C'est un curieux mot, malaise, un mot discret, presque timide, très faible ou très fort selon la manière dont on veut l'entendre. « Il a eu un malaise », cela peut être un signe qui annonce la mort prochaine ou presque rien : un vacillement, un trouble vague, diffus, qui s'effacera sans laisser d'autre trace que le souvenir lui-même vague du trouble, revenant insidieusement inquiéter, avertir que le temps de la quiétude est révolu, celui de l'assurance tranquille du corps, de la confiance naïve en un équilibre toujours à même, à travers ses variations, ses ruptures, qui font la vie, de se rétablir, qu'il s'agisse du corps biologique ou du corps social. Et voici que maintenant, le trouble étant venu, ce n'est plus tout à fait ça. Le bruit court qu'un passager clandestin est à bord : il peut aussi bien débarquer inaperçu que faire sauter le navire...
Freud ne dit pas crise mais malaise. Est-ce dire plus ou moins ? Une crise, quelles que soient sa durée et son ampleur, appelle son dépassement, sa solution. Elle a pour prototype – la nôtre en tout cas, on s'emploie assez à nous en convaincre – une crise de croissance. Une maladie qui entre dans sa « phase critique » peut connaître une issue fatale ou un heureux dénouement ; la phase sera de toute façon décisive, fera la décision. Un « simple malaise » ne permet ni diagnostic assuré ni pronostic probable ; il désarme notre savoir, échappe à toute prise. Ceux qui viennent consulter le psychanalyste font bien la différence entre une situation de crise et un état de malaise. D'un côté, abandon douloureux, deuil impossible, fléchissement du désir, angoisse qui connaît ou croit connaître son objet : l'appel pour « en sortir » peut alors être pressant. De l'autre, la plainte ou, pire, le constat sans plainte, d'un malêtre, qui s'énonce pauvrement, dans une platitude redoublant l'absence de relief de l'existence, dans la trivialité de ces expressions qui ne sont de personne : « mal dans ma peau », « je ne suis nulle part », « je ne ressens rien vraiment », « je suis vide ». Pas de symptômes localisables ici, qui, aux yeux mêmes de celui qui en souffre ou en jouit, feraient allusion, par leur aberration, leur insistance, à un conflit ignoré, à des exigences contraires qui, chacune, réclament leur dû. Rien qu'un malaise, indéfinissable, indéfini, dont il arrive qu'on ne sorte qu'en produisant des symptômes, enfin dicibles, enfin parlants. Les symptômes : notre culture privée (c'est pourquoi certains les « cultivent », ne serait-ce que pour ne pas tomber dans l'informe).
En 1919, au lendemain de ce qui doit encore être appelé la Grande Guerre, Valéry publie La crise de l'esprit. En 1935, dans le temps qui suit la prise de pouvoir des nationaux-socialistes, Husserl prononce à Vienne sa conférence « La crise de l'humanité européenne et la philosophie ». En 1929, Freud écrit Malaise dans la civilisation, Das Unbehagen in der Kultur. Pas de crise dans ce titre, avec ce que le mot suggère à son opposé de stabilité relative, de cohérence, voire d'harmonie, telle que peut en offrir une forme accomplie. Pas d'Europe, avec ce que son rôle historique, sa « figure spirituelle » comme dit Husserl, peut impliquer de valeurs à propager, à maintenir, à défendre. Pas d'appel à une tâche philosophique, fût-elle qualifiée d'infinie, et rien qui indique le discours d'un prophète, qu'il soit de malheur ou de salut. Au mot Zivilisation est préféré celui de Kultur1, comme s'il fallait se préserver de toute emphase, conjurer d'emblée l'attrait vers le « supérieur ».
Ce souci trouve sa retombée dans le jugement que l'auteur porte sur son essai, comme en témoignent ces lignes, souvent citées, qu'il adresse à son amie Lou Andreas-Salomé : « Ce livre traite de la civilisation, du sentiment de culpabilité, du bonheur et d'autres choses élevées du même genre et me semble, assurément à juste titre, tout à fait superflu quand je le compare à mes travaux antérieurs qui procédaient toujours de quelque nécessité intérieure2. Mais que pouvais-je faire d'autre ? Il n'est pas possible de fumer et de jouer aux cartes toute la journée. Je ne peux plus faire de longues marches et la plupart des choses qu'on lit ont cessé de m'intéresser. J'écris et le temps passe ainsi très agréablement. Tandis que je m'adonnais à ce travail, j'ai découvert les vérités les plus banales3. » Même constat désabusé, presque au terme de l'ouvrage : « Aucun ne m'a donné comme celui-ci l'impression aussi vive de dire ce que tout le monde sait et d'user de papier et d'encre et, par suite, de mobiliser typographes et imprimeurs pour raconter des choses qui, à proprement parler, vont de soi4. »
Jugement autodépréciateur ? Ce n'est pas le genre de Freud. Ou simplement lucide ? Le fait est que le livre ne paraît pas répondre à une exigence de la pensée. Ce ne sont pas tant les redites, la reprise d'idées déjà plusieurs fois énoncées, ni l'hésitation du propos et ses détours qui gênent la lecture : Freud en est coutumier. C'est même là sa manière à lui d'innover, par la répétition, l'insistance véritablement pulsionnelle, seule capable de faire travailler l'esprit sur ce qui lui résiste. Mais où est l'innovation dans Malaise5 ? À quels signes y reconnaître la percée d'un quelconque refoulé de la pensée ? Le lecteur a même toute chance d'être surpris, irrité, en voyant Freud tirer un si maigre parti de ses propres apports majeurs. C'est ainsi que la notion de pulsion de mort se voit ramenée à une « tendance native de l'homme à la méchanceté, à l'agression, à la destruction et donc aussi à la cruauté », comme si cette intuition géniale, folle, proprement irrecevable, qui allie en un seul mot, Todestrieb, ce qui anime tout désir et ce qui figure l'inanimé, ne venait que confirmer le vieil adage Homo homini lupus. Autre exemple : le principe de plaisir, censé régir le cours des excitations en leur assignant une décharge immédiate, sans ménagement ni aménagement, est ici assimilé à une règle prudente d'hédonisme. Et, plus étrange encore dans un ouvrage qui n'hésite pas à définir le fondement et la finalité de toute civilisation, le complexe d'Œdipe est à peine évoqué dans Malaise, alors que Freud n'a cessé d'en souligner l'universalité et de marquer, dans des termes que ne désavouerait pas l'anthropologie contemporaine, l'efficacité structurante, « civilisatrice », de l'interdit de l'inceste.
Alors quoi, le Malaise ? Effectivement, comme le suggère son auteur, la récréation d'un vieil homme fatigué qui, pour une fois en vacances d'analyse, quitte le « sous-sol du bâtiment6 » pour s'abandonner au plaisir – tentation dont on ne sait que trop qu'elle devient irrésistible avec l'âge et la consécration7 – de la dissertation estivale ? À défaut de longues marches en montagne, une promenade, une excursion8 du côté des « choses élevées ». Et les choses élevées, pour tout psychanalyste sans doute, pour Freud à coup sûr, ce sont nécessairement des choses « banales ». De cette équivalence, Freud ferait l'expérience à ses dépens. On le sent, tout au long, mal à l'aise dans son Malaise, et son lecteur avec lui.
À cela, plusieurs raisons. Traiter de la civilisation, des contraintes qu'elle impose et du renoncement qu'elle exige, et des aspirations qui, malgré tout, demeurent vivantes, inentamées, vers plus d'union, plus d'amour, pour qu'enfin s'accomplisse la « belle totalité », quel grand sujet c'eût été précisément pour celle à qui Freud avouait sa déception devant les résultats de son propre travail. Oui, comme Lou, celle que Freud appelait affectueusement sa « compreneuse » et dont la pensée était, selon lui, tout animée par le besoin de synthèse, comme elle eût été à son affaire pour retrouver dans le mouvement civilisateur l'expression multiforme d'Éros ! Mais lui, Freud, comme il est peu l'enfant de ce dieu-là ! La science qu'il a fondée, il l'a nommée sans hésitation et littéralement analyse, déliaison de ce qui fait masse. Et il lui a donné pour objet l'exception, le déchet, le différent, le partiel – ce qu'il nomme l'« inconciliable », tout ce qui s'oppose à l'inlassable visée qu'il assigne à Éros : celle de rassembler, de faire tenir ensemble. Plus encore : dans cette science et dans la méthode qu'elle s'est donnée, c'est l'esprit même de son fondateur qui est à l'œuvre, cet instrument de grande précision fait pour disséquer, séparer, décomposer – mais sans le déchirer – le tissu de la psyché. Tant de rêves de l'homme Freud figurent ce désir si contraire à la nature d'Éros ; et chaque nouvel écrit mobilise et relance une pulsion de savoir dérivée de la pulsion sexuelle, plus « sauvage » que « civilisée ».
Au principe même d'une réflexion globale sur la civilisation il y aurait donc quelque chose d'étranger et même de contraire à la démarche psychanalytique. D'où l'embarras de Freud, qui trouve un motif supplémentaire en ceci : tout discours sur la civilisation, qu'il en dénonce les méfaits ou qu'il en exalte les accomplissements, n'est-il pas peu ou prou idéaliste ? N'exige-t-il pas nécessairement qu'il soit fait référence à des idéaux que menacerait l'état de choses existant – car un tel discours ne se justifie que dans le temps où un grand ébranlement de l'Histoire met en cause l'assise même d'une civilisation ? Or Freud a toujours eu une position assez ambiguë à l'égard de ceux qu'il nomme les « professionnels de l'idéal ». S'il aime dialoguer avec eux, c'est pour les rappeler à la réalité, celle des choses et celle de l'homme. Il a de l'estime pour l'excellent Dr Putnam, l'Américain qui a lu Bergson, et pour le pasteur suisse Pfister qui veut trouver dans la psychanalyse une nouvelle pédagogie, mais il ne se prive pas de les railler avec respect. « Professionnels de l'idéal » : l'ironie de l'expression dit à elle seule la suspicion. Non que Freud ait manqué d'idéaux, non qu'il n'ait obéi, et même de façon exemplaire, comme homme privé et public, comme chercheur et comme thérapeute, aux vertus les plus traditionnelles, c'est-à-dire celles que lui transmettait sa culture. Mais il semble bien qu'à ses yeux toutes ces vertus – l'intégrité, le courage dans la souffrance, le double refus du compromis et de l'abus de pouvoir – aillent de soi : inutile d'en faire un plat ! Et surtout, la fonction de production d'idéaux relevant d'une instance intrapsychique, sous ses deux formes de « moi idéal » et d'« idéal du moi », elle ne saurait se déléguer sans s'avilir (voir les masses qui s'en remettent à un chef s'offrant à les incarner). La morale de Freud est silencieuse, elle ne légifère ni ne prêche. Tout comme sa science, elle ne s'installe pas dans l'universel mais le rencontre comme par hasard dans la saisie du plus particulier9. On dirait que, pour s'être affronté au mal, à la haine et au déchaînement des passions dans la réalité psychique (individuelle et sociale) et pour avoir reconnu à l'œuvre dans l'inconscient une logique impérieuse qui fait fl de toutes les autres logiques, on dirait qu'il faut à Freud, en contrepoids, quelques certitudes simples : une sagesse sans illusions, si perceptible dans les premiers chapitres du Malaise, mais aussi à l'abri de l'analyse corrosive. Freud est peut-être une des dernières figures du sage – ou du Héros abordant aux rives de la sagesse – que nous propose le monde moderne. D'où son aisance à récuser le « bavardage sur l'idéal ».
Toutefois ce bavardage n'est pas dénoncé, comme le notait récemment Paul-Laurent Assoun10, au profit du scepticisme mais au nom d'un naturalisme : « J'ai beaucoup de respect pour l'esprit mais la Nature en a-t-elle aussi ? Il n'est en somme qu'un morceau d'elle et le reste a l'air de pouvoir fort bien s'en tirer sans ce morceau11. »
Arrêtons-nous un instant sur ce rappel à la suprématie de la Nature. On peut n'y trouver qu'un écho – relevant de l'humour plutôt que d'une profession de foi, un trait d'esprit dirigé contre l'Esprit... – à l'annonce faite par Valéry dans le texte fameux auquel je faisais allusion tout à l'heure : « Nous autres civilisations... » Mais le mot de Freud dit autre chose. Il ne nous renvoie pas seulement à la dure loi de la vie qui veut que tout soit périssable. Encore moins laisse-t-il une place à l'idée que le dépérissement et la mortalité d'une civilisation pourraient tenir à un destin contraire. Si l'esprit et ses œuvres ne sont en fin de compte qu'un « morceau » d'une Nature indifférente, l'ordre de la culture porte en lui-même une précarité essentielle : il n'a aucune autonomie, il ne bénéficie d'aucun privilège. D'où la nécessité pour qui entreprend de l'élucider d'adopter une méthode régressive, réductrice si l'on veut, mais en un sens bien particulier.
Il est remarquable que Husserl, dans La crise de l'humanité européenne, se pose la question dans des termes très semblables mais c'est pour lui donner une réponse toute différente12. Lui aussi reconnaît que « l'ordre de l'esprit humain est fondé sur la physis13 » et qu'en conséquence les sciences de l'esprit ne devraient pas – si elles ont pour ambition d'atteindre à l'exactitude, à l'établissement de lois et à la maîtrise par la technique qu'obtiennent les sciences de la nature – considérer l'esprit en tant qu'esprit. « Si le monde, écrit Husserl, était formé de deux sphères de réalité ayant, si l'on peut dire, même dignité, la nature et l'esprit, sans que l'une dépende de l'autre quant à la méthode et quant au contenu, la situation serait différente. Mais seule la nature constitue déjà par elle-même un monde clos ; seule elle peut être explorée purement comme nature, sans rupture dans l'enchaînement des conséquences ; or, elle est le soubassement causal de l'esprit14. » Mais, on s'en souvient, aussitôt un renversement s'opère : non seulement Husserl dit la possibilité de « fonder une science rigoureusement close et générale de l'esprit », non seulement il impute à la thèse précédente, où s'affirmait avec ses « évidences » l'objectivisme triomphant, sa « part de responsabilité dans la maladie de l'Europe », mais il montre comment ce que nous tenons pour un environnement matériel est œuvre de l'esprit. L'environnement historique et géographique des Grecs de l'Antiquité, par exemple, c'est leur « représentation du monde ». Contre ces frères ennemis et complémentaires – comme nous pouvons encore le vérifier aujourd'hui – que sont le scientisme et l'irrationalisme, il rappelle avec une fermeté admirable les pouvoirs de la philosophie, à condition d'entendre par philosophie, comme dans la Grèce antique – ce « lieu de naissance » de l'Europe – non un travail de spécialistes de l'esprit, mais la culture elle-même.
La position de Freud ne peut être ni celle que soutient Husserl dans ce texte qui a l'allure d'un manifeste ni celle qu'il dénonce. Seelische Apparat : « appareil de l'âme ». A-t-on assez mesuré ce que l'expression contenait de discrètement provocateur à l'égard tant du spiritualisme que du positivisme ? L'âme a un appareil, l'âme est un appareil mais c'est une âme ! et elle pense, et elle parle... On peut, on doit la considérer comme un appareil optique, différencié en pièces et en fonctions, comme un système nerveux distribué en réseaux de neurones. La supposée dignité de l'objet, sa réelle complexité, n'invalident pas le modèle. Mais c'est une topique subjective qu'il y a lieu de constituer, non l'anatomie d'une chose. S'agissant de civilisation, la question va donc se déplacer des œuvres au travail, des productions au processus. Sur la nature des civilisations, sur les figures multiples qu'elles prennent à travers le temps et l'espace, la psychanalyse n'a rien de spécifique à dire : c'est la tâche des historiens et des ethnologues, de ce qui s'appelait, du temps de Freud et de Husserl, les « sciences de l'esprit ». Mais saisir les déterminants du « processus civilisateur », du « progrès dans la vie de l'esprit » (Geistigkeit), retracer les voies qu'emprunte l'être humain pour se civiliser et évaluer ce qu'il lui en coûte l'intéresse directement. On peut même dire qu'elle ne s'occupe que de cela.
À quoi tient alors la déception que procure le Malaise ? À ce que Freud n'y décrit pas le travail culturel là où il l'a effectivement mis à nu, à savoir pour l'essentiel, dans le destin aléatoire, polymorphe, jamais accompli, des pulsions sexuelles, là où une opposition tranchée entre ce qui serait de l'ordre de la nature humaine et ce qui relèverait de la culture perd toute pertinence. Pas d'opposition, mais une tension permanente, active dès l'origine. Nous ne pouvons pas avec Freud penser un état, seulement l'imaginer, qu'il soit l'état de nature ou l'état de civilisation. Seul le mouvement se laisse penser, la pensée elle-même étant mouvement qui ignore ce qui le pousse tout comme la forme achevée où il pourrait trouver le repos. Tâche sans fin donc ; mais, à son principe, Freud postule la pulsion, non l'esprit.
Il n'y a que le mythe, tel celui que raconte Totem et tabou, pour répondre à la question de l'avènement du culturel ; et, comme tout mythe, celui de la horde primitive et du meurtre du père répond en invoquant la réalité de l'événement : au commencement était l'acte. Or, avec le Malaise, nous ne sommes ni déportés sur le terrain du mythe ni emportés sur celui du trajet pulsionnel et, du coup, la vieille et fictive opposition entre les aspirations de l'individu et les contraintes de la société y est sans cesse utilisée. Finalement Freud ne peut que faire appel à ce qu'il nomme sa propre « mythologie », à savoir sa dernière théorie des pulsions, en tant qu'elle offrirait, dans son opposition vie-mort, union-désunion, un référent universel, comme s'il renonçait à l'analyse.
Remarquons que notre réticence devant Malaise ne s'exprimerait pas pareillement à l'égard de l'ensemble de l'œuvre « sociologique » de Freud. Pour ne prendre qu'un exemple, Massenpsychologie traite d'un objet bien déterminé : l'identification au leader – de l'hypnotiseur au conducteur de peuples – et des sujets entre eux. Aussi l'investigation peut-elle produire là des notions nouvelles jusqu'à faire du livre une des analyses les plus fortes et les plus modernes – on commence enfin à s'en apercevoir15 – des diverses modalités du lien social. Le Malaise, lui, se situe le plus souvent à un niveau de généralité tel qu'il décourage la discussion. Comment récuser, comment accepter des propositions liminaires du type « les hommes recherchent le bonheur » d'où pourtant va découler tout le développement consécutif ? Le mélange d'audace et de prudence qui, ailleurs, assure à la pensée de Freud sa force démonstrative fait ici singulièrement défaut. De là ce malaise qui accompagne progressivement la lecture, d'avoir affaire à du ni vrai ni faux.
Paradoxe : les pages du Malaise que je trouve les plus attachantes sont celles où Freud fait le moins intervenir la théorie psychanalytique, celles où, d'un ton tranquille, s'exprime le vieux sage, celles où, par exemple, il établit une sorte de recension et de bilan des différentes techniques que nous utilisons pour éviter la souffrance. On dirait que Freud les a toutes essayées, ces techniques, de l'usage des toxiques à la sublimation par le labeur intellectuel ou la contemplation esthétique, en passant par l'amour, et qu'il en est revenu.
La drogue ? Elle assure une jouissance immédiate, procure un sentiment d'indépendance euphorique et même de triomphe maniaque vis-à-vis d'un monde extérieur hostile ; mais l'organisme et la réalité ne tarderont pas à faire entendre leur dur rappel à l'ordre. Le yoga ? Tout orienté vers la maîtrise des pulsions, il peut apporter la quiétude mais au prix d'une « diminution indéniable des possibilités de jouissance » ; et surtout, note Freud, « la joie de satisfaire une pulsion restée sauvage, non domestiquée par le Moi est incomparablement plus intense que celle d'assouvir une pulsion domptée16 ». L'activité du créateur ou celle du penseur ? Elle n'est à la portée que d'un petit nombre et, même pour les élus, ne préserve ni des coups du sort ni de la douleur. L'art ? La « légère narcose » où il nous plonge est fugitive. L'action qui vise à transformer le monde ? Elle a pour figure prototypique le paranoïaque qui prétend « corriger au moyen du rêve les éléments du monde qui lui sont intolérables pour insérer ses chimères dans la réalité17 ». Et ainsi de suite...
Rien de bien fort dans tout cela, dira-t-on. Peut-être. Mais on notera d'abord que ces lignes, écrites il y a un demi-siècle, envisagent la plupart des voies de salut dans lesquelles les générations suivantes se sont précipitées et qu'elles ont cru inventer. Sans doute Freud s'exprime-t-il là en homme de son âge – en 1929, il a soixante-treize ans – mais, dans sa critique sereine de nos croyances, il anticipe plus qu'il ne retarde. D'autre part, toute son évaluation repose sur une idée, sur une intransigeante conviction. Si le Malaise, de façon assez surprenante, commence par revenir, par le biais d'un examen du « sentiment océanique », sur la question de la religion, ou plutôt de la religiosité, déjà traitée deux ans plus tôt avec L'avenir d'une illusion, c'est que Freud a besoin, d'entrée de jeu, de déblayer le terrain. L'altération provisoire des limites du Moi n'autorise pas à postuler une union illimitée avec le Tout, pas plus que les émois de l'état amoureux ne doivent donner à penser, même s'ils nous le font accroire, qu'une fusion avec un autre est à notre portée. Récuser le sentiment océanique, refuser de trouver en lui le fondement de la religion pour ramener celle-ci au besoin de protection par le père, c'est donc pour Freud le moyen de discréditer progressivement toutes les tentatives – et elles sont nombreuses, et elles resurgissent sans cesse sous des noms à peine nouveaux – qui promettent à l'individu ou à la collectivité un changement d'état, c'est-à-dire l'obtention d'un état a-conflictuel : bonne nature ou bonne société, miroirs de l'infini. D'où la critique, in fine, du communisme, alors encore riche d'espoirs ; d'où l'insistance, tout au long, sur l'irréductibilité de la division et des conflits, intrapsychiques et sociaux, et la nécessité de les fonder, mythologiquement, sur le dualisme indépassable des pulsions de vie et de mort.
Il arrive qu'on néglige, qu'on oublie même le contenu de Malaise. Le titre, lui, laissera son empreinte. On peut tenir pour trop général le propos de Freud, juger irrecevable le parti qu'il prend de mesurer le devenir collectif d'une civilisation à l'aune du développement de l'individu. On continuera néanmoins à trouver dans le seul mot de « malaise » une indication pertinente quant à l'état de notre civilisation. Nous y sommes toujours, dans le temps du malaise. Après tant de vains efforts pour le vivre et le penser comme une phase de crise, nous y sommes même plus que jamais.
« Le monde a-t-il jamais été transformé autrement que par la pensée et son support magique : le mot ? » La question est posée par Thomas Mann18 et nul doute que Freud y eût répondu par l'affirmative. Mais elle est posée en plein « temps du mépris » qui est d'abord mépris arrogant de la pensée, un temps où, pernicieusement, la « magie » des mots a changé de camp, passant du Dichter au Führer, de celui qui, poète ou penseur, éclaire l'obscur à celui qui entraîne dans la nuit, qui conduit à la mort par incantation verbale. Comment la pensée ne douterait-elle pas alors de ses pouvoirs et même de son droit à l'existence ?
Malaise, Unbehagen. On s'attendrait à rencontrer souvent le mot sous la plume de celui qui a voué sa vie à l'étude des troubles du psychisme. Or Freud ne l'utilise, hors bien sûr l'essai dont il est ici question, qu'en deux ou trois occurrences. Et c'est à propos d'une forme de névrose qu'il range dans la catégorie des « névroses actuelles ». L'indication est, pour nous, précieuse. Névroses actuelles ; l'adjectif ici conjoint deux acceptions. Actuelles, elles le sont au sens où les conditions du présent paraissent suffisantes pour expliquer leur déclenchement. Et elles le sont surtout au sens où elles « actualisent », trouvant une expression immédiate, directe, dans des symptômes somatiques ou dans une angoisse diffuse, sans emprunter les voies qui conduisent à la formation du symptôme psychonévrotique19. Freud invoque pour en rendre compte un « défaut d'élaboration psychique ». Pas de jeu de symbolisation donc et prévalence du registre « économique » : tension plutôt que conflit, stase et décharge plutôt que crise, expression plutôt que création, « agir » dans le corps et dans l'extérieur plutôt que déplacement.
Parler de malaise dans la culture, c'est, quelle que soit l'explication qu'on en donne – et on sait que Freud dans son essai le ramène à un sentiment inconscient de culpabilité –, à tout le moins indiquer l'effet que peut avoir, une fois transposé dans la vie collective, un tel défaut d'élaboration psychique. Seulement, et c'est sans doute là que Freud ne ferait pas siens les termes de Thomas Mann que je citais à l'instant, la tâche d'élaboration, le mouvement de symbolisation ne sont pas dévolus au « penseur ». C'est là la tâche même, infinie comme dirait Husserl, de la civilisation. Par ses institutions et ce qui les anime, par ses entreprises et ses œuvres, une collectivité, que son extension soit restreinte à un territoire ou qu'elle se répande à travers le monde, se représente à elle-même, se réfléchit. Il n'y a de pensée collective qu'au réfléchi. Une civilisation ne saurait donc être objet de pensée pour ses acteurs, pour ceux qui la vivent et l'édifient : elle les pense. C'est ainsi que je comprendrais le refus de Freud, si fermement réitéré, de dériver de la psychanalyse, malgré les sollicitations à cet égard, une quelconque Weltanschauung, tout comme sa répugnance envers les « constructeurs de systèmes ». Le Welt, le monde, ne se laisse pas penser comme tel, surtout si la pensée qui est travail, qui est mouvement, prétend se confondre avec une Schauung, avec une vision. Mais le monde se pense, se représente, se dit, se donne à voir. D'où le respect que Freud n'a cessé de porter aux grandes réussites de la civilisation, de la science à l'art, et aux héros civilisateurs, d'Œdipe, le transgresseur malgré lui, à Moïse, surtout dans ce moment où, pris de passion coléreuse, il surmonte son désir de briser les Tables : dans les deux cas, points limites où s'articulent la « sauvagerie » et la « civilisation ». Alors peut s'éclairer aussi une phrase assez énigmatique qu'on rencontre dans Malaise : « La civilisation est un processus particulier se déroulant au-dessus de l'humanité20. » Processus sans sujet donc, et sans agent, comme tout processus inconscient. Tout comme l'inconscient n'est identifiable que par ses formations – à la différence de Jung, il n'y a pas de « monde » de l'inconscient chez Freud –, personne, ni individu, ni groupe, ni classe, ni nation, ne peut prétendre incarner la civilisation. Reste qu'on peut faire confiance au mouvement civilisateur, toujours à reprendre : procès, non progrès.
Incontestablement, avec le Malaise, cette confiance est ébranlée, semble même perdue. Et il y a bien des motifs au désenchantement de Freud. Les uns sont explicitement avoués et, étant reconnus par tout un chacun, rejoignent le lit des « vérités banales » : le versant destructeur, quant à la nature et aux hommes, de la maîtrise scientifique et technique, l'agressivité et l'égoïsme, la liberté bafouée... D'autres sont plus secrets et relèvent, selon moi, de l'écart croissant dont Freud a pu faire la douloureuse expérience dans le champ de la psychanalyse elle-même, à la fois au sein de la communauté qui s'est constituée autour de son nom et dans la pratique thérapeutique, écart entre la science du psychisme et ses effets qu'on pourrait, sur un mode assurément abrupt, formuler ainsi : la psychanalyse, c'est vrai, et pourtant ça ne marche pas comme ça devrait ! D'Au-delà du principe de plaisir à Analyse finie et analyse indéfinie, Freud ne va qu'accentuer un constat qui l'éloigné toujours davantage du modèle originel de la talking cure : la magie des mots cesse d'être opérante. Avec la névrose de destinée, ou avec ce qu'on appellera plus tard névroses de caractère ou structures narcissiques, s'effectue comme un retour aux névroses actuelles. Le conflit, au lieu de se représenter et, par là, de s'ouvrir à la mobilité de l'interprétation, se répète dans le présent toujours offert du corps et de la réalité, qui offrent toujours aussi de nouvelles circonstances explicatives. Le malaise, il est là aussi pour Freud, dans les limites – le « roc » – auxquelles se heurte le pouvoir de l'analyse, dans le défi de la réaction thérapeutique négative : que dure ma souffrance, que se perpétue le malaise, pourvu qu'ils soient miens !
D'où le recours massif que fait Freud, dans Malaise dans la civilisation, à la pulsion de mort dans le combat qu'elle livre à Éros, comme si l'opposition, plus féconde, plus dialectique et moins inégale entre Logos et Anankè avait dû céder la place. Comme il se fait discret alors, l'appel aux ressources possibles d'Éros, comme elle est timide, la « voix de l'intellect » ! La nécessité peut se négocier et se vaincre. La mort, non, surtout quand elle n'est plus perçue comme un passage à une autre vie ni comme un événement naturel mais quand elle ne cesse de nous travailler du dedans21. Que nous offre notre civilisation comme unique certitude partagée ? Une certitude dont, impuissants à la penser, nous ne pouvons aussi rien faire. Aussi la fin entrevue de l'espèce humaine nous laisse-t-elle presque indifférents, l'indifférenciation provoquant l'indifférence. Le Malaise peut s'achever ainsi : « Les hommes d'aujourd'hui ont poussé si loin la maîtrise des forces de la nature qu'avec leur aide il leur est devenu facile de s'exterminer mutuellement jusqu'au dernier22. »
La « névrose collective » dont nous souffririons serait-elle une névrose actuelle, au sens freudien, c'est-à-dire une névrose non créatrice et comme vidée de désir, impuissante à élaborer et à transformer ses conflits, seulement capable de gérer ses tensions sans jamais prendre parti ? Si l'on consent à une transposition toujours aléatoire de l'individuel au collectif, bien des signes le donnent à croire. Chacun ici pourra convoquer ceux qui lui paraîtront les plus péremptoires : on trouvera pêle-mêle dénoncés l'afflux des images qui empêchent le jugement, l'inflation de l'information qui s'annule elle-même, la violence quotidienne (de la délinquance juvénile à la voiture qui tue...), la banalité du Mal, le repli sur soi et l'ignorance de ce que ce « soi » pourrait bien être, le déclin de la langue, la laideur et la tristesse de nos villes nouvelles... Tantôt encore, nous nous félicitons de ne plus adhérer à aucune grande croyance collective, où nous voyons l'annonce d'une future tyrannie ; tantôt nous gémissons de ne plus croire en rien. Le tableau clinique de notre apathie fiévreuse, pas un quotidien qui ne sache le peindre, pas un mensuel qui ne sache l'analyser. L'ennui est que descriptions et commentaires nous sont d'un faible secours : ils reflètent le déjà visible, dans les meilleurs cas le rendent lisible. La conscience du malaise ne nous rend que plus moroses et coupables.
On pouvait, encore au début du siècle, opposer le monde civilisé au monde non civilisé23. Déjà la Grande Guerre fit de la Raison son grand cadavre. Depuis nous avons « progressé » et réussi à installer la barbarie dans nos murs par une gestion rationnelle de la mort. Car toutes nos passions collectives sont raisonnées, tous nos crimes sont accomplis au nom d'un idéal. Que reste-t-il de l'opposition, finalement rassurante, sur laquelle s'appuie encore Freud, entre les forces pulsionnelles sauvages et les exigences civilisatrices quand les secondes servent de masque aux premières ?
Aujourd'hui, on ne parle plus guère de civilisation, jamais au singulier, au grand jamais en en faisant le privilège de l'Occident. On parle de développement. On ne se réfère qu'à un seul modèle : le développement économique. L'opposition classique a changé de visage : sociétés industrielles versus sociétés en voie de développement. Il n'y a plus d'autre universalité que cette universalité de fait. Mais elle est sans légitimité, d'ailleurs elle n'en a pas besoin. Aussi peut-on parallèlement, et avec quelque hypocrisie, professer un relativisme culturel et célébrer la différence, sans hiérarchie, des milliers de « cultures » réparties sur le globe. Certes la prédominance du référent économique est de plus en plus contestée mais la critique s'estompe quand l'économique nous rappelle à l'ordre, fait durement sentir son désordre. Quant au relativisme culturel, nous commençons à voir à quoi il peut conduire : moins à une « épreuve de l'étranger24 » – féconde en ce qu'elle fait vaciller la certitude, un trop de confiance assurée dans le « propre » et le « chez soi » – qu'à une acceptation molle, passive, qui a même perdu les charmes de l'exotisme, des multiples et quasi infinies identités culturelles. Paradoxalement, le « quant à soi » s'en trouve alors valorisé. Ce que Freud disait justement du bonheur – c'est affaire individuelle – se voit transposé à l'échelle collective : à chaque culture ses mythes et ses habitus, ses croyances et ses valeurs, à chacune ses choix et à chacune ses solutions.
Sans doute une telle attitude de respect de la diversité des cultures est-elle intellectuellement saine. Mais il faut bien admettre qu'elle est difficilement conciliable avec une création culturelle quelle qu'elle soit. Quelle œuvre d'art et de l'esprit se serait jamais imposée si leurs auteurs n'avaient eu la conviction et la volonté de rendre les autres caduques ou vaines ?
La surprise fut grande pour certains de voir un ethnologue qui a tant fait pour nous faire prendre conscience de la complexité et du raffinement de cultures obscures, négligées ou décimées et longtemps tenues pour arriérées et, corrélativement, pour rabattre l'orgueil des grandes civilisations, écrire aujourd'hui : « La plupart des peuples que nous appelons primitifs se désignent eux-mêmes d'un nom qui signifie les “vrais”, les “bons”, les “excellents” ou bien tout simplement “les hommes” ; et ils appliquent aux autres des qualificatifs qui leur dénient la condition humaine comme “singes de terre” ou “œufs de pou”25. » N'en concluons pas qu'il s'agisse là d'un exemple à suivre ! On doit néanmoins reconnaître, non dans l'affirmation d'une suprématie mais dans la certitude que sa particularité vaut pour l'universel, une des conditions d'existence d'une culture, à moins qu'elle ne préfère son malaise à ses œuvres.
Une civilisation n'est pas un « supplément d'âme26 ». Elle est l'âme d'un peuple, le produit de cet « appareil de l'âme » dont le jeu de différences et de conflits internes peut seul assurer le dynamisme créateur. Posons donc la question inconvenante : une « civilisation de masse », tout orientée vers la réduction au même, est-elle possible ? N'y a-t-il pas là contradiction dans les termes ? Ou encore : une masse a-t-elle une âme ? Telle serait la question que Freud a abordée directement dans Massenpsychologie. Elle resurgit, latente, dans son Malaise et elle induit le nôtre par l'impuissance et l'incertitude coupable où nous sommes quant à la possibilité de proposer ou même d'imaginer une réponse.
Plus notre monde se laisse connaître dans ses déterminants, moins il se laisse penser dans son devenir et sa finalité. Ce paradoxe ferait-il l'actualité du malaise ?
1 On sait que Freud se refuse à entrer dans le débat sur la différence de sens entre les deux mots. Mais il adopte celui de Kultur.
2 L'allemand dit Drang : la poussée, celle du Trieb.
3 Lettre du 28 juillet 1929, in S. Freud, Correspondance 1873-1939, Gallimard, 1966.
4 Ce sont là les premières lignes du chap. VI de Malaise dans la civilisation, p. 71 de la trad. franç., P.U.F., 1971.
5 Op. cit., p. 73.
6 L'expression se trouve dans une lettre à Binswanger (Correspondance, op. cit., p. 470) qui, aux yeux de Freud, avait un goût trop prononcé pour les hauteurs.
7 On notera que c'est peu de temps avant la publication du Malaise que Freud se voit rendre un hommage par Thomas Mann (« La place de Freud dans la civilisation moderne ») ; que c'est en 1930 qu'il reçoit le prestigieux prix Goethe et en 1932 qu'Einstein se tourne vers lui, à l'initiative de l'Institut de coopération intellectuelle de la Société des Nations, pour lui demander de répondre à « la question la plus importante dans l'ordre de la civilisation » : « Pourquoi la guerre ? » Voici donc Freud, si longtemps méconnu ou rejeté comme simple chercheur, appelé à tenir la place de grand penseur, c'est-à-dire sommé de répondre non plus aux questions que son travail lui pose et dans les termes qui sont les siens mais à celles que le « temps présent » est censé poser et pour lesquelles il exige une réponse immédiate.
8 Le mot, dans son acception métaphorique, viendra sous la plume de Freud : « À la fin d'une excursion pareille », op. cit., p. 13.
9 Autre lettre à Lou Andreas-Salomé (1er avril 1917) : « Vous savez que je me préoccupe du fait isolé et que j'attends qu'en jaillisse de soi-même l'universel. »
10 Cf. Freud aux prises avec l'idéal, in Idéaux, no 27 de la Nouvelle revue de psychanalyse, 1983. J'emprunte aussi à P.-L. Assoun la citation qui suit.
11 Lettre à Pfister du 7 février 1930.
12 E. Husserl, La crise de l'humanité européenne et la philosophie (1935). Nous nous référons à la traduction de Paul Ricœur, in Revue de métaphysique et de morale, no 3, 1950, p. 225-258.
13 Ibid., p. 231.
14 Ibid., p. 232.
15 Cf. les ouvrages de Serge Moscovici, L'âge des foules, Fayard, 1981, et d'Eugène Enriquez, De la horde à l'État, Gallimard, 1983.
16 Malaise..., op. cit., p. 24.
17 Ibid., p. 27.
18 Précisément à l'occasion de la conférence qu'il donne pour célébrer le 80e anniversaire de la naissance de Freud. Cf. « Freud et l'avenir » (1936), trad. franç. in Noblesse de l'esprit, Albin Michel, 1960.
19 À mon sens les conceptions « modernes » de la somatisation et la distinction stricte qu'elles tentent d'établir avec la conversion hystérique ne font guère que reprendre la « vieille » théorie freudienne des névroses actuelles à laquelle je fais ici allusion.
20 Malaise, op. cit., p. 46 et 77. Freud précise que cette intuition s'impose (je souligne) à lui et qu'il reste « sous l'emprise de cette conception ».
21 Cf. J.-B. Pontalis, « Le travail de la mort », in Entre le rêve et la douleur, Gallimard, 1977.
22 Op. cit., p. 107.
23 On sent cette différence canonique encore à l'œuvre, malgré tout, dans la conférence de Husserl.
24 Cf. l'essai d'Antoine Berman qui porte ce titre, Gallimard, 1983.
25 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, p. 26.
26 Formes actuelles et dégradées de cet appel au supplément : un « projet de société » ; un « grand dessein » ; « donnez-nous de quoi rêver »