones, pues los contrastes en los colores aumentan siempre la atención del público.41
Pero el problema de la historiografía filosófica consiste aquí—y de ninguna manera solamente aquí—en reconocer lo común y lo diferente en lo sincrónico y lo diacrónico, en distinguir la historia de la producción de la historia de la recepción, en hacer clasificaciones acertadas de acuerdo con el método de la sociología del conocimiento, en diferenciar los círculos de influencia intracientíficos y extracientíficos, en comprender con el método de la sociología del conocimiento un acontecimiento como el del surgimiento y apogeo del neokantismo. Y precisamente en esto ayuda, por lo que se refiere a la cuestión de la expansión del movimiento, la perspectiva de los contemporáneos; pues un fenómeno como el de la expansión de las ideas sólo puede comprenderse en la medida en que se relacionen las ideas a una determinada situación histórica, a fenómenos opuestos o divergentes, pero, en todo caso, a fenómenos que se puedan comparar entre sí. De esta manera, un contemporáneo de la mitad de los años 1870 habría descubierto lo que tenían en común todos los neokantianos respecto de las filosofías y cosmovisiones: que todos se oponían al naturalismo o materialismo, al así llamado “clericalismo”42 como también al movimiento pesimista. Ciertamente, los neokantianos mismos no tenían en principio aversión a una cosmovisión mecanicista, científico-natural, y a su correlativa concepción de la ciencia, como tampoco a la fe cristiana o a las dudas en un progreso cualitativo en la historia, pero todos ellos combatieron la absolutización de estas opiniones, conocimientos e ideas, que las convertía en cosmovisiones globales, y adoptaron en cierta medida el papel de abogados defensores de los ideales de la libertad ciudadana: todos ellos defendieron la libertad de creencia y conciencia, las libertades de la vida política económica y privada, contra la “camisa de fuerza que son los dogmas”, la “tutela” eclesiástica o estatal, el colectivismo y el determinismo histórico.43 Su oposición intelectual a las orientaciones mencionadas podía orientarse siempre a los contenidos de estas cosmovisiones, pero decididamente se oponía a la pretensión formulada respectivamente por ellas de que se trata de conocimientos científicos verdaderos o—como en el caso del catolicismo—de verdades irrefutables de la fe.
Es evidente que no se impugnó, con un cierto grado de malevolencia y, a falta de mejor información, por motivos políticos de un determinado interés de clase, como a veces ha sido afirmado por el materialismo más reciente, la pretensión de estas cosmovisiones a ser consideradas como fundamentadas científicamente—como si uno hubiera arreglado a su conveniencia los criterios de cientificidad sólo con el fin de poder refutar con tanta mayor efectividad los contenidos de las diferentes cosmovisiones—;44 sino que las cosas sucedieron a la inversa: en este punto se expresaba una determinada idea del ser humano; al neokantismo le importaba—como se puede ver de manera indicativa en Fischer, Liebmann, Lange y Cohen—legitimar, asegurando la autonomía de la filosofía, también la autonomía de la persona moral. Se puede querer plantear cabalmente la cuestión de lo que es más elemental y hacer responsables las ideas liberales fundamentales de la concepción filosófica y del interés que la teoría del sujeto tiene para la teoría del conocimiento y la ética; pero, inversamente, también se podría concebir como lo más elemental la tradición de este interés filosófico, precisamente porque éste también recurre a Kant, a Fichte, y de ninguna manera se refiere sólo al presente de la época de los fundadores; pero, sin embargo, no deja de ser decisivo que la idea de ser humano que subyace a este pensamiento era una idea que constantemente se genera y consolida de nuevo en el debate de las cosmovisiones, que es, pues, una idea prácticamente eficiente, y que, por esta razón, también se pudo seguir diseminando la explicación filosófica de esta antropología del individuo libre, moral y autónomo.45 En todo caso, durante los años 1870 todavía se creía que en el nuevo Reich estaba amenazada la libertad, la libertad vivida, tanto por una consideración puramente científico-natural del alma del hombre, de su mundo vital y de cada acción, como también por una absolutización ideológica de los dogmas religiosos o por la tesis pesimista de que la vida no vale nada. Porque en las ideas filosóficas, políticas e ideológicas se vieron las “causas” de los conflictos sociales, en lugar de entenderlas como una posible expresión de tales debates,46se reaccionó de un modo adecuado precisamente también mediante la crítica de las ideas de egoísmo y codicia, de la lucha por la existencia, en la cual, como en el mundo de los animales, sólo habrá de sobrevivir el más fuerte; en el fondo, de toda concepción de convivencia, sociedad e historia humana que se arrogara la capacidad de poder demostrar científicamente algo diferente precisamente de aquello que encajaba en la idea liberal de mundo y ser humano.
En este punto, fue ante todo Friedrich Albert Lange quien atrajo a la generación de estudiantes de los últimos años 1860 y los primeros años 1870, presumiblemente de una manera más efectiva que como lo hiciera el neoidealista Fischer, quien era demasiado exuberante y seguro de sí mismo, precisamente porque empezó con la crítica de las ideologías contemporáneas y no, como lo hiciera Fischer, contentándose con apelar a posiciones evidentes. Lange hizo posible, aunque él mismo estaba impregnado fuertemente de naturalismo, que muchos estudiantes tomaran el camino de un idealismo ético, conservando una comprensión de la ciencia y del mundo que estaba de acuerdo con las ciencias naturales, puesto que él, en cuanto crítico, empezó precisamente allí donde el pensamiento estudiantil, en principio formado en el materialismo y la ciencia natural, no podía superar el hiato que había en la mentalidad que al mismo tiempo era idealista, crítica y parcialmente también inclinada a la oposición política. Como se puede comprobar documentalmente con ayuda de diferentes ejemplos biográficos, la mayoría de los neokantianos, que posteriormente se convirtieron en líderes, tuvieron que encontrar poco a poco el camino que iba del materialismo al idealismo. Así, por ejemplo, narra Friedrich Paulsen en Jugenderinnerungen [Recuerdos de juventud], muy dignos de ser leídos, después de haber descrito detalladamente cuán inútilmente había él tirado a la basura el estudio durante cinco semestres—tres semestres de teología en Erlangen y frustrados intentos en los estudios de filosofía en Berlín, ya habían quedado atrás, como también una intensiva vida social y una vida pasada de taberna en taberna—,47 que en el semestre de verano de 1868 cayó en sus manos, por una “feliz casualidad”, Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo] de Lange:
Es el primer libro que he leído con vivo interés y apasionante fascinación. Llegó en mi auxilio como yo lo estaba pidiendo: por un lado, me ayudó a pensar cabalmente las series de pensamientos, que yo había comenzado a formarme espontáneamente, al darme a conocer a los grandes sistemáticos de la cosmovisión materialista, comenzando desde los más antiguos hasta los [...] más modernos; por otro lado, me llevó más allá de esto: en todos ellos se reconocía sin reservas el relativo derecho de una cosmovisión naturalista, su derecho frente al dogmatismo hostil a la ciencia propio de la teología de entonces, lo cual se ganó mi confianza; por otro lado, me mostró de una manera muy clara que es imposible quedarse detenido en este punto de vista como si fuera el último y definitivo: el idealismo kantiano apareció como el sistema intelectual que superaba victoriosamente el materialismo dogmático: no hay objeto sin sujeto, el mundo tal como se presenta a los físicos, basado en la sensibilidad, y el intelecto de un ser pensante. La exposición viva, clara, que también apela al sentimiento y a la imaginación, pero que tampoco se negaba a emplear una expresión recia, me conquistó por completo para el libro y su autor.48
Con esta lectura habían terminado para Paulsen los semestres “llenos de penosos desencantos y de amargos sentimientos de incertidumbre e indecisión”.49 Entró en el seminario de Trendelenburg, estudió la lógica de Ueberweg y pasó su “primer semestre de estudios propiamente fructíferos” en las clases de Harms, Steinthal, Bonitz, Du Bois y Dühring.50 La salvación del idealismo, especialmente en lo ético, que coexistía con un carácter fuertemente naturalista del pensamiento acerca de la mayoría de las cuestiones en ciencia y filosofía, poco a poco se fue imponiendo también en Benno Erdmann, como igualmente lo refiere Paulsen:
Cuando nos conocimos [hacia 1872, KCK], sus ideas generales se movían todavía en el horizonte de aquella forma de pensar naturalista radical, tal como yo la había cultivado en los años que estudié en Erlangen, pero que desde hacía mucho tiempo ya había dejado atrás. Bajo el influjo del considerablemente mayor [Paulsen, KCK], poco a poco cambió también la forma de pensar del más joven, el estudio de Kant y Lotze ayudó a superar rápidamente la capa más antigua de las ideas materialistas.51
Erdmann, a quien Paulsen había conocido en la Asociación Filosófica de Berlín, llegó, igual que éste, a Kant y al idealismo sólo en los últimos semestres de estudio, e incluso caracteriza a la mayoría de los miembros de la “generación neokantiana” el hecho de que su primera formación filosófica fuera más bien de origen materialista:
No es mi experiencia personal—relata también Paul Natorp (1921)—, sino la experiencia de todos aquellos que tenían menos de 50 años y no habían sido abandonados completamente por el espíritu de la filosofía, que el idealismo [hacia 1875, KCK] estuviera entonces prácticamente muerto en Alemania; que uno tuviera que acreditar como mérito a un materialismo, vestido muy científicamente pero filosóficamente hueco, de conservar viva de alguna manera la participación en los asuntos filosóficos.52
A diferencia de Paulsen y Erdmann, Natorp sentía aversión ante el materialismo desde que era “alumno de primer semestre”, pero el instante de luz en que descubrió a Kant lo debía también a una mención que ocasionalmente se hizo de Lange:
Yo estaba a punto de terminar mis estudios; ahora en Estrasburgo. Insatisfecho, yo había probado diferentes cosas, pero ninguna me había cautivado, y me encontraba tanto interior como exteriormente en medio de una desorientación que colindaba con la desesperación porque no se me ofrecía lo que habría podido apagar la secreta sed de filosofía. Entonces, un amigo, que sentía exactamente lo mismo que yo por la filosofía de los catedráticos, me escribió de Marburgo hablándome de Lange, Cohen y su Kant: que finalmente había encontrado una filosofía que valía la pena estudiar. Leí. Terminé pronto, como lo hace la juventud, y en el Kant de Herman Cohen y Albert Lange encontré confirmado, y más que sólo confirmado, el descubrimiento que yo había hecho como alumno de primer semestre: un Kant expuesto con madurez, con calidad científica, en un sentido de ciencia como yo nunca lo había conocido antes.53
El estilo de Lange, ocasionalmente algo “recio y rudo”, una actitud defensiva ante la “filosofía común y corriente de los catedráticos”, “incertidumbre”, “indecisión”, o hasta “desorientación” y “desesperación”, aparecen en este contexto no ocasionalmente como detalles biográficos, sino que por sí mismos dan testimonio de que el neokantismo temprano se trataba de un “movimiento” en el que intervenían también presupuestos fuertemente afectivos. Esto también lo describe Hans Vaihinger, quien también a mitad de los años 1870 había sido fascinado por la lectura de Lange y en adelante había visto espontáneamente en él a su “guía”, “maestro” y “maestro en el ideal”:54
aquí [en el escrito de Lange, KCK] soplaba el espíritu, que me impulsó a mí mismo hacia adelante de una manera más o menos oscura, en completa claridad y al mismo tiempo de una forma bella: por un lado, supremo respeto ante los hechos, conocimiento exacto de las ciencias naturales y, al mismo tiempo, dominio de toda la historia de la cultura; por otro, el criticismo kantiano, pero mitigado y ampliado por Schopenhauer y, ante todo, un alto impulso ético y, en relación a los dogmas religiosos, por una parte agudo radicalismo en la teoría, por otra, tolerancia magnánima en la praxis. Yo había aspirado a todo esto pero no lo había encontrado todo junto en ninguna parte. Ahora estaba ante mí lo deseado y anhelado como una obra maestra perfecta. A partir de ese instante me llamé alumno de F. A. Lange.55
Paulsen, Erdmann, Natorp, Vaihinger y además también el joven Volkelt, quien temporalmente incluso había “caído en el socialismo radical”,56 llegaron, procedentes de orígenes más o menos expresamente naturalistas e idealistas, primero al idealismo y sólo después también a Kant.57 Entonces, por esta razón se puede entender muy bien por qué el surgimiento del neokantismo ha sido interpretado tan a menudo como superación precisamente de estas orientaciones; sin embargo, esta opinión, en el terreno de lo puramente biográfico, es acertada en la medida en la que estos cinco neokantianos posteriores superaron su propio “materialismo de estudiantes principiantes”. Pero, porque la exposición tradicional del surgimiento del neokantismo fue rehén de la presentación de sí mismos que hacían los neokantianos, no llegó a ser claro que la así llamada “superación” del materialismo no era en primera línea una crítica al así llamado “materialismo pequeñoburgués” de los años 1850—y evidentemente tampoco al materialismo de Marx y Engels—,58 sino más bien al materialismo ético del status quo, el de la cruda política realista de la doctrina del libre mercado—de Carey, Strauss, Bismarck—, y contra “la propensión al materialismo de las clases dueñas del capital” (Lange):59 “Lo ético, para la juventud lo ‘a priori’” entusiasmaba en esa época por Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo] de Lange (Karl Grün),60 y el hecho de que esto pudiera malinterpretarse y desconocerse tan profundamente se debe sobre todo a que en el siglo XX se equipare “materialismo” con oposición y “actitud crítica”, mientras que la juventud académica de la “época de los fundadores”, precisamente al revés, pensaba idealistamente, donde era crítica, y en el caso de Cohen y de la escuela de Marburgo también se criticaba el materialismo no en última instancia porque precisamente ellos creían que el socialismo estaba fundado en la ética kantiana.61 Ciertamente no todos eran “idealistas” y, por tanto, también críticos, y no en el sentido de que esta crítica hubiera de alinearse también a la izquierda según la política de partidos. Pero los estudiantes de los años 1870 que Lange había entusiasmado—al contrario de los estudiantes de los años 1860 que se habían entusiasmado con el neoidealismo de Kuno Fischer—eran idealistas a causa de su compromiso social, su oposición al “espíritu de la época de los fundadores”, en lo que parcialmente se rozaban con el joven Nietzsche.
Pero se trataba de saber qué se consideraba como el “espíritu de la época de los fundadores” y cuáles eran las consecuencias que se sacaban de tales consideraciones. También el movimiento pesimista se oponía a su modo a aquello que estimaba que eran los valores dominantes del presente, sólo que esta oposición—al contrario del movimiento neokantianamente idealista que creía que con el liberalismo podía hacer efectiva su voluntad reformadora—también se apartó de ese presente y propagó una visión fundamental que negaba y renunciaba al mundo. En la medida en la que el pesimismo era “radical”, no se podía someter políticamente—en todo caso no durante los años 1870 dominados por el liberalismo—, y naturalmente apenas tuvo representantes académicos. El pesimismo pertenecía a la esfera extracientífica, tenía lazos débiles y flojos con Eduard von Hartmann y Schopenhauer,62 pero no creció casualmente al mismo tiempo en que también el idealismo neokantiano vivió y atravesó la fase de su rapidísimo crecimiento. Y no sólo precisamente hoy quieren ser compatibles las ideas de la “época de los fundadores” y un movimiento pesimista, sino que ya Wilhelm Windelband se preguntaba en 1876 en un artículo sobre Pessimismus und Wissenschaft [Pesimismo y ciencia] “cómo podía explicarse que hubiera podido abrirse camino en el pueblo un estado de ánimo tal, precisamente en esta época de fresco aliento y enaltecimiento, con un aguacero de ideas y abundancia de trabajo, de la vida nacional”,63 pues tiene que constatar:
No puede ser absolutamente un problema que el pesimismo reclame para sí un espacio amplio y cada vez más amplio entre aquellas orientaciones del movimiento general del espíritu que determinan y dominan como “poderes superiores” la vida intelectual y la formación del carácter del individuo: independientemente de que se lo combata o defienda, de que se lo condene o alabe, de que se vea en él una vana ilusión o una religión, se tiene que considerarlo un hecho y contar con él. El pesimismo es indudablemente una de las modas más difundidas por lo menos dentro de las fronteras de la vida cultural alemana. Hay círculos sociales y de amistades en los cuales se considera como falta de delicadeza y cultura estar satisfecho con la situación en que se encuentra el mundo y se ha vuelto de buen tono soportar la miseria de la existencia con un sentimiento común de gozar de un juicio superior y tener una comunicación mutua de sentimientos de resignación.64
Parecía que estaba prohibida toda clasificación sociológica de este pesimismo, pues “no sólo es aristocrático ser pesimista: el pesimismo es predicado también en los callejones no menos que en los salones, va de la mano con todas aquellas agitaciones que despiertan nuevas necesidades en los círculos activos de los trabajadores con el fin de poder demostrarles la insuficiencia de la situación en que se encuentran realmente y corroe todas las capas de la población como un estado de ánimo de desolación e incomodidad”.65
El pesimismo que reinaba en los salones y el que tenía el pueblo de los trabajadores se funda ciertamente en causas completamente diferentes, pero la insatisfacción, el displacer y la duda en el sentido de la vida están presentes por igual en todos los círculos sociales. Aunque tiene su justificación explicar con Windelband la insatisfacción que reinaba “en los callejones” porque se despertaban nuevas necesidades,66 queda todavía por explicar si este pesimismo especial efectivamente procedía de “agitaciones”. Tampoco el historiador Hans Rosenberg diferencia en su escrito Grosse Depression und Bismarckzeit [Gran depresión y época de Bismarck]67 primero cuáles círculos, estratos y clases sociales se vieron afectados de manera especial por el “vértigo de los fundadores” que se cernía sobre ellos en 1873, sino que afirma que tuvo lugar un cambio completamente general de mentalidad: “Después del gran giro económico que tuvo su inicio en 1873, entró el desencanto en lugar del entusiasmo. A partir de entonces, el rápido crecimiento de la insatisfacción, de la angustia existencial, de la amargura y de los cho ques de los grupos sociales y económicos de interés, de los complejos afectivos e ideologías, fue el que le dio un sostenido impulso nuevo a la intensificación de la actividad política y a la exacerbación de la lucha entre los rivales políticos”.68 Ciertamente, también sobre este terreno creció el movimiento pesimista, pero la decadencia económica y la exacerbación de las luchas políticas explican sólo en una pequeña parte el crecimiento del pesimismo, pues este movimiento se orientaba de manera relativamente general e indiferenciada contra la sociedad industrial del nuevo Reich en general, y el pesimismo era menos una crítica de la sociedad que más bien una crítica de la civilización en sentido amplio.
En un discurso pronunciado en 1875 por Johannes Volkelt en Viena sobre Kant’s kategorische(n) Imperativ und die Gegenwart [El imperativo categórico de Kant y el presente]69 queda claro, por una parte, esta indiferenciación, pero, por otra, también la relación del movimiento pesimista al idealista:
Me parece [...] que apenas hay una expresión que caracterice de una manera tan atinada la conducta moral de nuestra época como la palabra “cómodo”. La fría negligencia, la comodidad elegante, pertenecen al buen tono. Sé muy bien que este fenómeno trágico está estrechamente correlacionado con los progresos y ventajas de nuestra época [...] El creciente dominio de la naturaleza multiplica los medios para satisfacer las necesidades y hace que éstas se puedan satisfacer más fácilmente. Sin mucha pena y esfuerzo se pueden conseguir los satisfactores buscados. La humanidad civilizada entera está organizada como una máquina: basta con sólo oprimir uno de sus resortes y queda satisfecha la necesidad que se siente [...] A causa de esto sucede […] que los satisfactores se consuman pronto y las necesidades se vuelvan más complicadas, más refinadas. El dominio de la naturaleza conduce de esta manera a una dependencia cada vez más multiforme de sus productos producidos artificialmente. Entonces ¿es de extrañarse que se apodere de todo una parálisis de la pujante iniciativa, una peligrosa corrupción de la identidad viril, una cierta pérdida del vigor y un cierto reblandecimiento de los huesos? Ciertamente pertenece al progreso de nuestra cultura [...] que todos los caminos se vuelvan cada vez más parejos y llanos, que por doquiera se evite la acritud de las confrontaciones. Ustedes se dan cuenta de cuánta razón tengo cuando recorren con su mirada su recámara “confortablemente” instalada, cuando dan un paseo por las calles, cuando emprenden un viaje, incluso los bosques y montes más alejados ya no son inaccesibles a los ferrocarriles y la hotelería moderna.70
Incluso la guerra y el amor tendrían entre tanto “el carácter impersonal, puntual, de una máquina”,71 y la “comodidad” habría penetrado en todos los ámbitos de la vida social y privada. También Volkelt está, en esta época en la que él empieza a pasar de un hegelianismo y socialismo mediados por Lassalle y de los estudios filosóficamente y políticamente exhaustivos de la “filosofía del subconsciente” al kantismo al nacional-liberalismo,72 se encuentra en el mismo terreno teórico y pisa el suelo de las mismas experiencias que desembocaron en el movimiento pesimista por medio de la obra de Eduard von Hartmann. Pero él saca la consecuencia diametralmente opuesta: no la renuncia al mundo, practicando la ascesis y retirándonos de la miseria actual, sino luchando a favor del imperativo categórico, es lo que debe ayudarnos, como en Liebmann, a salir de la “insípida pusilanimidad de nuestra época”:73
¿No me asiste la razón cuando apelo al espíritu de Kant en presencia de tales fenómenos? [...] Y la mediocridad que produce el descarado oportunismo, la indolencia hastiada, el indiferente encogerse de hombros [...] ¿no tendrían que sentirse aguijoneados, al profundizar en el espíritu de Kant, a tomar partido decididamente, a confesar valientemente de qué color son? [...] Y, si miramos a nuestros héroes bursátiles llenos de su egoísmo refinado [...] cuyo parecer es que la vida existe solamente para dejarse sacar tanto placer sensual cuanto sea posible: ¿no tendría lugar una purificación de esta atmósfera podrida si se volviera patrimonio moral de estos círculos aquello que a Kant le sobra de rigorismo, enemigo de la sensualidad? La idealidad, a los ojos de estos hombres del dinero y del papel, que han perdido su alma en los vaivenes del mercado del dinero, ha sido tachada de la orden del día, la moralidad es estimada como algo puramente convencional, como algo que es el resultado del oportunismo social: ¿no sería necesario algo del espíritu de Kant que ha sustraído la ley moral a todas las condiciones empíricas y ha colocado la piedra angular de la moralidad en el mundo inteligible?74
El surgimiento de un movimiento filosófico ideológico se distingue de una “escuela” u “orientación” en que la motivación de sus miembros va mucho más allá del dominio inmanente a la ciencia, está soportado menos por fundamentaciones teóricas, sino más bien se refiere de manera completamente directa a problemas de la época: crítica de la indolencia de los contemporáneos, de su hedonismo, crítica también de la economía del dinero, de las formas generales del intercambio social y de su mera legalidad. Volkelt expuso los problemas “del presente” de una manera que en nada se distingue del pesimismo, y lo fuertemente que se identificó con los argumentos del pesimismo lo puede uno deducir de un texto, hasta ahora apenas conocido, de Agnes Taubert,75 esposa de Eduard von Hartmann, en el que, por esta razón, se hace sólo una suave crítica a las primeras declaraciones de Volkelt acerca del pesimismo. En un artículo sobre Die Entwicklung des modernen Pessimismus [La evolución del pesimismo moderno],76 éste había expuesto entre otras cosas que la “contradicción entre las necesidades [...] condicionadas por la progresiva formación y una mayor toma de conciencia del pueblo y las condiciones contrastantes […] de su satisfacción”, atrae hacia sí el pesimismo como su consecuencia necesaria y que él “no debía aprobar los lamentos sobre la putrefacción del mundo”, pues él mismo era “un producto de los progresos inauditos de nuestra época.77
Las causas de la insatisfacción moderna—prosigue Ana Taubert después de hacer una larga cita—se conocen y explican aquí de una manera tan correcta, que sólo se ha de lamentar que Volkelt no haya logrado sacar igualmente la última consecuencia de un modo consecuente, es decir, a partir del progreso que se vuelve cada vez más rápido y más poderoso, también la consecuencia, concedida aquí, de dejar crecer sin detenerse el pesimismo, en lugar de profetizar una conversión del mismo en optimismo hacia el futuro. Una vez que se concede que el desarrollo cultural, que cada día aumenta más y más, produce y nutre la reflexión pesimista [...] de la misma manera se tiene que conceder [...] que el ascenso de la conciencia de la humanidad crecerá y llegará tan lejos como el progreso y el desarrollo.78
Por esta razón, cuanto más aumenten las necesidades, tanto mayor será la insatisfacción, y este proceso continuará sin cesar, de tal manera que un progreso cada vez mayor siempre produce nuevas “necesidades, satisfactores, refinamientos y comodidades”, las cuales podrían ser disfrutadas siempre sólo por una minoría,
mientras que la inmensa mayoría sólo alcanza y alcanzará para sí nada más una parte [...] Caminar por las alturas de la humanidad es posible sólo a algunos individuos y el gran error optimista de los socialistas consiste en que quieren cambiar esta proporción y hacer accesibles a todas las clases sociales una situación de bienestar y felicidad [...] Estrechamente correlacionada con la orientación materialista general de nuestra época, la cuestión social ha alcanzado tales dimensiones cuales deben aguijonear tanto más a los pensadores cuanto la situación material de hecho de las clases trabajadoras nunca había gozado de una situación tan buena como la de ahora.79
También una filosofía social corporativa conservadora se hace flexible, a causa de esta propaganda, a una renuncia ascética al mundo, la cual dice efectivamente con entera claridad quién habría de renunciar a sus necesidades. En un pasaje de la misma obra se propone incluso una alianza de todas las clases educadas y bien acomodadas contra el movimiento obrero, la cual nace del mismo espíritu que la ley contra los socialistas, promulgada cinco años después:
El peligro de la doctrina optimista nunca se había mostrado hasta ahora sin rodeos ni disfraz; precisamente ahora, en nuestros días, en los que el materialismo y el optimismo se predican conscientemente en todos los callejones, la cuestión social corre el riesgo de convertirse en una conflagración mundial, que podría ser única en la historia. Si continuamos por este derrotero, entonces es inevitable el levantamiento general de los elementos revolucionarios, si no irrumpe a tiempo la idea que opera aún inconscientemente en el socialismo, del conocimiento pesimista de todo el sufrimiento de este mundo, y aclara a las masas el insensato inicio de su aspiración. Está fuera de toda duda que esta idea rectora tarde o temprano se mostrará a todas las miradas; pero que haya de penetrar a tiempo lo suficiente hasta en las capas más peligrosas para impedir lo peor, dependerá esencialmente de qué tan rápido logre el pesimismo vencer la resistencia de sus adversarios, que ahora son tan numerosos y están repartidos en todos los campos, y convertirse en el patrimonio común, en primer lugar, de las clases educadas y bien acomodadas.80
El pesimismo trabajaba con los medios de una utopía negativa, era esencialmente una ideología social e histórica que tenía una actitud defensiva ante el materialismo de todas las clases—pero sobre todo de las clases inferiores—. La dialéctica del progreso, afirmada por el pesimismo, tenía un sentido completamente conservador y unía la crítica a la civilización y al progreso con un miedo casi pánico ante los conflictos sociales que se habían vuelto más evidentes a causa de la industrialización. En todos sus resultados, el pesimismo era también una cosmovisión política y presumiblemente pudo hacer entrar en lidia a sus críticos académicos sólo a causa del hecho de que apareció como filosofía y con la pretensión de estar fundamentada científicamente. Sólo así se puede entender que Windelband publicara en 1876 aquel artículo ya citado sobre Pessimismus und Wissenschaft [Pesimismo y ciencia] y no adoptara una postura clara ante las exigencias del pesimismo. Él no discute las opiniones sino sólo la pretensión de que un “estado de ánimo” se pueda y deba “traducir en una cosmovisión”,
en la cual el juicio “el mundo es bueno” o “el mundo es malo” pretenda ser una verdad objetiva y tener un reconocimiento general—entonces nos encontramos ante una cuestión de principios de primera magnitud—. Probar objetivamente significa probar científicamente. La diferencia entre pensamiento científico y pensamiento de sentido común consiste solamente, en primerísimo lugar, en excluir los sentimientos de los contenidos intelectuales. La consideración científica es una consideración desinteresada, y la primera condición, en sí misma sólo negativa, del pensamiento científico consiste en que todos los influjos del sentimiento y del estado de ánimo quedan cuidadosamente excluidos al principio y durante el proceso del pensamiento.81
En este sentido, la ciencia ya implica una renuncia a la cosmovisión; ya no es sólo una instancia que critica las cosmovisiones y las teorías que se hacen pasar por ciencia, sino por definición es lo contrario de ellas: cuando el pesimismo “abiertamente y en voz alta pretende que su juicio ‘el mundo es malo y sería mejor que no existiera’—haber comprobado científicamente este juicio, es decir, filosóficamente, puesto que se trata de los principios fundamentales de las cosas—”, entonces quiere “ver que se reconozca el contenido del estado de ánimo pesimista como una verdad independiente de toda subjetividad y filosóficamente demostrada”.82 Esto era precisamente lo que el pesimismo quería y, por tanto, es altamente interesante ver que Windelband—penetrando ahora en sus contenidos—prosiga: “No es difícil comprender la peligrosidad de esta combinación, basta con que uno piense en lo fácil que es que el pensamiento de la masa se deje impresionar por una certeza subjetiva que entre pisando fuerte y segura y permita que esta certeza subjetiva se convierta en una autoridad”.83 Puede verse que Windelband pruebe la peligrosidad del pensamiento ideológico, pero la prueba de la no cientificidad la da sólo mediante una definición de ciencia que excluye por principio que el “pensamiento científico, en su último resultado, en su juicio final sobre la correlación de las cosas, recurriera a uno de aquellos estados de ánimo cuidadosamente excluidos anteriormente”.84 Al círculo vicioso de la cosmovisión pesimista de un “estado de ánimo”, pasando por una prueba científica, hasta llegar a un estado de ánimo—ahora “fundamentado” ideológico-científicamente—corresponde el círculo windelbandiano en su definición de ciencia: el pesimismo no puede pretender para sí una legitimidad científica porque recurre al sentimiento, al estado de ánimo y a la cosmovisión general; y éstos, a saber, hay que mantenerlos cuidadosamente fuera de todo pensamiento científico.
Algunos años después, también Friedrich Paulsen ha objetado en un artículo sobre Gründe und Ursachen des Pessimismus [Razones y causas del pesimismo]85 que éste sea “una teoría fundamentada” “cuyas proposiciones tienen derecho a tener validez universal”, y declara que el pesimismo es una “expresión del sentimiento de vida individual”, por lo cual puede poseer correlativamente sólo “una verdad subjetiva”.86 Pero Paulsen no se queda—a diferencia de Windelband—en simples doctrinas sobre la cientificidad “auténtica”, sino se esfuerza en comprender sociopsicológicamente cuáles han sido los cambios del mundo social que han hecho posible el fenómeno del pesimismo: la megalópolis, el comercio moderno, los partidos políticos, la “diferenciación moral” y “social”, son enunciados como fenómenos y fuentes de la inseguridad del “ser humano moderno”:87
con el aumento de la cultura crece la multiplicidad y la intensidad de los sufrimientos, pero también de las alegrías. ¿En una medida más fuerte?, ésta era la afirmación confiada del optimismo histórico: el progreso de la historia multiplica la felicidad. El pesimismo se enfrenta a esta afirmación con una afirmación igualmente confiada: multiplica los sufrimientos. Sostengo que ambas afirmaciones son igualmente indemostrables; las argumentaciones retóricas pueden proporcionar a ambas una gran verosimilitud; pero en verdad no hay un método por medio del cual pudieran hacerse las averiguaciones decisivas.88
Lo que Windelband y Paulsen, y de manera más débil también Volkelt, objetaban contra la filosofía de la historia del pesimismo, se dirigía en principio contra todos los intentos de una filosofía de la historia, pues una vez que se había elegido la postura de querer comprender la historia bajo los conceptos de placer o displacer, de progreso o decadencia, se encontraban las definiciones kantianas relativas a la relación de sensación e intelecto, fe y saber y, finalmente, sobre todo la antinomia de libertad y necesidad,89 que Lange había reducido a la conciencia filosófica pero también a la conciencia universal: ciencia y cosmovisión nunca pueden ni deben entrar en una relación de mutua fundamentación, si no se quisiera ver amenazada de nuevo la autonomía de la persona y con ella la autonomía de la filosofía. Era tan kantiano sostener que las verdades del intelecto y las de la razón deben conocerse y fundamentarse en un grado diferente—haciendo época, Lange “tradujo” que la filosofía en cuanto método crítico habría de impedir cualquier transgresión de la frontera que hay entre ciencia y cosmovisión—. Él empleó la argumentación kantiana contra las pretensiones dogmáticas de una razón pura a tener un presente posterior a la Revolución de marzo de 1848, y entonces el deslinde kantiano significaba, en primer lugar, un rechazo de las pretensiones en virtud de las cuales Stahl y otros exigían la “conversión de la ciencia” a una cosmovisión cristiana, pero al mismo tiempo también significaba que el materialismo tenía derecho a reclamar su validez en el campo de la investigación científica de la naturaleza pero no en el de la ética.90
En este sentido se pudo comprender el “resurgimiento de la filosofía” a partir de los años 1860 como recuperación de un campo de objetos y un método que le son propios y, de esta manera, no era sino lo más natural que los reclamos de verdad, que estaban fundamentados por métodos que no eran los científicos—y esto no quiere decir sino que pretendían tener un valor ideológico—, en principio estaban en contradicción con el pensamiento neokantiano. El materialismo, el naturalismo, el pesimismo, y un poco después también el así llamado “socialismo científico”, chocaron contra la convicción y la experiencia histórica, que estaban en la base del neokantismo y de su completo surgimiento, de que la ciencia y la filosofía tendrían que vetarse toda intromisión en su campo, proceda ésta de las oficinas del Estado o de la Iglesia, de las ciencias particulares o de las ideologías “modernas”. El ideal de la libertad y pureza de la ciencia era en cuanto tal un producto de la intromisión y opresión de la ciencia entre las decisiones tomadas en Karlsbad y la “nueva era”, y en sí no expresaba en primer lugar otra cosa que la voluntad de emanciparse propia del pensamiento y quehacer científicos. Al neokantismo le cupo en suerte así el papel histórico de vigilar en cuanto filosofía esta—de ninguna manera abstracta—libertad: sí, su comprensión de la ciencia que construyó su obra sobre una contraposición estricta de conocimiento e interés, conocimiento y afectividad, era la antítesis adecuada de la situación de hecho en la que se encontraba la ciencia durante la mitad del siglo XIX.91
Esto se mostró especialmente en la relación entre neokantismo e Iglesia católica, la cual, a diferencia de la protestante, realizó también, aun en la segunda mitad del siglo XIX, una batalla ofensiva contra una idea de filosofía y ciencia completamente secular. Y también aquí fue Friedrich Albert Lange quien, como adalid de la polémica posterior contra el dogma de la infalibilidad, la neoescolástica y el rechazo al saber científico,92 publicó junto con su amigo Weinkauff un gigantesco panfleto que constaba preponderantemente de citas y apareció anónimamente bajo el título Das päpstliche Rundschreiben und die 80 verdammten Sätze—erläutert durch Kernsprüche von Männern der Neuzeit, sowie durch geschichtliche und statistische Notizen [La encíclica papal y las 80 proposiciones condenadas—comentadas con máximas de hombres de la modernidad como también con informaciones históricas y estadísticas—].93 En 240 páginas, este panfleto imprime primero el texto integral de la encíclica papal Quanta cura [Con cuánto cuidado] de Pío IX (más Syllabus [Sílabo]),94 para comentar luego, en un tono vehementemente polémico, las herejías mencionadas en esas 80 proposiciones, como, entre otras tantas, el panteísmo, el naturalismo y el racionalismo. El tesoro de citas dadas a continuación, que van de Tertuliano a Stahl, de Lutero a Schleiermacher, Feuerbach y Garibaldi, opone a los así llamados 80 “errores de la época” “máximas” que en cierta medida ofrecían una “Summa” contra el papa, la Iglesia católica, el “clericalismo”, mientras que, a la inversa, la enumeración de los errores de la época se puede leer como si se tratara de un manual de filosofía o también de una declaración de principio del liberalismo. Anatematizados y condenados fueron: 1) el panteísmo, 2) el deísmo, 3) la autonomía de la razón, 4) la explicación antropomórfica de la Biblia, 5) la afirmación de que la revelación es imperfecta, 6) la fe en el progreso en virtud del perfeccionamiento de la razón humana, 7) la crítica histórica de la Biblia, etcétera, etcétera. No es de asombrarse, por tanto, que una gran parte de las máximas opuestas a la encíclica haya sido tomada de la obras de Kant y Fichte, Schiller y Goethe, para “demostrar” con estos ejemplos que las mayores proezas filosóficas y literarias de los alemanes absolutamente no habrían sido posibles sin “libertad de espíritu”.
El Sílabo y este panfleto constituyen bajo dos aspectos el preludio de aquellos acontecimientos que finalmente indujeron el “conflicto entre la Iglesia y el Estado” después de la proclamación del dogma de la infalibilidad en 1870, como también de las reacciones oficiales de Alemania-Prusia:95
En el Reich, el preludio lo constituyeron las iniciativas de ley de Baviera [...] sobre la introducción de los parágrafos relativos al púlpito (1871), es decir, contra el abuso del púlpito para fines políticos; la expulsión de los jesuitas (1872); en Prusia, la supresión del Departamento para Asuntos Católicos en el Ministerio de Culto e Instrucción Pública (1871), como también la Ley del Control Estatal de las Escuelas (1872). La situación se volvió más crítica bajo Falk, nuevo ministro de Culto e Instrucción Pública (desde 1872).96
Dicho más exactamente, desde el 22 de enero de 1872, pues en ese día Falk sucedió a Von Mühler,97 ministro de Culto e Instrucción Pública poco apreciado por los liberales—“prototipo del horror que sentían todos los amigos del progreso espiritual y cultural—”.98 Por el contrario, Falk, uno de los “ministros de Culto e Instrucción Pública más liberales” que jamás haya tenido Alemania,99 relevó así, tal como lo sintió la burguesía liberal, “al último representante de la reacción” que todavía quedaba en el gabinete.100
Pero las cosas fueron completamente diferentes para los católicos alemanes, pues se consideró a Falk, “ministro del conflicto entre la Iglesia y el Estado”, como el auténtico autor de todas las trabas jurídicas puestas al catolicismo (leyendas inventadas por Bismarck),101 las cuales debían alcanzar su primer apogeo con las así llamadas “Leyes de Mayo” de 1873 “sobre la preparación y el nombramiento de los clérigos, la autoridad disciplinaria eclesiástica y la erección de una corte real para asuntos eclesiásticos, los límites jurídicos del uso de medidas correctivas y punitivas eclesiásticas, la salida de la Iglesia (ante el tribunal de lo administrativo)”.102
En los años siguientes siguieron medidas aún más estrictas. La ley del matrimonio civil obligatorio [...] se hizo extensiva al año siguiente a todo el Reich (Registro civil del Estado). La condena de las Leyes de Mayo por la encíclica Quod numquam [Lo que nunca] (1875) de Pío IX empeoró la ya muy precaria situación, porque provocó nuevas actitudes guerreras y punitivas: suspensión de todas las ayudas financieras que el Estado daba a la Iglesia (1875), expulsión de los miembros de las órdenes y congregaciones religiosas (1875), restricción del poder administrativo de las comunidades eclesiales (1875), protección de los católicos antiguos (1875). No ha de olvidarse que la mayoría de estas disposiciones eran válidas también para la Iglesia evangélica, la cual opuso efectivamente sólo poca resistencia. La organización eclesiástica católica sufrió un amplio colapso: en 1878 había ocho sedes episcopales y más de un millar de parroquias vacantes.103
se dice en Wörterbuch der Kirchengeschichte [Diccionario de historia de la Iglesia], publicado por un editor católico junto con un editor protestante, sobre el curso exterior de los acontecimientos jurídicos, el cual, sin embargo, como lo ha reconocido la investigación histórica, corre más a cargo de Bismarck que de su ministro.104
A saber, Falk era no sólo el ministro del conflicto entre la Iglesia y el Estado, como de preferencia se le conoce hasta el día de hoy; era más bien el ministro de la reorganización del sistema educativo del pueblo y de la formación de sus maestros, concebida como un asunto puramente estatal, y no en última instancia era también aquel a quien le debían sus primeros nombramientos la mayoría de los primeros neokantianos. Él era quien dos semanas después de haber asumido el cargo aprobó el nombramiento de Lange en la Universidad de Marburgo,105 un nombramiento que hubiera sido completamente impensable durante la época en que estuvo en el cargo su predecesor Von Mühler, pues Lange se había separado del servicio docente prusiano precisamente a causa de la prohibición, bajo la hégira de Mühler, de que los empleados se involucraran en una actividad política. Lange debía su nombramiento como profesor ordinario en una universidad de Prusia a la circunstancia de que un liberal había llegado a ser ministro de Culto e Instrucción Pública, y en este asunto da completamente lo mismo que este nombramiento haya de tener su primera causa en la iniciativa de la facultad o más bien en la iniciativa del ministerio.106 A saber, que el entonces ministro tuviera un influjo completamente decisivo en los nombramientos queda ejemplarmente claro dos años después, cuando volvió a quedar vacante en la Universidad de Marburgo una cátedra de profesor ordinario y Lange propuso para ocuparla a Herman Cohen107 (contra una resistencia antisemita más leve).108 Todos los dictámenes—de la facultad y de fuera de la facultad, contradictámenes y votos de la minoría—no sirven de nada: se hace realidad el deseo del ministro de nombrar a Julius Bergmann, profesor ordinario de la Universidad de Königsberg y editor de Philosophische Monatshefte [Cuadernos Mensuales de Filosofía]. Cohen, sin embargo, es nombrado, en todo caso en la primera ocasión que se presentó en 1875, primero profesor extraordinario y, después de la muerte de Lange, fue propuesto y nombrado por la facultad como el único candidato a sucederlo. Hasta qué punto pudo Falk haber favorecido eventualmente al neokantismo además de los nombramientos, es difícil de constatar en detalle; pero, sin embargo, es seguro que sólo a la consideración de un ministro como él podía someterse, con probabilidad de éxito, al judío Cohen, un antiguo empleado prusiano que como Lange olía a materialismo y socialismo,109 como única propuesta de la facultad.110
Esta política estaba respaldada parlamentariamente por la correlación de fuerzas y la concertación de los partidos de los años 1870, especialmente a causa de que muchos conservadores abandonaron a Bismarck a consecuencia de la nueva política relativa a la Iglesia, política que también recortó los derechos de la Iglesia protestante, y de una cooperación más estrecha con los partidos liberales que entraron en lugar de ellas. Hay historiadores que sostienen la tesis de que todo el conflicto entre la Iglesia y el Estado ha sido una especie de maniobra política de distracción llevada a cabo por Bismarck, exactamente como la lucha contra la socialdemocracia, pues Bismarck había sabido en todo tiempo que ambas para nada amenazaban al Estado, pero la ha sostenido con el fin de llevar a cabo el monopolio político del Estado y, con esto, su política.111 ¿Era esto mentira política intencional o temor real? En las elecciones del 10 de enero de 1874 los conservadores sufrieron fuertes pérdidas, mientras que el centro católico, pero sobre todo los liberales nacionalistas, obtuvieron ganancias significativas. La política gubernamental de Bismarck tenía que contar en adelante con estos últimos en todas las cuestiones del presupuesto, y el poder del liberalismo alemán fue en esos pocos años, hasta el vuelco conservador de 1878-1879, más grande que nunca.112 Esto se mostró ante todo en la política del culto y la instrucción pública que tradicionalmente estaba en el centro de interés de los liberales, para los cuales se presentó ahora una ocasión favorable a consecuencia del conflicto entre la Iglesia y el Estado que había empezado por llevar adelante todas las demandas de un solo golpe y absolutamente libre de compromisos: la separación de Iglesia y Estado, el control del Estado sobre la universidad y la escuela, el monopolio estatal del poder judicial, el sometimiento también del clero al poder judicial del Estado como también la libertad de ciencia e investigación.113 Estos puntos tradicionales del programa del liberalismo se volvieron realidad política durante la era del conflicto entre la Iglesia y el Estado. Y por cierto en toda Alemania, pues también las provincias no prusianas asumieron en lo esencial sólo las leyes prusianas relativas al conflicto entre la Iglesia y el Estado, y el federalismo, ciertamente existente de jure (consejo federal, pero bajo la presidencia de Bismarck), no tenía de hecho ningún significado en relación con la ejecución de la política religiosa y educativa establecidas por Bismarck-Falk. “Sólo ahora”, 1874, como lo constató Jürgen Bona Meyer, se “ha alcanzado en las universidades una representación plural equilibrada de todas las ciencias y una completa libertad de investigación científica”.114
“En suma, nunca como en esta época las cosas han estado tan bien con la representación plural de todas las ciencias en las universidades alemanas”, festejaba Meyer a “su” ministro de Culto e Instrucción Pública, al que muchos años después de su dimisión debía seguirle siendo fiel.115 En todo caso, por lo que toca a los miembros de los institutos de enseñanza superior, se puede asumir que el muy citado “retorno de los liberales a Bismarck” no tiene su causa primera en el éxito de la unificación de Alemania, sino quizás, incluso mucho más todavía, precisamente en esta política educativa y religiosa.116
Asimismo, en 1872 comienzan las publicaciones filosóficas de los jóvenes neokantianos, relativas a la cuestión del conflicto entre la Iglesia y el Estado, con el escrito Moral und Dogma [Moral y dogma], de Alois Riehl117—esta vez procedente de Austria, donde el conflicto entre la Iglesia y el Estado no había alcanzado la virulencia que tenía en Alemania—. Riehl, que en 1882 se había pasado118 al protestantismo a causa de los repetidos ataques en contra suya por parte del arzobispo de Friburgo y a causa también de la prohibición que finalmente se hizo a los católicos de visitar sus clases, comenta en este escrito temprano el problema del así llamado indiferentismo: la cuestión de saber si sólo el estar atado a la Iglesia católica o si no es más bien una “orientación” intrínseca al ser humano—independientemente de su confesión—lo que garantiza la moralidad deseada. En este asunto, Riehl apelaba en su favor “al punto de vista de la ciencia”—contra todas las arrogancias de la autoridad eclesiástica y de una dogmática refractaria a la razón—, y esto significa para él, en primer lugar, que uno debe tomar nota de que la “aplastante mayoría de los seres humanos no cree en un dios personal ni en la inmortalidad del alma”:119 cristianos y budistas, que se tocan al máximo en la moral, divergen por completo en el dogma, para probar efectiva y evidentemente cuán independientes son entre sí la moral y el dogma”.120 Además, de las pruebas estadísticas e históricas resulta indudablemente121 que las demandas de los dogmas papales de ninguna manera han de contarse entre los fundamentos de la religión; y, si la concepción dogmática de la religión es insostenible científicamente, entonces también lo es precisamente aquella concepción según la cual la moralidad del ser humano puede ser promovida, garantizada o incluso producida por el dogma del dios personal o de la inmortalidad del alma. Riehl caracteriza la idea de un dios personal como antropomorfismo y considera filosóficamente liquidada la inmortalidad del alma por medio de la refutación de la idea de la sustancia del alma: “El yo no es la sustancia, sino una forma de la conciencia”.122
Hasta aquí, Riehl habría sido sólo un hereje y habría pecado contra la encíclica papal de 1864; en la etapa siguiente, él—el católico—se convierte incluso en un activo combatiente polémico del conflicto entre la Iglesia y el Estado:
Una moral del miedo y la esperanza no es moral. ¿No sabéis realmente nada de la belleza y del valor propio inmanente al acto bueno que no necesita ni desea recompensa? ¿No conocéis aquella justicia inmanente propia de la conciencia de culpa? No, porque estamos acostumbrados a oír que se predique el materialismo ético [¡!, KCK] en nombre de la moral. Quien teme el castigo y deja de hacer el mal, pero lo haría con mucho gusto, ¡ya la hizo! Quien codiciando el premio de la virtud practica el bien, aunque desearía hacer el mal, ¡también la ha hecho! De esta manera, la idea de premio y castigo falsea la orientación y recluta mercenarios, no amigos, de la virtud. Sólo esta forma de venganza está atada inmediatamente al “yo”, la moral del egoísmo.123
“Todo hombre bueno es competente en cuestiones de moral”,124 dice Riehl en contra de la idea de que la Iglesia es la única que santifica y de la del juicio final; y, así, el tenor de su acusación del dogmatismo eclesiástico no es diferente del tenor de su acusación del materialismo, egoísmo, y utilitarismo: “El ser humano debe volverse libre, debe liberarse de los lazos de las inclinaciones sensibles [...] Pues donde se habla de lo bueno, de lo objetivamente valioso, tiene que callar toda consideración de lo agradable”.125 También la idea de un castigo de los pecados pertenece, de acuerdo con esto, al campo de la mentalidad del “materialismo ético”, y sólo una moral pura puede trascender este punto de vista:
El dogma no puede ser la razón que produce la moral. Pues de otra manera el contenido moral en cuestión no podría ser vertido en la forma dogmática diametralmente opuesta, como es el caso en el cristianismo y el budismo. Ya este único hecho es decisivo; pues si la parte dogmática de la religión contuviera realmente los motivos suficientes para la parte moral, entonces ésta evidentemente tendría que moldearse diferentemente de acuerdo con la diferencia de aquellos dogmas presupuestos. La emancipación de la moral de la esclavitud del dogma ya ha sido consumada efectivamente y sólo tiene necesidad de ser reconocida por la ciencia. La fe de la iglesia muestra que tiene una validez meramente subjetiva y se puede prescindir de ella en las cuestiones de la moral. La máxima discrepancia de sus opiniones eclesiales no impide a los seres humanos de las naciones civilizadas tener un pensamiento completamente unánime en los principios de la moral. En la altura, más allá de la división de los credos, se eleva el alcázar universal verdaderamente católico del reino de la humanidad. Por más claramente que hablen estos hechos a favor de una independencia perfecta de la moral respecto del dogma, sigue en pie, sin embargo, el alto mérito de Kant de haber establecido definitivamente la relación correcta entre las dos.126
El enlace a Kant, el conflicto entre la Iglesia y el Estado, la secretaría de Falk, la recuperación de las plazas de profesor ordinario y la ampliación de la construcción de universidades, constituyen una unidad indisoluble de aspectos parciales de historia de la filosofía de la década de la fundación del Reich, una unidad que sólo una historiografía violenta, ideológica, podrá (des)componer en series o concatenaciones causales. Quien quisiere determinar la participación del kantismo y del conflicto entre la Iglesia y el Estado tan exactamente en su valía histórica, de tal manera que el escrito de Riehl caiga en el grupo de los escritos políticos o en el de los filosóficos: “un dogma, que convierta en criminal moral a todo el que lo niegue, es una injuria a la humanidad, una ilusión que no se puede perseguir y erradicar suficientemente”.127 También la radicalidad de las demandas y de semejantes descalificaciones de los adversarios pertenece a un “movimiento”, y los conceptos y teoremas kantianos recibieron su sentido de una situación políticofilosófica donde parecía que se trataba de la alternativa entre moral y dogma, libertad de la ciencia o su tutela a cargo de los dogmas eternamente petrificados: “¿Queréis seguir siendo hijos de la esclava por los siglos de los siglos?, os grita la ciencia a la cual sabéis prescribir, a partir de promesas dogmáticas, sólo acciones legales pero nunca morales [...] ¡Vosotros, los moralistas dogmáticos que le anteponéis el dogma en la palabra y en los hechos, sois la especie más peligrosa de materialistas éticos!”.128
Porque la separación de Estado e Iglesia ya se había convertido en una realidad política, porque la política misma de los Estados alemanes tenía una orientación “anticlerical”, también los filósofos de los años 1870—aunque fueran miembros de la comunidad universitaria—pudieron combatir a favor de la secularización en todos los ámbitos de la vida social. Donde en los años 1850 la mera sospecha y el olor a “panteísmo” bastaba para retirarles su venia docendi a los filósofos “seculares”, como por ejemplo Fischer, Prantl y Lindemann, ahí podía estar uno seguro de la silenciosa indulgencia o incluso de un reconocimiento público por parte de los políticos, aun cuando uno atacara de forma ruda las pretensiones eclesiásticas, los dogmas o las tradiciones, pues los movimientos de oposición ya tenían ahora medio siglo de edad: liberalismo, sistema de iglesias libres, catolicismo antiguo, asociación de protestantes, e incluso el “idealismo ético”, se convirtieron en aliados del poder político. Lo que incluso un Friedrich Albert Lange tenía en 1865 que publicar, por razones de seguridad, todavía de una manera anónima, esto podía ponerlo todo docente privado de los años 1870 incluso en su lista de publicaciones que tenía que entregar al Ministerio de Culto e Instrucción Pública, y estar seguro de que eso no le iba a acarrear ningún daño. Sí, incluso Jürgen Bona Meyer, educador temporal del posterior césar alemán Guillermo II,129 confesó que ahora tenía una idea de la fe que “descubría en la sociedad protestante, en el catolicismo antiguo y en las comunidades libres, gérmenes de una nueva vida religiosa” y declaró públicamente su opinión “que la libertad de creencia a la que aspiraban políticos y filósofos [¡!, KCK]” “iba a acarrearle a la vida religiosa” muchos menos males que la escotosis de ciertos clérigos.130 Aunque de ninguna manera eran tampoco sólo neokantianos los que solían oponerse abiertamente a la teología y al poder eclesiástico—también, por ejemplo, Brentano131 y Laas132 destacaron en este aspecto—, de todas maneras se encontraron en su campo en todo caso la mayoría de los propagandistas del conflicto entre la Iglesia y el Estado.
En un artículo de Friedrich Paulsen, Was uns Kant sein kann? [¿Qué puede ser Kant para nosotros?],133 se vuelve actual algunos años después, y de manera más clara todavía que en Riehl y Meyer, la peculiar combinación de neokantismo y conflicto liberal entre la Iglesia y el Estado. A la pregunta “¿Qué se puede hacer para conservar o devolverle la religión al pueblo?”, Paulsen responde lacónicamente y sin rodeos con la mayoría de la dieta liberal: “Nada más, sólo dejar de ocuparse de ella”. La religión es una “actividad completamente íntima y completamente espontánea de la vida personal”, de lo que se ha de concluir que: “1. El poder del Estado no tiene derecho a obligar a nadie a impartir o a recibir clases de religión”;134 “2. el poder del Estado no debe de ninguna manera hacer algo para producir o promover una teología o filosofía religiosa o ‘creyente’ ”.135 Lo que Paulsen “deduce” aquí al aducir los escritos kantianos como argumentación auxiliar, hacía ya muchos años que tenía rango de ley y sólo debía confirmar estas leyes una última vez:
Esto es, pues, lo que los políticos pueden hacer por la religión: renunciar a ella mientras sean políticos. El cristianismo no llegó al mundo originalmente a través de la política sino en contra de ella, como las tempestades suelen levantarse contra el viento; algo de esto también se ha sentido por cierto hace poco tiempo todavía en el así llamado conflicto entre la Iglesia y el Estado. Renunciad a las almas, dejad que escuchen la gran homilía que les dicen sin cesar la vida y la muerte; a lo mejor éstas penetran en ellas. Cuando el Estado alemán se haya vuelto completamente irreligioso, entonces quizá se vuelva el pueblo alemán otra vez religioso; antes no.136
Dada la actitud negativa [...] que adopta el cristianismo ante los deberes del ciudadano en un Estado[...] en cuanto el mismo cristianismo está orientado al más allá, pero por lo que concierne a la esfera de este mundo sólo tiene la mera obediencia a la autoridad pública, y no conoce el deber de participar en la obra común de la salvación del todo íntegro, es lícito preguntar si la etapa presente en que se encuentra el desarrollo moral de la doctrina moral cristiana positiva [...] no ha crecido ya lo bastante, suponiendo que no ponemos ni hacemos que diga algo que no esté contenido en ella,
dice Alois Riehl,137 un “profesor de filosofía que no está menos contento con su Estado” de lo que también lo estaban Liebmann, Cohen, Meyer, Paulsen y Vol kelt:
En el Estado sólo se puede alcanzar la salvación del todo íntegro, puede surgir y subsistir el organismo moral. Cuanto más se llene y penetre el Estado moderno con la idea moral en su verdad, es decir, en su forma racional, tanto más tiene por necesidad natural que disminuir el significado y el influjo de la posición de la Iglesia en cuanto institución moral. Se nos echa en cara [...] que idolatramos al Estado; en alguna parte tiene que volverse realidad lo divino, lo razonable [...] Si ha de crecer su influjo en la vida, ¡entonces las ideas se tienen que secularizar!138
Lo “divino y lo razonable”... en la primera hora del nuevo Reich (lo divino y lo razonable) parecían tener de tal manera su realización al alcance de la mano, que se creía que era posible negarles de golpe su valor y su sentido a tradiciones e instituciones milenarias. El pathos del progreso, atado ante todo prioritariamente al desarrollo de la técnica y la ciencia, ahora se nutría adicionalmente de las fuentes de una prognosis extremadamente favorable también sobre un desarrollo político social, y la euforia de la modernización, que todo lo abarcaba y había surgido a causa de tal prognosis, unió durante los primeros años de 1870 a casi todas las fuerzas liberales, es decir, las fuerzas del liberalismo, entre las cuales también se ha de contar el neokantismo. Éste asumió el papel de la modernización filosófica, sí, durante toda la “era del conflicto ante la Iglesia y el Estado” el liberalismo y el neokantismo persiguieron metas que en principio eran las mismas: a la declaración de la autonomía de la filosofía frente a las nuevas “ideologías” y contra todos los intentos de restaurar la autoridad eclesiástica, correspondió, del lado de la política, la actitud defensiva de los liberales nacionalistas y del partido del progreso frente al conservadurismo y la fracción católica del centro, frente al “clericalismo” y “pesimismo”.
Las justificaciones, expresadas, razonadas de múltiples maneras y, en parte, incluso contradictorias, de la programática neokantiana en favor de un “regreso a Kant”, se convirtieron, por tanto, precisamente con el inicio de la era liberal, con la ampliación del sistema universitario y con el Ministerio de Culto e Instrucción Pública bajo la responsabilidad de Falk, en un programa sólido y reconocido de renovación filosófica, y sólo entonces el neokantismo pudo establecerse en las universidades como un movimiento filosófico propio. El neokantismo creció ciertamente hasta finales de los años 1870 con el liberalismo alemán; pero sería una grave amputación del contenido del liberalismo que por esa razón se llegara a pensar que los neokantianos habrían peleado por encargo de su clase contra “el combativo proletariado, tanto alemán como internacional”.139 Ciertamente, en cuestiones de presupuesto, Bismarck tuvo necesidad durante un cierto tiempo de los votos de los liberales; pero ni él ni el resto de la clase dirigente del Reich jamás tuvieron necesidad, para conservar su poder, ni del apoyo de los docentes privados neokantianos ni del de los jóvenes profesores. La filosofía neokantiana y el pensamiento político liberal representaban una unidad indisoluble;140 pero atribuir a estos profesores de filosofía del Segundo Reich un poderío político y una significación social tales que hubieran tenido que asumir finalmente las deudas del Tercer Reich es errar por completo al explicar las condiciones históricas de la difusión y el anclaje del movimiento neokantiano primitivo.141 También es algo efectivamente fácil extraer a discreción de los textos neokantianos escogidos aquellas citas en virtud de las cuales pudiera comprobarse que este movimiento formulaba filosóficamente lo que simple y llanamente pensaba la “burguesía”:142 “Vive al día, y pronto te volverás esclavo de tus apetitos; véncelos hoy y mañana, y te convertirás en señor de ti mismo”, dice Liebmann, por ejemplo, en Analysis der Wirklichkeit [Análisis de la realidad],143 su primera “obra principal”, la cual, por cierto, está relativamente en deuda con la “realidad efectiva” del espíritu de la época, de manera que pueden surgir dudas acerca de su pretensión de “criticismo”:
La vida humana, considerada exteriormente, es un proceso físico, químico, fisiológico; vista desde dentro, un incesante cambio de apetecer y placer. Se siente una necesidad; a esto se añade la exigencia de que se la satisfaga; esto, a su vez, provoca la actividad prudentemente predispuesta; esta actividad consigue lo que desea o no lo consigue, es decir, la necesidad queda o no queda satisfecha; en el primer caso, hay fruición, en el segundo, dolor; la fruición garantiza la satisfacción, la cual dura hasta que se presenta una nueva necesidad o la interrumpe un nuevo dolor, etc. Éste es el círculo del eterno retorno. Si el asunto se juzga teleológicamente, entonces al final se obtiene el siguiente resultado: el hombre vive para trabajar y trabaja para vivir.144
Quien, como Liebmann, condenara, adoptando una pose seudoaristócrata, el así llamado “materialismo banal”, y erigiera el “punto de vista de la filosofía trascendental”145 contra la “nube de langostas literarias que son los ignorantes y superficiales educadores profesionales del pueblo”, podría, sin embargo, estar representando él mismo las opiniones “materialistas” más banales. Hasta este punto compartía, también él, el espíritu de la época y resolvía numerosas cuestiones de la época, de índole más o menos filosófica, tan “acríticamente” y sin método como fuera posible. Pero lo específico de la aportación neokantiana a la filosofía de las universidades no se muestra en este lugar, pues también Liebmann era ante todo un teórico del conocimiento146 y durante los años 1870 se ocupaba casi exclusivamente de las cuestiones de la aprioridad y de la evidencia147 de los axiomas geométricos especialmente. Es cierto que las declaraciones anteriormente citadas pudieron haber contribuido, en virtud de su plausibilidad, a la difusión del neokantismo más de lo que lo hicieron sus investigaciones teóricas; pero sólo la comprensión neokantiana de la cientificidad, y la relación de ésta a las cuestiones prácticas e ideológicas, la cual construía sobre la aprioridad de las formas de la intuición y de los conceptos, fue la que hizo posible que las pretensiones de las ideologías y orientaciones filosóficas en pugna fueran rechazadas con un cierto éxito académico y público:
El a priori, es decir, la razón en y por sí misma, no puede […] dejar de filosofar, de disputar, pero especialmente de inducir, porque todo filosofar, cada disputa, y de esta manera también cada inducción […] serían imposibles si no se les pusieran como base verdades fundamentales universalmente válidas, si no se reconocieran los sacrosantos principios de la lógica y si no se siguieran ciertas leyes del conocimiento, precisamente de acuerdo con los cuales de hecho y de derecho se piensa, se observa, se experimenta, se induce, sería imposible sin el a priori.148
Y así es como la filosofía decidía no sólo qué había de considerarse válido científicamente en cada ciencia particular, sino también subsistía a los ojos de Liebmann incluso una identidad, por una parte, de ciencia y filosofía y, por otra, de ciencia y apriorismo. Exclusivamente la filosofía hecha en su sentido, es decir, en sentido neokantiano, tenía derecho a reclamar para sí la cientificidad, mientras que todas las orientaciones anteriores y en pugna estaban, por medio de una mera definición, sometidas de antemano al veredicto de acientificidad.
“Aprioridad”—esto significaba en primer lugar “exactitud formal”—: por tanto, “toda ciencia”, dice Riehl también muy pronto, “se distingue por regla general mediante su carácter formal de todas las demás actividades del espíritu humano [...] Toda cualidad, toda materia, es extraña a la ciencia en cuanto ciencia, le es dada absolutamente desde el exterior”.149 La ciencia, en principio, también debe ser siempre ciencia de las leyes, y el pensamiento científico—en la medida en que es científico—siempre se comporta “formalmente” respecto de sus objetos. En las ciencias particulares, esta “formalidad” consiste en el empleo lógico y metódico de los conceptos fundamentales y los procedimientos—en la filosofía, esta “formalidad” misma se vuelve objeto de investigación en la lógica, la gnoseología o “ciencia del conocimiento”—.150 La filosofía es aquella ciencia que en general trata de responder sólo la quaestio juris del pensamiento; es la ciencia que funge como instancia jurídica y judicial ante las pretensiones de las ciencias particulares, las filosofías e ideologías que piensan que pueden demostrar algo que es absolutamente indemostrable: que de los conocimientos se pueden sacar conclusiones prácticamente relevantes para la vida, la sociedad o el futuro. Este concepto de ciencia, a saber, es concebido a partir de la posición de defensa: contra las consecuencias materialistas que se sacan de la ciencia natural, contra las pretensiones ideológicas que proceden de los sistemas, los principios metafísicos y los dogmas; contra la afirmación de las leyes históricas como también contra las exigencias de un cambio social a partir de la ciencia. También ahí se demuestra precisamente la correspondencia que hay entre las orientaciones y corrientes en pugna, pues no sólo es este concepto de ciencia esencialmente un concepto que delimita y deslinda, sino que en este sentido incluso la programática neokantiana estaba determinada negativamente: se dirigía contra el pensamiento puro, la filosofía sistemática, la metafísica, el antropologismo, el empirismo, el positivismo, el materialismo y el psicologismo.151 Al rechazo de estas orientaciones, es decir, al rechazo de las pretensiones, y de su respectiva materialidad, que se hacían en estas orientaciones, se debe en primera línea la “formalidad” del concepto neokantiano de ciencia.
Con esto no está absolutamente en contradicción, por ejemplo, que Cohen haya tratado de llevar a cabo una refundación “positiva” de una doctrina de la aprioridad, pues también en este asunto el motivo que impulsaba semejante empresa había sido una “crítica de la experiencia”—de la experiencia en el sentido del empirismo, materialismo y positivismo—. Sí, incluso las exigencias neokantianas del deber, la deificación del actual o del deseable Estado de derecho, además su propaganda a favor del cumplimiento del deber, el sacrificio de sí mismo y la subordinación a la autoridad, en ningún caso contradicen la separación estricta de ciencia e ideal152 y, de esta manera, al principio de la ciencia neokantiana formulado anteriormente: que de los conocimientos científicos no se deben sacar consecuencias prácticamente relevantes para la “vida”, la sociedad o el futuro, pues precisamente los requisitos del deber ser, de índole formal o también material, nunca construían sobre los conocimientos materiales, sino siempre sobre el carácter inteligible, sobre una sensación de la libertad, sobre la conciencia y—en el caso de Cohen—sobre la fe en la razón.
De acuerdo con su función y origen histórico, apelar a la aprioridad poseía ciertamente un sentido primariamente negativo, defensivo, pero su fundamentación permitió conocer cada vez menos su origen, pues entre tanto el neokantismo ya se había afirmado contra las otras orientaciones. Si uno apelaba al principio, en el asunto de la aprioridad, todavía casi exclusivamente a la Crítica de la razón pura o al menos creía que sus resultados estaban verificados de acuerdo con el método de las ciencias naturales mediante las investigaciones de la fisiología de los sentidos, en el curso de los años 1870 se impuso una fundamentación más o menos autónoma y, con esto, una resignificación de lo a priori, la cual ahora acreditaba injustamente como kantiano lo que era propio de ella, ahora “iba más allá de Kant” y lo “corregía”. Cuando Cohen publicó en 1871 su refundación de la doctrina kantiana del a priori, entonces aún no podían verse los múltiples y diferentes modos en que debía fundamentarse en los años siguientes la existencia de un tal a priori. Que existen tales formas, sobre esto no cabía duda alguna en el campo de los neokantianos. Pero, igual que en la época del pensamiento sistemático se llegó, en lo que se refiere al apriorismo, a una anarquía de las opiniones,153 circunstancia que siempre permite suponer que también aquí la intención y la voluntad de adueñarse teóricamente de un a priori superaba con mucho la capacidad de exponerlo en todo caso de una manera plausible tal que hubieran podido adherirse a una de estas fundamentaciones quienes también investigaban este asunto.
Esto se puede descubrir ante todo en las reseñas recíprocas que los neokantianos dedicaron a sus respectivas obras. Así, Cohen, por ejemplo, tiene que dejar ya en 1873 que Volkelt le pregunte “¿de dónde, pues, debe tomar su origen lo múltiple en la intuición del espacio y del tiempo, el elemento a posteriori de la experiencia?”. Porque Cohen “dejó de interpretar la cosa en sí”, por eso se cortó toda relación del conocimiento a un objeto. Igualmente, “con Fichte, tampoco deduce del sujeto el material de la sensación”: “¿De dónde procede, entonces, que las formas a priori del sujeto se llenen con este contenido empírico, polícromo, rico? Cohen ha destruido el puente que lleva de esta multiplicidad al sujeto e igualmente aquel que lleva al objeto; es, por tanto, un puro milagro que se origine una experiencia, que la sensibilidad no mire en el vacío, y que el intelecto, por falta de ocupación, no esté roncando desde hace mucho tiempo”.154
Volkelt ni siquiera toma nota de la reformulación del problema sujeto-objeto que Cohen pretendía hacer, la cual no había aceptado una objetividad que estuviera más allá de lo también siempre subjetivo, ni del sentido de la fórmula de la “construcción de la experiencia”. Los elementos de la teoría coheniana le parecieron “asombrosos” y “artificiales” (Vaihinger)155 indudablemente también a Volkelt, quien también más tarde, en su interpretación de Kant’s Erkenntnistheorie [Teoría kantiana del conocimiento]156 desconocía el auténtico sentido de la tesis de la subjetividad de las formas de la intuición que Cohen había concebido como exclusiva:
Este investigador de Kant [Cohen, KCK] saca una conclusión apresurada cuando piensa que, porque el a priori kantiano, en cuanto condición formal del sujeto, “produce”, “construye” los objetos, la subjetividad del espacio tiene que ser una subjetividad excluyente. Pues si también el espacio, en el cual nos aparecen los objetos, es “construido” por la condición formal del sujeto, ¿por qué no debe haber a la vez una forma del espacio inherente a la cosa en sí?157
En donde Cohen había separado, siguiendo el debate Fischer-Trendelenburg, la cuestión de lo objetivo del problema de la cosa en sí, ahí vuelve a preguntar Volkelt pocos años después, sin entender nada de nada, por las formas que, sin embargo, posiblemente eran inherentes a esa “cosa en sí”. Él quiere ver separada la cuestión metafísica: si y en qué medida las formas del ser pudieran poseer una correspondencia con las formas del conocimiento, de la cuestión gnoseológica: si sea posible o incluso pensable un conocimiento de esas formas del ser;158 y por esta razón afirmaba que Cohen había malinterpretado a Kant, pues como habría “confundido continuamente” también Kant mismo estos dos cuestionamientos planteados diferentemente,159 Volkelt, a saber, creía “penetrar más profundamente en el pensamiento de Kant de lo que él mismo [¡!, KCK] habría penetrado en su propia conciencia”.160 Y, por lo que se refiere a la “cuestión o problema de la aprioridad” en cuanto tal, se tiene que partir del hecho “de que la concatenación lógicamente necesaria de las representaciones tiene lugar sólo a causa de ciertos conceptos de unidad originariamente inmanentes al espíritu antes de toda experiencia” y “de que nosotros podríamos volvernos conscientes de estos conceptos a priori sólo mediante la experiencia y la vivencia internas”.161 También Volkelt era precisamente un discípulo de Fischer, y por esta razón él también se refugia finalmente en una mera sensación de evidencia que garantiza certeza gnoseológica y moral.162
De naturaleza diferente a estas interpretaciones erróneas de Kants‘ Theorie der Erfahrung [Teoría kantiana de la experiencia] de Cohen, eran aquellas que Riehl dio a conocer en 1872 en una reseña sorprendentemente positiva163 del mismo escrito de Cohen. Si bien es cierto que su reseña en sí es sólo de poco valor y consiste casi exclusivamente de paráfrasis y citas, pero contiene la observación interesante de que él, Riehl, va a hacer muy pronto declaraciones más detalladas acerca de las cuestiones abordadas por Cohen, una observación que uno tiene que echar de menos en la bibliografía actual sobre el neokantismo y Riehl, o porque esta reseña es completamente desconocida o porque uno ha visto sólo antípodas en Riehl y Cohen. La observación, por tanto, es tan interesante, porque si bien es cierto que Riehl no menciona el nombre de Cohen en su primera interpretación más detallada de Kant que hace en su escrito Über Begriff und Form der Philosophie [Sobre concepto y forma de la filosofía],164 de 1872, en todas las páginas de su escrito—como hasta ahora había escapado a la atención—debate críticamente con él, sí, incluso concebía su propia interpretación como proyecto alterno al de Cohen y, al hacer esto, “actualizaba” a su modo el concepto de a priori.165
Los pormenores eran brevemente los siguientes: en su reseña, Riehl apeló primero al hecho de que Cohen había escrito que Kant, “en todos sus escritos, habría concebido las formas como procesos psíquicos”,166 y, luego, al hecho de que Herbart, de manera completamente ilegítima, había imputado a Kant una teoría de las facultades,167 de modo que a partir de entonces se abrió para Riehl la posibilidad de hacer una síntesis de herbartianismo y neokantismo: a saber, Riehl entendió la declaración de Cohen de que “esa unidad de la apercepción, esa ‘facultad’ [...] es precisamente sólo una forma pura trascendental, la cual puede volverse efectiva en el acto del conocimiento empírico sólo en lo dado”,168 como si Cohen hubiera dicho que Kant ha “disuelto por doquiera [...] las formas y las fuerzas en acciones, lo que vale igualmente del intelecto en general como de los conceptos del intelecto”:169 “Estos conceptos son para él [Kant, KCK] funciones del juicio; la categoría en general es para él la síntesis de las múltiples impresiones, es decir, una acción unificadora; el intelecto, en este respecto, es definido como la unidad de la apercepción en relación a la síntesis, como la unidad de la fuerza imaginativa”.170 Las categorías ya no deberían ser formas; en este sentido tampoco podía haber en general formas puras que puedan ser fijadas conceptualmente, porque el concepto de aprioridad ha experimentado ahora una expansión inusitada: ahora deberían ser válidas como a priori todas las funciones constantes de la apercepción que serían desempeñadas en las ciencias y que, en esta medida, no indicarían más que hacia un “proceso psíquico originario”,171 porque son elementos constitutivos de la ciencia: “El a priori en sentido crítico es un descubrimiento lleno de graves consecuencias. Entre la alternativa de que sea innato o nazca de la experiencia, Kant encontró una tercera posibilidad: adquirido mediante funciones psíquicas”.172 Formas y conceptos han de ser considerados en cuanto tales como siempre “adquiridos”, aprendidos, y como resultados finales del saber y las ciencias; pero, por otra parte, lo que es “adquirido mediante una actividad espiritual”, puede, no obstante,—en la medida en que se lo considera como un resultado—poseer, por una parte, una “aprioridad gnoseológica” y, por otra, descansar sobre una potencia—de hecho innata—, sobre un mecanismo innato del espíritu:173 “No es el conocimiento a priori del espíritu lo que es innato, sino todo el proceso innato del mismo es a priori”.174 Pues, si bien es cierto que Kant, finalmente, no pregunta “cómo llegamos a las formas y a los conceptos, que son a priori, respecto de su posición en el conocimiento experimental adquirido, por el hecho de que constituyen las condiciones formales del mismo”,175 Kant parte más bien “del hecho de un […] conocimiento experimental general y necesario para explicar, tomando como un hecho su existencia, su posibilidad mediante una reflexión lógica”.176 Y, así, en Riehl eran las ciencias experimentales las que debían producir lo a priori y, en consecuencia, aquella ciencia que tendría que elevar este tesoro, es decir, la filosofía, se convirtió en teoría de la ciencia.
Riehl tomó de Cohen la idea de que las formas a priori no han de ser concebidas como formas sino como procesos espirituales, en la firme convicción de que esta interpretación del a priori resulta de la Crítica de la razón pura. Pero su concepción del a priori se distinguió de la de Cohen de la manera más precisa por el hecho de que éste fundó los a priori en primer lugar rigurosamente en la matemática y la ciencia matemática de la naturaleza (respectivamente, sobre el derecho) y los concibió como condiciones de la “posibilidad” de la ciencia, mientras que Riehl de ninguna manera pudo ofrecer un sistema cerrado de tales a priori, sino los consideró como procesos reflexivos177—herencia herbartiana—que han de obtenerse de cualquier ciencia empírica particular. La diferencia de estas dos concepciones de la teoría de la ciencia consiste, en primer lugar, en la relación con la envergadura y el alcance de aquellas ciencias que pueden ser válidas como Organon de la investigación de lo a priori, y, en segundo lugar, consiste sobre todo en que el concepto de experiencia es concebido dos veces de una manera completamente diferente: al concepto de experiencia en sentido eminente que tiene en Cohen, de que sólo los vínculos universales y necesarios podrían ser válidos como experiencia, es decir, como experiencia científica, se contrapone el trato completamente despreocupado que tiene Riehl con el concepto de ciencia empírica, el cual definitivamente no experimenta ningún tipo de limitación mediante principios normativos que se pueden formular de antemano. Por esta razón, pues, Riehl declara en este contexto, y queda completamente claro—aunque no mencione el nombre de Cohen—a quién se dirigen estas palabras: “¿la experiencia no debe entregar un conocimiento universal y necesario, como quiere serlo el conocimiento a priori? Esta objeción no es kantiana. Al contrario: Kant parte incluso del hecho de un tal conocimiento empírico universal y necesario para, a partir de su existencia de hecho, explicar su posibilidad mediante una reflexión lógica. Él niega explícitamente los predicados de la universalidad y la necesidad sólo a la mera percepción”.178 Con lo que finalmente queda dicho no sólo que la Crítica de la razón pura es todo menos “crítica de la experiencia”, sino también que, como ya lo hizo Trendelenburg, la teoría de la ciencia ha de explicar los presupuestos lógicos de las ciencias realmente existentes en su conjunto, sin querer hacer de una ciencia determinada la medida de todas las demás.
“Investigación trascendental” no significa para Riehl otra cosa que plantear la cuestión filosófica de las condiciones y los presupuestos de los conocimientos—de las condiciones y los presupuestos que a su vez se fundan en la “unidad de la conciencia”—: “Las formas del pensamiento y la intuición están vinculadas originariamente por la unidad de la conciencia”, y esta “función formalmente unificadora de la conciencia” es “la razón de toda síntesis conceptual y sensible”.179 En cuanto “forma que rebasa los límites de toda la experiencia interna y externa en su conjunto [...] en cuanto sostén de todos los objetos en cuanto fenómenos”, opera una “unidad y síntesis general de la experiencia”, y sólo ésta es efectivamente un presupuesto a priori del conocimiento y la ciencia, en la medida en la que con esto debe entenderse que esta unidad tiene que estar a la base como concepto puro. “Las leyes especiales de la naturaleza”, por el contrario, “las correlaciones y configuraciones determinadas, en las cuales tales leyes aparecen, no se pueden comprender a partir de la forma lógica y sensible de la conciencia. Tales correlaciones y configuraciones contienen la materia del conocimiento, el contenido del saber, puramente empírico y dado a la conciencia.”180
Si en Cohen, lo a priori, en general, producía el objeto, Riehl entendió justamente esta proposición como una función parcial de la conciencia en el acto del conocimiento. Pero también él fundamentó luego lo a priori de una manera completamente diferente a la de Kant. Y precisamente a partir del teorema de la apercepción, de acuerdo con el método o desde la perspectiva de la psicología de la conciencia, como función de la unidad de la conciencia: “Según Kant, hay conocimiento empírico, porque se dan ciertos modos de vincular las impresiones, los cuales son universales y necesarios y, por tanto, idénticos en cada conciencia humana. La tarea de la crítica consiste en mediar, por el análisis lógico que parte del conocimiento empírico efectivo, este idéntico funcionamiento de la conciencia”.181 Porque ahora los conceptos formales kantianos fueron concebidos todavía como “actos psíquicos”, como funciones constantes del aparato cognoscitivo, el ámbito de lo a priori experimentó, por una parte, una extensión tal que no sólo necesitara, como en Kant y en Cohen, un descubrimiento de las formas eternas, sino que también los a priori fueran producidos en adelante incluso históricamente y con vistas al futuro mediante funciones constantes de la apercepción, mientras que, por otra parte, hizo su aparición una limitación de lo a priori mediante el hecho de que pareciera que sobraba “como concepto puro” el “elemento originariamente constitutivo de la conciencia”—“como quería Fichte: la apercepción sintética a priori”—:182 en cuanto que en el conocimiento ocurren aquellos actos psíquicos constantes, que a su vez remiten a la unidad de la conciencia, se da: a) en cada acto de conocimiento una función parcial de lo a priori, mientras que b), porque en toda experiencia sólo puede tratarse de algo compuesto, aquella “aprioridad pura” sólo puede consistir en el conjunto de elementos que hace necesario referir todas estas funciones a la facultad sintética de la conciencia.
A partir de esto, el teorema de la apercepción apuntó en dirección de las deducciones fichteanas del yo: “Conocemos la acción recíproca que hay en nuestras representaciones, tenemos experiencia de la unidad racional de nuestros procesos espirituales. A toda conciencia empírica subyace la ley de la conciencia general, y esta ley es la unidad que lleva a cabo la coherencia, la cohesión y la congruencia de nuestra conciencia”,183 se dice en Riehl; y también Cohen ve en la autoconciencia, es decir, en el yo, el lugar que garantiza la unidad de la razón: “Como el espacio es la forma de la intuición externa y el tiempo la de la interna, así la apercepción trascendental es la forma de las categorías”.184 A partir de esta “unidad de la razón”, pensada de una manera tan “no kantiana” como también poco crítica, que llevó sensibilidad, intelecto y razón a una síntesis unitaria, Riehl había concebido en primer lugar incluso una cosmovisión científica unitaria185 y Cohen debía fundar un nuevo sistema de la filosofía a partir de estos teoremas.186 La separación crítica de intelecto y razón, ciencia y cosmovisión, había sido anulada aquí, como ya lo había sido por la hipostatización fichteana de la doctrina kantiana de la función sintética del sujeto cognoscente:187 en Cohen, en la medida en la que las categorías y formas kantianas de la intuición fueron resignificadas como ideas y ambas, como también las ideas prácticas, fueron tratadas en la misma medida como ideas en general, las cuales figuraron siempre como “fundación” de la ciencia; en Riehl, por el contrario, sólo de manera esporádica, y por cierto sólo en la medida en la que él seguía siendo herbartiano y había sostenido que era posible una fundamentación realista de la ética.188
Pero, comparado con esto, el teorema de la apercepción apuntó también en dirección gnoseológica-psicológica, y por cierto en la medida en la que ahora—al desarrollar la psicología herbartiana—el concepto de la apercepción fue concebido desde la perspectiva de la teoría del aprendizaje: en la etnopsicología que resaltó su significado filogenético, en el sentido de la pedagogía que resaltó su significado ontogenético. Este sentido del concepto lo explica, por ejemplo, el Cohen todavía “precrítico” de 1869, en su escrito sobre Die dichterische Phantasie und der mechanismus des Bewusstseins [La fantasía poética y el mecanismo de la conciencia], en virtud del acto de conocer una silla como “re-conocer”:
La representación antigua, ya dada, se formaba de los mismos elementos que ahora [al mirar otra silla, KCK] tomamos de nuevo. Al consolidarse los nuevos estímulos en la unidad de la conciencia para formar una representación, esta misma se funde con la que ya estaba dada de antemano. Esta representación antigua es el elemento a priori, es decir, lo psicológicamente primero; y la nueva representación es el elemento a posteriori, es decir, lo psicológicamente segundo, de cuya cooperación procede la nueva representación. Llamamos apercepción a este acto de la formación de las representaciones.189
También Cohen, por lo que se refiere a esta composición, remite expresamente a Lazarus y, con esto, a la tradición herbartiana190 que él, como lo muestra el empleo aún no kantiano de los conceptos “a priori” y “a posteriori”, debía permutar al año siguiente por una vinculación a la filosofía kantiana, sin dejar, sin embargo, de ser fiel por esto a la opinión herbartiana de interpretar la apercepción como proceso.
El temprano uso neokantiano del concepto de apercepción pudo vincularse en Cohen con una concepción platónica de la anagnórisis de las ideas; podía describir, como concepto en el sentido fichteano, la unidad del yo o de la conciencia que trasciende la sensibilidad, el entendimiento y la razón; pero también podía pensar que una comprensión histórico-genética de la teoría era más dinámica y seguía desarrollando la teoría herbartiana del aprendizaje mediante la etnopsicología de Steinthal y Lazarus. Porque Darwin, Taine y Spencer comenzaron a “tener influencia” también en Alemania y porque, al mismo tiempo, los inicios alemanes de una teoría de la evolución recibieron una mayor atención, por eso a la teoría kantiana de la apercepción se sometió primero sólo la teoría herbartiana, luego, finalmente, también la de la moderna teoría de la evolución: “Como la teoría darwiniana de la generación de las especies queda confirmada tanto por la historia evolutiva del embrión porque como ésta, a su vez, ilustra a aquélla, así también la historia evolutiva de la etnopsicología queda esclarecida, como también enriquecida y verificada, por la psicología individual”,191 escribe Riehl ya en 1872; y entonces así se entiende muy bien la razón por la cual tenía que parecer “ocurrencia”192 una aprioridad pura trascendental de ciertas ideas y formas fijas. Éstas únicamente podían reclamar su derecho a tener el carácter de resultados de la historia del pensamiento y de la ciencias: “Toda actividad teórica es apercepción”, también en Paulsen tiene este sentido; y también él prosigue—como es evidente—con una explicación herbartiana de este concepto: “Es decir, es un determinar y formar los elementos de la representación, que cada vez entran de nuevo en acción, mediante los grupos de representación ya poseídos y formados”,193 pues sólo mediante una concepción dinámica del concepto de apercepción podían reconciliarse el pensamiento genético y el apriorismo kantiano. El descubrimiento incesante, progresivo, de “nuevas formas” y el pensamiento de la aprioridad—Kant y Darwin—ya no constituían en este sentido una auténtica antinomia, sino que ahora se completaban mutuamente en la idea de que todos los conceptos formales—“especies”, no otra cosa que normas lógicas o éticas—también habían de concebirse siempre como resultados de la evolución completa, de manera que desarrollo y ser presente parecían ser sólo dos estados formales de la misma cosa.
El hecho de que no siempre estuvieran delimitadas con precisión las fronteras entre el pensamiento de la aprioridad y el pensamiento evolutivo, el hecho de que los teoremas kantianos, interpretados en este sentido, produjeran esta síntesis de un modo tan extenso, simultáneo y parcial, y completamente independientes unos de otros, puede reducirse al carácter completamente experimental que tenía el temprano neokantismo, pues por todas partes se trató de establecer un lazo entre Kant y el “presente”. La resignificación de los teoremas kantianos en el sentido de los diferentes intentos de la teoría de la evolución da ya testimonio por sí misma de este absoluto predominio de los intereses actuales y la evolución del joven Windelband ofrece un ejemplo especialmente instructivo de cuán lejos podía llegar este predominio, pues él logra hacer esta misma síntesis bajo presupuestos completamente diferentes.
Cohen llegó a la psicología herbartiana a través de Lazarus, su maestro en Berlín, y Riehl a través de Zimmermann, su maestro en Viena. El hecho de que una formación filosófica mediada por Lotze y Fischer pudiera relacionarse sin ningún esfuerzo con la psicología herbartiana quedó ya de manifiesto en virtud del escrito de habilitación de Windelband (1873) Über die Gewissheit der Erkenntnis [Sobre la certeza del conocimiento],194 cuyo reseñador Ulrici195 creía poder decir con seguridad que aquí debe no sólo seguir “formándose” la psicología herbartiana, sino también que el concepto de certeza debe ser introducido en la filosofía herbartiana.196 Y esto era algo que rayaba por completo en un malentendido, pues Windelband, que en este escrito se adhiere al uso lingüístico general que se hace de este concepto, declaró, completamente en el sentido de la teoría herbartiana del aprendizaje, que la certeza “no es originariamente un producto de los juicios, sino un estado del alma que conoce”,197 porque la facultad de la apercepción en cuanto facultad de la unificación de representaciones es una disposición natural del alma: “el alma ya no duda de sus conocimientos cuando ha alejado de ellos las contradicciones y encontrado la posibilidad de vincularlas unitariamente”.198 No contradicción y “vinculación unitaria” ofrecerían aquella certeza que es al mismo tiempo una primera premisa lógica de toda verdad objetiva: “Pues cuando la naturaleza del pensamiento exige que el alma, al buscar la unidad de las representaciones, aspire necesariamente al conocimiento objetivo, entonces el resultado para el estado psicológico de la certeza es la conclusión de que el alma tiene que ver el cumplimiento de su aspiración a la unidad como una función del conocimiento objetivo”.199 El “estado psicológico de certeza”200—ya entonces no se hacía abiertamente una diferencia entre “psíquico” y “psicológico”—garantizaba la “sensación” de verdad, pero no la verdad misma. La cuestión de cómo podía convertirse en certeza objetiva la certeza que ante todo era solamente subjetiva se puede explicar a partir de una segunda premisa: mediante la necesidad del pensamiento.201
Con el fin de explicarla, Windelband distingue entre la necesidad herbartiana del “mecanismo psíquico”, que produce la certeza subjetiva, y la necesidad lógica y ética, en el marco de cuya discusión se ha de explicar la certeza objetiva.202 Y la “legalidad lógica” no ha de ser concebida precisamente como una especie de necesidad y legalidad natural del pensamiento—no psicológicamente—, sino más bien como máxima, tal como lo es la legalidad ética, pues también las leyes lógicas “no son leyes de acuerdo con las cuales se tenga necesariamente que pensar, sino tales de acuerdo con las cuales se debe pensar, si es que [...] el pensamiento quiere convertirse en conocimiento”.203 Necesidad y libertad se encuentran en diferentes lados y las disciplinas filosóficas de la lógica y la ética afirman su autonomía al deducir sus principios, leyes y premisas de manera completamente independiente de la necesidad natural: “La ley lógica, igual que la ética, es una máxima, de acuerdo con la cual debe obrarse rectamente en la ética como pensarse rectamente en la lógica, sin que con esto se ejerza una coerción, como la que es propia de las leyes naturales, a actuar también efectivamente de una manera correcta y a pensar también efectivamente de una manera correcta”.204 En lugar de las leyes, por tanto, entran las normas, y sólo en relación a éstas puede hablarse de una necesidad, y precisamente en el sentido de una validez necesaria.205
Riehl también ha discutido este trabajo en Philosophische Monatshefte [Cuadernos Mensuales de Filosofía]206 de una manera igualmente positiva como lo había hecho antes con Kants Theorie der Erfahrung [Teoría kantiana de la experiencia] de Cohen. En el lapso de dos años, Riehl, el “crítico realista”, reseña primero el libro fundamental de la así llamada “orientación lógica”, después este escrito de Windelband, el “crítico axiológico”, de una manera sorprendentemente positiva, lo cual se explica a causa de la hasta ahora aún no realizada diferenciación de las orientaciones. Si él hubiera recibido de Cohen estímulos suficientes respecto de la interpretación de las formas a priori como “procesos psíquicos” que encontraran su última fundamentación en la unidad de la autoconciencia, entonces también el teorema de Windelband de un “impulso psicológico a la unidad de la actividad de la representación”207 ahora significa para él exactamente lo mismo que “la pura apercepción sintética de Kant” o la “ley de la conciencia”: la “unidad que lleva a cabo la coherencia de nuestra conciencia”.208 Que algo fuera tomado de Kant, de Fichte o de Herbart y sus discípulos, pareció algo insignificante comparado con los hechos de la investigación más reciente; y es cierto que sólo Vaihinger ha defendido en esta época temprana la tesis de que “el sujeto se queda corto en Kant” y formulado con ello la diferencia que existía entre la concepción kantiana y la neokantiana respecto de la función de la apercepción: criticó a Kant diciendo que en “la construcción gnoseológica”, el yo ha sido descuidado por Kant, “mientras que las investigaciones psicogenéticas más recientes dan como resultado que la constancia del yo en el fenómeno es uno de los factores principales”;209 y en un artículo sobre Moderne Modifikationsversuche der Kantischen Weltanschauung [Intentos modernos de modificar la cosmovisión kantiana]210 caracteriza atinadamente la cosmovisión neokantiana temprana, afirmando que en ella “no los conceptos puros del entendimiento […] sino las asociaciones empíricas, se convertirían en premisas fundamentales de la orientación relativa a las circunstancias objetivas de movimiento y lugar”. Las “investigaciones psicogenéticas” muestran que el que produce nuestra experiencia no es el entendimiento “puro” con sus categorías, sino el entendimiento que a lo largo de muchos milenios se ha ejercitado con los datos sensibles y se adapta a las sucesivas series de sensaciones”.211
Una semejante concepción psicogenética de las categorías en lugar de una a priori es lo que tenía en mente también Windelband; y probablemente habría surgido un pragmatismo específicamente alemán, si por las más diferentes razones no se hubiera puesto siempre de nuevo en el primer plano el problema del deslinde de la filosofía respecto de la psicología, el empirismo, el naturalismo, etc., problema que el apriorismo había resuelto con tanto éxito.212 Windelband resuelve este problema adhiriéndose a Sigwart, de la primera parte de cuya lógica, aparecida en 1873, afirmó que estaba haciendo época:213 contra la psicología y contra el elemento metafísico en la teoría del conocimiento es válido, se adhiere a Sigwart, afirmar y llevar a cabo “la necesidad normativa de las leyes lógicas”.214 El fin de querer llegar a la verdad exige siempre la aspiración consciente a querer seguir215 las leyes normativas de la lógica,216 y sólo a causa de esta finalidad ha de comprenderse en general por qué las normas y las máximas podrían reclamar tener validez217 en la lógica como en la ética: porque “en última instancia resultarían de la unidad de la autoconciencia” y están “dadas como un modo inmediato de operación de la misma”.218 A saber, también Windelband apela al topos de la sensación de evidencia, pero, al predisponer con vistas a ciertos fines—la validez—la coincidencia de esta evidencia, no se queda en una mera afirmación ingenua como en Fischer y Liebmann, sino que en cuanto problema de la intersubjetividad219 se convierte en un tema filosófico propio.220 Y precisamente bajo un doble aspecto, pues, en primer lugar, con esto se deja libre el camino para un “criticismo axiológico”, que—como efectivamente sucedió después—rechaza como “no filosóficas” muchas cuestiones acerca del origen de tales normas. Pero, en segundo lugar, también está dada la posibilidad de investigar el origen y la evolución de tales normas intersubjetivamente en vigor, y la etnopsicología se dio cuenta precisamente de esta posibilidad. Si por un momento uno se olvida de todo lo que se ha dicho y escrito sobre Windelband, deja de lado la vehemencia con la cual siempre y siempre de nuevo se expresa posteriormente contra el psicologismo, el relativismo, el positivismo y todos los intentos de explicar la validez de las normas de acuerdo con la psicología evolutiva o la sociopsicología y se acerca sin prejuicios a las fuentes, entonces encuentra en Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft [Revista de Etnopsicología y Ciencia del Lenguaje] un artículo completamente desconocido tanto temática como también bibliográficamente221 del joven Windelband sobre Die Erkenntnislehre unter dem völkerpsychologischen Gesichtspunkt [La gnoseología bajo el punto de vista de la etnopsicología].222 Un artículo en el cual se presenta a sí mismo como relativista y pragmatista de calidad superior, un artículo que en general vuelve comprensible la verdadera coherencia entre el “criticismo axiológico” y la etnopsicología. A saber, aquí se muestra que hasta la posterior formalidad de la filosofía como axiología se debía originariamente a la materialidad de la etnopsicología o también a ciertos “conocimientos fundamentales que penetraron en la esencia de la negación”,223 que la lógica de Sigwart depara. Y precisamente se trata aquí de conocimientos “que podrían hacer aparecer el punto de vista de la lógica tradicional como una brujería completamente especial”, pero conocimientos que tienen una envergadura y un alcance extraordinarios para la completa comprensión de lo lógico. Windelband refiere:
De antemano se enfrenta [Sigwart, KCK] al dogma del idéntico origen del juicio positivo y negativo, y comprueba fehacientemente que, puesto que el objeto de la negación es constantemente un juicio positivo emitido o un proyecto de juicio positivo, cada negación presupone por lo menos el proyecto de hacer una afirmación y, con esto, la posibilidad de una falsa afirmación, que la negación por su propia naturaleza es un juicio sobre el juicio o sobre el proyecto de un juicio, sobre una hipótesis. Ésta es la razón por la cual nadie puede agotar lo que se tiene necesariamente que negar de un sujeto: sino que cada juicio negativo tiene su ocasión psicológica en un juicio positivo o en el proyecto hipotético de emitir un juicio positivo, es decir, en la pregunta.224
Si una negación es por su naturaleza un juicio sobre un proyecto de juicio, entonces cada afirmación es el resultado de un hipotético pensar y probar. También aquí la procesualidad toma de nuevo la conducción en la concepción de las categorías, pues lo “verdadero” es, tanto como cada forma en cuanto tal, más bien el resultado de un devenir considerado en un momento, y precisamente en vistas de su reconstrucción histórica. Sigwart debe este descubrimiento a Windelband, cuya lógica se había propuesto como tarea
exhibir sólo aquellas formas […] en las cuales podemos llegar al pensamiento correcto a partir del estado dado de nuestra vida representativa [...] Ésta es la razón por la cual esta lógica comienza con un análisis de las formas del material psicológico de las representaciones y busca en su “parte normativa” sólo las condiciones bajo las cuales nuestro acto de concebir, nuestro acto de juzgar y nuestro acto de concluir pueden corresponder al fin del pensamiento que consiste en ser pensamiento correcto [...] Pero cuanto más iluminador era tal tratamiento del problema lógico, tanto más tenía que hacerse valer la idea de que, cuando las leyes lógicas sólo tienen sentido y significado en su relación al proceso que está a su base y ocurre de acuerdo con las leyes naturales del movimiento psicológico de las representaciones, tales leyes lógicas tienen que estar en la más exacta correlación con la evolución histórica de la forma psicológica, y de que la legislación lógica tiene que entregarse en cada etapa de esta evolución como una resultante de las masas de representación dadas y del fin concreto que en cada caso tiene el conocimiento. Si en este proceso permanece constante una serie de formas psíquicas y respecto de ellas permanece igualmente constante una serie de fines del pensamiento, entonces, para las leyes lógicas que surgen en tal proceso, resulta de ello aquella “incondicionalidad”, mencionada anteriormente, como “constante condicionalidad”.225
En Zeitschrift für Völkerpsychologie [Revista de Etnopsicología], el relativista Windelband no formula otra cosa que un completo historismo de la deducción de las categorías, un historismo que no se detiene siquiera ante el principio de contradicción y el principio de causalidad y trata de explicarlos “etnopsicológicamente”: por lo menos también tendrían “que conceder aquellos para quienes lo ético, la ley ética y la ley lógica valen como leyes eternas, inmutables, independientes del devenir: que la humanidad se dirige a la captación de tales leyes, a su comprensión consciente en un desarrollo progresivamente ascendente y aproximativo. En el ser humano natural no está dada inmediatamente la conciencia de su deber moral, de la correcta secuencia de sus pensamientos: la disciplina de la historia ha educado a los pueblos para que sean capaces de ambas leyes”.226 El mismo Windelband,
al ocuparse de la historia de los métodos científicos, hace mucho que ha dirigido su atención al hecho de cuánto cambia también el empleo de las formas con los hombres individuales y los pueblos, la mayoría de las veces mediante no importa qué intereses afines a los objetos del pensamiento, y, por tanto, de cómo la historia de los métodos representa, en una evolución en continuo ascenso y cada vez mayor extensión, una adaptación del pensamiento humano a los datos materiales del conocimiento.227
La función de la adaptación de la conciencia al ser histórico ha tenido lugar en la fase primitiva, cuando todavía no se busca la verdad por sí misma, “ante todo siempre sólo en las tareas individuales, de preferencia prácticas de la vida”:228 “y así tuvieron que desarrollarse progresivamente las normas particulares del pensamiento correcto en las tareas particulares del pensamiento en la evolución natural”.229
Si [...] nosotros, que estamos parados sobre los hombros de toda esta evolución [...] no necesitamos hacer leyes lógicas, sino sólo encontrarlas en nosotros mismos, entonces, precisamente en la herencia, hemos recibido los logros de esta evolución como algo terminado y de esta manera tomamos posesión en este respecto de la herencia de todo el pasado, en cuanto nuestro lenguaje y nuestra educación nos colocan, sin que hagamos esfuerzo alguno, en la posición que ha conquistado el trabajo de las generaciones anteriores. Y mediante esta concepción una tal hipótesis explicaría algo en lo que de otra manera la lógica tiene que detenerse como en algo inescrutable—a saber, el “estar dado” de la legislación lógica—[...] ¿Cómo, pues, debe hacerse uno no importa qué idea de este “estar dado”, de este “encontrarse en nosotros mismos”? Si no queremos asumir la hipótesis de una revelación incomprensible, entonces quizá lo más fácil podría ser explicar estas formas lógicas de tal manera que nos preguntemos cómo hemos recibido la masa completa de representaciones que tenemos en nosotros, pero que nosotros mismos no hemos producido sino recibido a través de la herencia mediada por el lenguaje, mediada por aquello que ha sido llamado en estas páginas “condensación del pensamiento en la historia”: conforme a esto, su “estar dadas” sería lo funcionalmente heredado que, dada la ocasión, se vuelve actual y, así, objeto de nuestra memoria. Bajo estos presupuestos, quedaría perfectamente garantizada la dignidad de las leyes lógicas como normas absolutamente válidas.230
“Todo lo que el ser humano es y tiene ha sido conquistado paulatinamente mediante el trabajo, sostenido por la felicidad”, recapituló Steinthal, confirmando en Zusatz zum vorstehenden Artikel [Suplemento al presente artículo] la idea fundamental (de Windelband);231 y habló de la “locura” de decir que “las formas lógicas del pensamiento son un producto orgánico en el sentido propio de la palabra, que la ciencia de la lógica es la física del pensamiento y que el lenguaje, a causa de la evolución orgánica, es lógica encarnada”.232 Que las “categorías a priori [...] son productos de la herencia”—sólo que no en el sentido de una herencia corporal, como lo afirma la bibliografía darwiniana—, “sino que aquí se ha de pensar en una herencia espiritual en virtud de la cual se han creado, transmitido y desarrollado para nosotros el lenguaje, las formas estéticas, la ciencia y las ideas morales”: “Las formas (y éstas son las ideas lógicas como también las morales y las estéticas) se reproducen con el contenido y se amplían con las generaciones humanas a lo largo de las épocas. El contenido es mutable como la forma; gran parte del contenido desaparece y un nuevo contenido entra en su lugar”.233
El apriorismo y el pensamiento evolutivo, inaugurado por vez primera gracias a los herbartianos, durante los años 1870 no representaban en absoluto una antinomia para la mayoría de los seguidores del aún joven movimiento neokantiano; más bien se dejó ver un abanico extremamente amplio de posibilidades de actualización de la doctrina kantiana de la apercepción y la aprioridad, la cual, partiendo de Liebmann, que sostenía que la aprioridad era producto de la pura sensación de evidencia, pasando por Cohen, que ciertamente tradujo las formas a “actos psíquicos”, pero siempre se aferró a la afirmación de los conceptos originarios, puros, hasta llegar a una deducción y justificación de las categorías en parte psicológicas, empíricas e incluso también pragmático-históricas (etnopsicológicas), consideradas como completamente posibles por la mayoría de los miembros del movimiento. De Theorie der Apperzeption [Teoría de la apercepción], de Steinthal, que Benno Erdmann debía calificar como la “proeza más sustanciosa en el campo puramente psicológico”,234 se pudo decir, en todo caso, no sólo “que su influjo se extendió ampliamente sobre la mayoría de los jóvenes autores que han discutido cuestiones psicológicas”235 sino se ha de añadir también que esta teoría fue la que hizo posible una simbiosis temporal de pensamiento evolutivo moderno y apriorismo kantianizante.236
