Qu'elle soit proclamée ou inavouée, puissamment collective ou maintenue privée, secrète, pour être mieux préservée, la croyance est omniprésente, en tout lieu, en tout temps : on imagine mal une culture de non-croyance absolue, il n'y a que les morts pour ne croire à rien. Fait habituellement dénoncé chez les autres – « Comment ont-ils pu, comment peuvent-ils croire en une chose pareille ? » – et plus rarement chez soi-même, et là, toujours par dénégation et déplacement sur un autre – « Comment ai-je pu ? Mais c'est qu'on m'a trompé, je n'étais plus moi, ou pas encore » – mais fait sans cesse résurgent : une croyance n'est récusée que pour céder la place à une autre croyance, elle consent à changer d'objet plus volontiers que de forme ou de technique ; c'est ainsi qu'elle peut virer du positif au négatif, de l'adoré à l'abhorré, du Paradis à l'Enfer, sans pour autant modifier ni sa structure ni ses modalités de fonctionnement, et surtout sans renoncer à sa finalité qui est d'assurer le sujet dans une conviction, de le remplir. Pour croire et faire croire, il y a toujours preneur. « On ne m'y reprendra plus », s'exclame-t-on au moment même où l'on est « pris », comme jamais peut-être : c'est Alceste dans sa folie de méconnaissance. Quant au raisonneur qui ne laisse aux croyants d'autre choix que la crédulité d'Orgon ou l'imposture de Tartuffe, on lui demandera de quelle croyance il est lui-même l'esclave. Vouloir expulser la croyance à tout prix, c'est confondre les exigences de l'esprit scientifique avec le culte d'une rationalité militante, meurtrière, à terme, de ce qui n'est pas elle. La Terreur s'exerce toujours au nom de la Raison.
Peut-on donc guérir de croire ? Et faut-il en guérir, si croire, c'est aussi, comme le délire, une « tentative de guérison » de la mort en ses figures multiples ?
Guérir les hommes de la (fausse) croyance est pourtant au principe du projet philosophique. Seul l'amour de la sagesse pourrait délivrer de la passion de croire, purger l'âme de ses miasmes : catharsis toujours à réopérer comme s'il y avait une pente naturelle de l'esprit à accorder créance à ce qui s'offre à lui. On commencerait par s'en laisser conter, par se laisser séduire par ce qui a d'autant plus l'air vrai qu'il paraît incroyable. En psychanalyse, ni plus ni moins qu'ailleurs. Comme elle fut séduisante hier, la théorie de la séduction ! Comme elle est puissante aujourd'hui, celle de la mère omnipotente ! Un père séduit sa fille, une mère veut tuer son enfant. Impossible d'y croire, donc vrai.
Il n'est cependant pas sûr, comme l'enseigne la philosophie, qu'on croie d'abord, spontanément, dans une adhésion immédiate à ce qui se perçoit, à ce qui se dit, et que ce ne soit que dans une succession de temps ultérieurs – temps de l'étonnement, de la réflexion, de la mise à l'épreuve, critique du témoignage des sens « abusés », de l'imagination « trompeuse », de l'argument « fallacieux » – que s'installent le doute et sa pratique raisonnée. Une ontogenèse de la croyance montrerait bien plutôt la précédence de l'incertitude anxieuse : un « à quoi, à qui se fier ? » qui fait tout le prix de l'appropriation progressive de l'objet « fiable ». Et le perçu, alors, bien loin de susciter le doute, sera ce qui le lève, définitivement : « Je ne le croirai que quand je l'aurai vu. » J'ai vu, cela suffit. Dieu existe, je l'ai rencontré. Ce « vu », qui acquiert alors portée de révélation, triomphe d'autant mieux de l'incertitude qu'il prend à sa charge l'incroyable1. La valeur apologétique de l'expérience du converti fait prime, dans tous les domaines, bien au-delà du religieux. Freud ne dit rien d'autre aux philosophes qui, devant l'hypothèse d'une pensée inconsciente, multiplient objections et réserves : venez y voir, vous serez convaincus. Et, bien plus : c'est seulement en venant voir que vous le serez. Ne perdons pas notre temps à discuter. D'abord, savoir de quoi on parle. Et, pour savoir, avoir rencontré la chose. C'est là le cercle de la croyance et du savoir. On n'y échappe pas. Mieux vaut y entrer, et se débattre avec, que de s'en tenir à l'écart. Car, alors, c'est face à la Science et à toute science que nous nous placerions en position définitive de croyant. Au nom de la science, les scientifiques peuvent en effet faire gober n'importe quoi aux non-scientifiques. Quant à la « scientificité » exhibée, elle vise à imposer silence.
Des séquestrés de la croyance, dont parle Claude Roy, la clinique politique contemporaine nous a fourni de redoutables échantillons2. La clinique analytique nous confronte plus volontiers aux troubles de la croyance dont souffrent les séquestrés de l'incroyance3. C'est, par exemple, le doute insistant de l'obsessionnel qui, ne découvrant en lui que des vœux contraires, s'installe dans le suspens indéfini du jugement et de l'action : versant sombre du doute sceptique, d'où il n'y a aucune raison de sortir, jouissance amère de l'indécidable. C'est encore la méfiance systématique du paranoïaque en qui s'incarne l'hypothèse cartésienne du malin génie, fourbe et trompeur, Scapin devenu Dieu, et trouvant sa raison d'être et un plaisir pervers à m'abuser. C'est aussi l'hystérique qui peut dire d'elle-même, comme un spectateur au théâtre : « C'était bien joué, mais je n'y croyais pas une seconde. » Ou le borderline qui, placé sur sa frontière, ne peut se fier ni aux messages qu'il reçoit du dedans ni à ceux qui lui viennent du dehors.
Le déprimé, lui, nous fait franchir un pas supplémentaire (quelle serait la figure philosophique de la dépression ? Sûrement pas le nihilisme, où il entre de l'arrogance et du défi). Avouons-le : dans l'actualité du face-à-face avec le déprimé, devant sa plainte souvent aussi effacée que son existence, nous nous défendons mal contre le sentiment – pour ne pas dire la certitude – que, dans son effondrement, il est aussi dans le vrai. Il ne dit pas le vrai mais il est dans le vrai. Apparemment, avec l'état ou le moment dépressif, la question de la vérité est en effet posée sans écran, dans un face-à-face insupportable, une lucidité nue de l'horrible – comme la connaît aussi l'insomniaque. Si l'on fuit le déprimé, ce n'est pas parce que, comme le schizophrène, il serait à mille lieues de nous, dans un autre monde, mais parce qu'il serait trop proche de la vérité du nôtre. Dans le cours d'une analyse, la rencontre avec la dépression est toujours un temps fort, sans doute nécessaire. Et, d'un nombre croissant d'organisations névrotiques, nous disons qu'elles sont défenses contre la dépression – autant de solutions ingénieuses pour « faire semblant ». Le déprimé ne sait plus faire semblant, c'est là du moins ce qu'il nous fait... croire.
Et il nous le fait croire en faisant appel en nous à la confusion du réel et du vrai. Son abattement témoigne d'un rabattement du vrai sur le réel. Ce qu'affirme l'être du déprimé – son être, plus que son dire –, c'est l'effet que produisent sur Hegel les montagnes : C'est ainsi. Vus de son abîme, les gestes du quotidien lui sont comme des montagnes parce qu'ils « sont ainsi ». Sa plainte, dit-on, est monotone, pauvre, répétitive et elle ne peut que l'être. C'est ainsi, il n'y a rien à en dire, rien à en faire. Puisque je dois mourir – réalité objectivement inéluctable – je dois mourir = il me faut mourir. La réalité fait la loi.
Cette équivalence absolue du réel et du vrai, nous avons dû la vivre, effectivement, à un moment ou à un autre, dans l'insoutenable d'une perte réelle ou imaginaire. Si le sol maternel se dérobe sous nos pas, c'est la chute, l'effondrement. La dépression est refus du deuil, volonté muette d'assimiler l'absence à la perte, affirmation que la jouissance exclusive de l'objet total, pour être toujours refusée, demeure seule légitime. Si je ne vois plus ce visage, ce sourire, ces bras qui m'ont porté – que reste-t-il ? « Ma mère est morte, s'écria un jour quelqu'un qui était philosophe. Je ne la verrai plus4. »
Dans le creux dépressif, on ne voit plus. La vie psychique tend à se ramener à ce que Freud appelait le système Perception-Conscience, qui rend bien mal compte de la perception effective car celle-ci y est réduite à un constat – cette table est une table – et la conscience à un enregistrement : je considère une table qui est une table. Tautologie absolue, irrémédiable. C'est ainsi, ce n'est que cela, qui est trop ou trop peu pour moi : trop loin, trop proche, trop présent dans son absence. Ou bien l'objet est en moi, toujours à ma portée, et alors je peux vivre par lui. Ou il est perdu, à jamais, et je n'ai rien, qu'à mourir en lui. Le déprimé s'instaure le gardien de son propre cimetière. Il entend, dans un défi contradictoire, garder son illusion perdue. Il n'a pas l'art d'accommoder les restes, lui.
Un poète – Apollinaire – dit : « il y a ». Le passage – inanalysable ? – du c'est ainsi au il y a est le signe qu'on est sorti du cercle emmuré de la dépression, que s'est opérée – par quel travail insensible ? – la mutation de la tautologie à la métaphore. On respire à nouveau, il y a de l'air, on échange, le dehors et le dedans ne sont plus deux mondes séparés, hostiles, irréductiblement clivés.
Car la tautologie est invivable ; certaines évidences, mortelles. Heureusement pour lui, il est probable que Don Juan ment quand il prétend ne croire qu'en « deux et deux font quatre ». D'abord il croit que les femmes sont aimables. Ensuite il se sait menacé par une « arithmétique autrement sévère ». Mille e tre = zéro. Tension anxieuse qui lui fait préférer la course au surplace.
C'est un changement d'état décisif que celui qui fait passer de la tautologie à la métaphore. On sort de la dépression – quand ce n'est pas par son inverse complémentaire, le triomphe maniaque – en retrouvant, ou en trouvant, le « il y a » qui fait qu'une chose est aussi autre chose. Le modèle de la perception est à chercher, disait à peu près Merleau-Ponty, dans le rêve ou dans l'esthétique – qui sont capacités indéfinies de transformation –, non dans l'informatique, qui est traitement de données.
« Le rêve nous enseigne, écrit Novalis, [...] l'aptitude de notre âme à entrer dans n'importe quel objet, à se transformer instantanément en lui. » Et encore : « Tout le visible adhère à de l'invisible, tout l'audible à de l'inaudible, tout le sensible à du non-sensible. Sans doute tout ce qui peut être pensé adhère-t-il de même à ce qui ne peut pas être pensé5. »
Alors seulement ce qui « ne nous disait rien » – comme l'énonce si justement la langue commune – « dit » à nouveau, sollicite notre pouvoir d'initiative, d'imaginer, de parler, de construire le réel. Les choses, quand on s'adresse à elles, donnent signe de parole et de vie. C'est là le croire primordial qui suppose une confiance. Confiance en quoi, en qui ? En rien qu'en elle-même. Je n'ai nul besoin, pour être assuré de cette confiance-là, cette confiance de base, de me persuader que ma vie, que l'histoire a un sens, ou qu'il existe un garant de l'ordre du monde. La seule certitude requise est qu'il n'y ait pas entre le sujet et l'objet clivage irréductible ou fusion illimitée, mais intervalle et enveloppement réciproques. Non seulement il faut reconnaître, comme l'indique André Green, un « sujet de la croyance » mais c'est le croire qui fait le sujet6. Le « je crois » ne se dit pas. Il est antéprédicatif. En énonçant « ce que je crois », j'instaure déjà le doute ou bien je m'installe dans l'imposture.
On a tort, à mon sens, de poser que l'acte de croire a, en son origine, à faire avec le désir de vérité. Sa fonction première est de métaphoriser le réel, afin qu'il ne soit pas le vrai. Ce qu'on peut « reprocher » à celui qui ne croit en rien, ce n'est pas de manquer d'enthousiasme, de révolte ou de foi, c'est d'identifier le réel à la mort, de le mortifier, forme ultime de l'identification à l'agresseur. Qu'on se souvienne des « musulmans » décrits par Bruno Bettelheim en camp de concentration.
Quand cette confiance-là achoppe, quand l'appareil psychique, d'un individu ou d'un groupe, renonce, débordé, à accomplir sa tâche de représentation et de pensée, il risque de virer en appareil de croyance, système qui vient obturer, presque n'importe comment, la défaillance, où que celle-ci se situe : dans l'élaboration du conflit, le fonctionnement mental, ou du côté de l'idéal. Le guérisseur est bien la figure la plus commune de celui qui s'offre à être cru. Le prophète, le conducteur du peuple, comme jadis le roi, doit être thaumaturge. Tout appareil de croyance est promesse de salut.
Le trait le plus manifeste de l'appareil de croyance est qu'il vient se substituer au travail de la pensée. La pensée questionne, se donne des réponses limitées, provisoires. Elle est, par nature, expérimentale, exploratrice, curieuse. Elle appelle la contradiction, se réfléchit, polémique avec elle-même. Elle est laboratoire. La croyance – inébranlable, sans faille, indissuadable, mais se sachant totalement vulnérable – ne se questionne pas. C'est qu'il lui faut à tout prix persévérer dans son non-être de pensée. Volontiers inquisitrice vis-à-vis des autres, elle entend se placer, quant à elle, hors de toute prise. L'appareil de croyance est une réponse (à tout), tranquille ou violente, qui anticipe toute question. « La question n'a pas à être posée » : telle est la règle de son fonctionnement. Elle qui se constitue et se maintient sur le démenti de la réalité (la Verleugnung freudienne) ne saurait recevoir de démenti. Il lui faut obéir à la loi du tout ou rien, qui lui fait produire en masse de l'hallucination négative : se rendre aveugle à ce qui saute aux yeux.
On comprend que le savoir ait voulu s'en démarquer, s'en protéger, l'expulser même définitivement hors de ses frontières. Le savoir se plaît à admettre des zones d'ignorance (nous ne savons pas encore) : l'existence d'une terra incognita stimule ses conquêtes. Mais il se refuse à transformer, par coup de force, l'inconnu en connu, le probable en certain, le souhaité en obtenu. Il peut même décider d'inclure l'arbitraire dans sa démarche : l'axiome renforce la rigueur de la démonstration ; il ne la rend pas plus docile.
Toute notre tradition philosophique inaugurée par Platon s'appuie sur la dichotomie du savoir et de la croyance7. Là où s'affirme l'un, l'autre doit abdiquer. Toute la sagesse d'Alain – pris ici comme aboutissement exemplaire d'une telle tradition – tient dans l'affirmation vigilante, insistante, de ce partage : « Le vrai est ce qu'il ne faut jamais croire, et qu'il faut examiner toujours. L'incrédulité n'a pas encore donné sa mesure. » Et ceci : « Il est agréable de croire à quelqu'un ; et cet homme, à qui on croit, est heureux aussi d'être cru, et de croire à ceux qui le croient et de se croire lui-même. » Ou encore : « Je ne vois guère que des croyants. Ils ont bien ce scrupule, de ne croire que ce qui est vrai ; mais ce que l'on croit n'est jamais vrai8. » Il faut admirer cet entêtement et reconnaître que ce qui se disserte aujourd'hui sur les appareils de pouvoir et de croyance descend en ligne directe d'Alain. Mais quelle défaite avouée dans ce « je ne vois partout que des croyants » ? Il est donc bien seul, à moins qu'il ne s'inclue dans ce tout. L'orgueil lucide de la pensée droite laisse en effet le plus souvent intacte la croyance aveugle. Le nazisme, le stalinisme sont contemporains d'Alain, qui ne put, politiquement parlant, que leur opposer le radical-socialisme...
Nous ne sommes plus si assurés que la ligne de partage entre savoir et croyance soit, au-delà de définitions tenues pour idéales, si facile à tracer. Voyez l'histoire des sciences : ce n'est pas assez dire qu'elle montre une succession d'erreurs rectifiées, établit un catalogue des illusions perdues. La science se nourrit de l'erreur. Bien plus, elle est portée, tout au long, par les catégories mentales qui président à la structuration de l'expérience. Catégories que nous désignerons – seulement quand et si nous en utilisons d'autres – comme relevant de la croyance. Une thèse récente et novatrice a montré, par exemple, comment Kepler peut, sans contradiction, fonder l'astronomie moderne et continuer à penser selon les modèles ésotériques : « Il estimait avoir établi l'existence d'une âme de la Terre et la vraisemblance d'une âme du Monde », voyait dans la sphère le symbole de la Trinité divine, etc. Ici on ne saurait parler d'une simple coexistence de croyances et de pensée scientifique. De Kepler à nous, et déjà à Descartes, et tout bonnement de vous à moi, la conception du plausible change9.
De son côté, toute machine à croire ne saurait se passer des armes de la rationalité ; elle « en remettrait » plutôt. Même une religion révélée ne se contente pas de reproduire la révélation : elle a ses docteurs. Pas une secte qui n'exige référence à son grand – ou petit – livre. Pas un parti qui ne cautionne ses mots d'ordre par une « science », politique, sociale, historique. On aime à croire sur parole, quand on a perdu la sienne, mais sous réserve que cette parole se profère au nom de la vérité.
Alors même qu'une dualité radicale entre savoir et croyance est sans cesse infirmée et que nous cherchons en vain la réponse qui trancherait – le marxisme, science ou croyance ? –, nous faisons appel à cette dualité « Tu sais ou tu crois ? », avec ses retombées successives : « Tu sais ou tu crois savoir ? Tu crois ou tu veux croire ? »
Le savoir s'est toujours assigné des limites. Il y avait chez les Grecs, à côté de l'épistémê, place pour la doxa (qui est une acception de notre mot croyance) à laquelle peut même s'accoler le mot vrai (opinion vraie) ; autrement, pas de vie politique. Il y avait nécessité de pistis (autre acception de croyance : faire confiance et crédit) sans quoi aucune vie sociale, aucune transaction n'eût été simplement possible. Il y avait aussi admiration, plus cachée, pour la métis polymorphe10. Admettre qu'il existe un champ immense du « pas sûr » et du « bien joué », n'altère en rien la confiance du savoir en lui-même ; et, pas davantage, reconnaître la puissance des illusions, qu'elles aient ou non un avenir... L'illusion en effet, tant du moins qu'elle demeure définie comme faux-semblant, comme lieu d'accueil de l'imaginaire, ne menace pas le savoir dans sa constitution même.
Mais la situation paraît changer radicalement – et ouvrir plus qu'une crise : opérer un renversement – quand « savoir » et « croyance » cessent d'être placés en relation d'exclusion l'une de l'autre ; quand, par exemple, les disciplines scientifiques, non scientifiques ou à prétention scientifique peuvent être également désignées comme des « discours », obéissant aux mêmes « règles de formation des énoncés », et sont insérées dans des « pratiques discursives » anonymes, tentaculaires, génératrices d'« effets de pouvoir ». Il arrive que l'entreprise de Michel Foucault soit utilisée – de façon totalement abusive, selon moi – pour discréditer la science et récuser toute forme de savoir, qui serait le mal à extirper dans ses racines. Le fait est qu'il ne fait pas bon aujourd'hui (non, c'est déjà hier) se présenter comme « sachant ». Cela dit, on peut voir dans toute archéologie du savoir – qui déborde largement l'épistémologie au sens strict – un hommage indirect à l'emprise de la croyance, aux ruses de la stratégie (du faire croire), à l'efficacité de la rhétorique persuasive (comme si la logique elle-même était une manière de propagande).
Un mot encore sur Foucault. Quand je le vois écrire ceci : « Il ne s'agit pas d'affranchir la vérité de tout système de pouvoir – ce qui serait une chimère, puisque la vérité est elle-même pouvoir – mais de détacher le pouvoir de la vérité des formes d'hégémonie (sociales, économiques, culturelles) à l'intérieur desquelles pour l'instant elle fonctionne11 », je me dis qu'il attend et exige « plus de vérité », que cette exigence et la confiance qu'elle suppose sont bien d'un philosophe et peut-être même qu'il garde par-devers lui quelque idée du pouvoir... du sujet.
Quant à la pratique ethnologique, elle ne peut que confirmer notre moderne histoire des sciences : ce sont nos croyances – que, tant qu'elles sont opérantes, nous ne pouvons pas penser, puisqu'elles déterminent jusqu'à nos catégories de pensée – qui définissent les objets de notre savoir. Et non l'inverse. L'ethnologue, en analysant le fonctionnement d'un autre système, peut relativiser le sien. Il ne peut pas l'analyser. Il peut s'en déprendre, le temps d'un vertige, mais il y sera repris quand il le pensera.
Et la psychanalyse, dans cette affaire ? D'abord, une remarque latérale : depuis quelque temps, les critiques qu'on lui adresse ne portent plus comme naguère sur la recevabilité des faits qu'elle invoque, la vérité ou la fausseté de ses énoncés, la validité de ses concepts majeurs, pas plus qu'on ne lui fait grief de ne pas se soumettre à l'administration de la preuve. On ne lui dit plus : le complexe d'Œdipe, quelle horreur ou quelle blague ! (« mon fils, par exemple »...), mais : vous renforcez et perpétuez l'idéologie familialiste, votre parole, qui est celle du Maître, est un code et ce code est une prison.
Il y a des psychanalystes pour se conforter dans ce déplacement des objections, passées d'une critique de nature épistémologique, inaugurée en France par Politzer, à une dénonciation de l'abus de pouvoir (Deleuze, Castel, avant tant d'autres). J'y verrais bien plutôt le signe que la psychanalyse, comme corps de représentations ou, si l'on veut, comme « fiction théorique » (expression aujourd'hui imprudemment avancée par les psychanalystes eux-mêmes) risque de n'être plus qu'une croyance partagée, y compris par ses adversaires. Il y a en effet une façon de croire en la psychanalyse, ou de n'y pas croire, qui assimile celle-ci à ce que j'ai appelé tout à l'heure un appareil de croyance12. Pour remplir cette fonction, la psychanalyse serait même dans une position privilégiée par la nature de son objet – le non-su –, par la finalité avouée de sa méthode – y donner accès et, chez certains, en promettre la maîtrise13 – et, surtout, en ceci : en promouvant la réalité psychique et en négligeant l'articulation de conflit et d'échange avec ce qui n'est pas elle (négligence exemplairement, mais pas seulement, incarnée par le kleinisme), la psychanalyse tend à confondre cette réalité avec la vérité. Il faudrait ici parler, à l'inverse du temps dépressif auquel je me suis référé, d'un exhaussement de la catégorie de la réalité jusqu'à la vérité. Quand la psychanalyse s'abandonne sans retour sur soi à ce mouvement, elle satisfait pleinement au vœu de tout appareil de croyance : mettre un terme au travail indéfini et métaphorique de la pensée, qui est mouvement asymptotique de vérité, par l'édification d'une « néo-réalité » close et tautologique qui se fera prendre pour la cause, en vérité, de l'événement. En ce sens, des croyances « vulgaires » comme le spiritisme ou « sophistiquées » comme la science politique sont bien équivalentes. En ce sens aussi, la « machine à décroire », décrite par Didier Anzieu14, n'est pas l'antagoniste de la machine à faire croire ; c'est la même machine, sa finalité étant, en faisant croire en elle et en elle seulement, de contraindre le sujet à ne plus croire – à ne plus se fier – à ce qu'il perçoit, juge et pense et, plus fondamentalement, à lui faire dénier toute légitimité à son propre mode de fonctionnement. Ainsi démis, il ne lui reste qu'à s'en remettre à l'Autre qui déterminera, à sa place, dont il est dépossédé, ce qui est objectif.
Psychanalystes et psychanalysants, ne croyez pas en la psychanalyse !
Les opérations qui s'effectuent dans la réalité de la situation analytique – en ce qu'elle a de proprement aberrant – vous y aideront. Par l'expérience décisive de l'écart, d'abord. Écart entre « théorie » et « clinique » serait façon, abstraite et bien policée, de parler ; c'est à un écart entre deux modes d'être, de vivre, donc de croire qu'on se trouve exposé. L'analyste n'a pas, à mon sens, à se préserver de ce temps – qui ne coïncide pas toujours avec le début de la cure, marqué de trop d'accord – où il s'interroge, démonté : mais comment peut-il (ou elle) s'assigner cette souffrance ? Ou quoi que ce soit d'autre ; il gagnera, en vivant cet écart, la saisie de sa propre singularité (singulier désigne également l'unique et le bizarre), d'autant que chaque patient la lui révèle à partir d'une autre position. L'écart entretenu entre deux appareils psychiques, c'est-à-dire régis par des règles différentes de fonctionnement, est un instrument sûr pour décoller de son propre appareil de croyance.
Expérience de la contradiction ensuite, sans cesse ravivée par la pratique, non seulement dans les figures conflictuelles des désirs mais dans ce qui vient contredire le dit de l'interprétation, le non-dit de l'attente.
Expérience du paradoxe enfin, que Winnicott a dégagée comme spécifique du « jeu » de l'analyse15.
Pour que ce mouvement de dégagement, de part et d'autre, à l'égard de la croyance puisse s'accomplir, pour que puisse reprendre ou s'instaurer le travail de la pensée et se lever ce qui l'interdit, sont requises les conditions minimales du « se fier à » : la constance de l'espace et du temps de l'analyse. Si ce qui organise le cadre de notre expérience cesse d'être garanti, d'être « fiable », se « déprime », alors on se jette dans le « croire en », pour survivre. C'est le réel, non le vrai, qui a besoin d'un garant. Freud, sur ce point, était kantien.
1 Cf. Guy Rosolato, « La scission que porte l'incroyable », N.R.P., no 18, 1978.
2 Cf. Claude Roy, Les chercheurs de dieux, Gallimard, 1981.
3 Encore que le milieu analytique nous donne l'occasion de nombre de rencontres du premier type.
4 Cf. infra, p. 361, le chapitre qui donne son titre à ce volume.
5 Novalis, Fragments, 176 et 98, coll. « Le cabinet cosmopolite », Stock.
6 Cf. À. Green, « Le credo du psychanalyste », N.R.F., no 18, 1978.
7 Soit ce passage clé du Gorgias (454 c.d.) : Socrate : – Existe-t-il quelque chose que tu appelles « savoir » ? Gorgias : – Oui. Socrate : – Et quelque chose que tu appelles « croire » ? Gorgias : – Oui, certes. Socrate : – Savoir et croire, est-ce la même chose à ton avis, ou la science (mathésis) et la croyance (pistis) sont-elles distinctes ? Gorgias : – Je me les représente, Socrate, comme distinctes. Socrate : – Tu as raison, et en voici la preuve. Si l'on te demandait : « l'a-t-il une croyance fausse ou vraie ? » tu répondrais, je pense, affirmativement. Gorgias : – Oui. Socrate : – Mais y a-t-il aussi une science (Epistémê) fausse et une vraie ? Gorgias : – En aucune façon. Socrate : – Science et croyance ne sont donc pas la même chose. Gorgias : – C'est juste. Socrate : – Cependant la persuasion est égale chez ceux qui savent et chez ceux qui croient. Gorgias : – Très vrai. Socrate : – Je te propose donc de distinguer deux sortes de persuasions (peithous), l'une qui crée la croyance sans la science, l'autre qui donne la science. (Trad. Alfred Croiset, éd. Les Belles-Lettres.)
On notera que la distinction entre science et croyance n'est maintenue dans sa rigueur que pendant le temps qui instaure la bipartition. Aussitôt l'une et l'autre sont subsumées sous la catégorie de la persuasion qui doit être différenciée à son tour, et le problème précédent rebondit. Le discours de Calliclès qui ne reconnaît d'autre loi que la force n'est donc nullement un intermède mais l'axe du dialogue. La question du Gorgias est bien : Comment faire entendre raison ? Ce qui suppose qu'on ait de son côté la force de la raison. À ce jeu de maîtrise, Socrate, qui ne rompt en cela nullement avec les Sophistes, est... très fort. Socrate n'est plus un maître de vérité (alétheia), il est un maître du discours. Maïeutique au forceps.
8 Alain, Minerve ou De la sagesse, passim.
9 Cf. Gérard Simon, Kepler, astronome, astrologue, Gallimard, 1978.
10 Cf. M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l'intelligence, Flammarion, 1974.
11 Michel Foucault, « Vérité et pouvoir », in L'Arc, no 70.
12 Rien d'étonnant alors à ce que, déçu dans ses attentes, on se tourne de plus en plus, comme c'est le cas aux États-Unis, vers d'autres croyances, elles, au moins porteuses d'un idéal ou promesses d'une jouissance (zen, new birth, etc.).
13 Bien sûr, la plupart des analystes récusent cet objectif d'une maîtrise possible de l'inconscient. Ils se plaisent même à livrer au public des échantillons, soigneusement distillés, de la persistance en eux de ses effets. Mais quel psychanalyste n'est pas persuadé qu'il « connaît » mieux son inconscient que le commun des mortels, qu'il est plus « au clair » avec lui, plus apte à en déceler les détours et retours ? L'infatuation de l'analyse trouve là son motif.
14 Cf. L'invention de Morel de Bioy Casarès et l'article de D. Anzieu, « Machine à décroire : sur un trouble de la croyance dans les états limites », N.R.P., no 18, 1978.
15 Cf. infra, p. 207, « Paradoxes de l'effet Winnicott ».