Die Einheit von Gott und Mensch in Taulers Spiritualität lässt sich nur dann stimmig beschreiben, wenn wir dies von seinem Gottesbild her tun. Geschieht dies nicht, können Widersprüche in sein Denken hinein interpretiert werden, die sich, wenn wir Tauler in diesem Kontext betrachten, nicht ergeben. Otto Langer sieht bei Tauler widersprüchliche Positionen nebeneinander stehen72, z.B. eine negative und eine positive Anthropologie: einerseits betone Tauler die absolute Sündenverfallenheit der menschlichen Natur, die den Menschen deshalb zu einer spirituellen Untätigkeit verurteile und ihn gänzlich von Gottes Gnade abhängig mache, andererseits erkläre Tauler positiv, dass es dem Menschen dennoch möglich sei, mittels der Tugenden auf einem fest umrissenen Heilsweg stufenweise zur Unio mystica zu gelangen.73 Betrachtet man diese Positionen losgelöst von Taulers Gottesbild, muss man sich tatsächlich fragen, wie sich der Mensch, wenn er infolge seiner Sündenverfallenheit allein von Gottes Gnade abhängig ist, auf einem Tugendweg aus diesem Zustand der Verworfenheit selbst befreien und eins mit Gott werden kann. Im Kontext von Taulers Gottesbild jedoch löst sich dieser Widerspruch auf. Denn für Tauler gehört der Mensch – auch in seiner Sündenverfallenheit – immer noch zum Sein Gottes. Gottes Sein aber versteht er nicht ontologisch, sondern trinitarisch als dynamische Kraft, als Beziehung, als Liebe – Gott ist Gemeinschaft, communio74: Das eine Wesen Gottes besteht darin, nichts für sich zu behalten, was es hat und ist; in seiner Wirklichkeit teilt sich Gott ganz und gar mit und hält nichts für sich zurück. Wenn der Mensch aber Teil der Wirklichkeit Gottes ist, ist es nicht der Mensch selbst, der sich befreit, sondern Gott ist derjenige, der die Bedingung der Möglichkeit für alle Wege schafft, die zur Einheit mit Gott führen können. Der Mensch muss jedoch dieser ihm von Gott geschenkten Gnade eine sichtbare Gestalt geben, indem er sich zu einer positiven Antwort auf Gottes Gnadenruf entscheidet. Diese dem Menschen von Gott verliehene Selbstwirksamkeit begründet Tauler mit dessen Gottebenbildlichkeit.75 Er lässt jedoch niemals einen Zweifel aufkommen, dass es bei der Rückkehr des Menschen in den göttlichen Ursprung zuallererst auf die Gnade Gottes ankommt.76 Eine theologische Reflexion von Taulers Spiritualität muss immer von seinem Gottesverständnis her geschehen77, bei dem er Meister Eckhart folgt.78 Für Eckhart aber gibt es nur ein Sein, nämlich das Sein Gottes. Das bedeutet: „Die Schöpfung ist so sehr mit Gottes innerstem Wesen verbunden, dass sie zu keiner Zeit von ihm getrennt werden kann.“79
Für Meister Eckhart gibt es nur das eine Sein Gottes, das die ganze Schöpfung umfasst und durchdringt. Die Welt ist in Gott, und Gott ist in der Welt. Das Kennzeichen dieser göttlichen Wirklichkeit ist die Einheit.80 Allerdings dürfen wir diese Einheit nicht ontologisch verstehen, sondern wir müssen sie geistig-dynamisch denken.
Dieses Wirklichkeitsverständnis übernimmt auch Tauler. Er richtet dabei jedoch seinen Blick weniger auf die Schöpfung als vielmehr auf den Menschen. Allerdings betont er dennoch, dass es den Menschen mit der Schöpfung zur einen, alles ermöglichenden Wirklichkeit zieht.81 Taulers Ansatz ist anthropologisch, während man das Denken Meister Eckharts ontotheologisch nennen kann.82 Eckhart betrachtet das Verhältnis Gottes zur Schöpfung aus der Perspektive Gottes, d.h. vom Ziel der Schöpfung her. Taulers Ausgangspunkt ist dagegen die reale irdische Wirklichkeit des Menschen. Diese Option hat den Vorteil, dass dadurch „einerseits eine hybride anmutende Vermischung der geschöpflichen und der göttlichen Realität, wie sie Eckhart vorgeworfen wurde, vermieden wird, und dass andererseits gerade dadurch der geschöpflichen Realität größeres Gewicht gegeben wird.“83 Deshalb verzichtet Tauler auch weitgehend auf metaphysische Spekulationen zugunsten einer ethischen Schwerpunktsetzung.
Die theologische Mitte von Taulers Spiritualität ist die göttliche Trinität und die Passion Christi, die Kreuzesnachfolge: „Geglücktes und geheiltes Menschsein bedeutet für Tauler, in den Dimensionen des dreifaltigen göttlichen Lebens der Liebe zu leben ... Dieser trinitarische Ansatz ist für Tauler zutiefst mit dem Erlösungsgeschehen in Jesus Christus, dem Kreuzesmysterium Christi verbunden...“84 Der Mensch ist also mit der ganzen Schöpfung in das eine trinitarische Leben Gottes eingebunden. Wie können wir das verstehen?
Gott ist für Tauler zunächst einmal Einheit bzw. er ist der Eine. Kennzeichen dieser Einheit ist für ihn einesteils das „gebrûchen“ (Genießen). Damit bringt er zum Ausdruck, dass Gott seinem Wesen nach in sich ruht bzw. sich selbst genießt. In seiner Selbstbezogenheit ist Gott gemäß der von Proklos beeinflussten negativen Theologie des Pseudodyonisios aller irdischen Fassungskraft entzogen. Als der Eine ist Gott der Fremde, der Andere, der Einzelne; er ist das unaussprechliche Geheimnis. Sowohl Tauler als auch Meister Eckhart betonen, dass diese absolute Transzendenz die eigentliche Wirklichkeit Gottes ist und nicht die Liebeserfahrungen in einer affektiven Mystik. In der spirituellen „Arbeit der Nacht“ ist der Mensch deshalb Gott am nächsten. So ist die „entscheidende Erfahrung Taulers ... die der Nichterfahrung“85, der Verlassenheit, die er mit der Kreuzesverlassenheit Jesu in Zusammenhang bringt. Die innere Verlassenheit, die in den mystischen Tod mündet, ist jedoch der Durchgang bzw. Durchbruch zur mystischen Auferstehung und Himmelfahrt, d.h. zur Einheit des geschaffenen Menschen mit dem einen Wesen Gottes. Diese Einheit kann jedoch auf irdische Weise, d.h. in den Kategorien von Raum und Zeit, nicht erfahren werden.
Das andere Kennzeichen von Gottes Einheit ist sein „reines Wirken“ („actus purus“). Dieses „reine Wirken“ entfaltet sich nun trinitarisch. Dabei liegt Taulers Schwerpunkt bei der immanenten (innergöttlichen) Trinität. Gott als der Eine ist seinem Wesen nach trinitarisches Wirken: Der Ausgangspunkt für dieses Wirken ist die (Selbst)Erkenntnis des Vaters – Gott ist also Erkennen (intellectus). Das, was der Vater in sich erkennt, wird von Tauler nun einerseits als die Geburt des Sohnes verstanden, andererseits fasst er dies als Sprechakt auf, in welchem der Vater sein ewiges Wort (den Sohn) ausspricht. Diese Gottesgeburt im inneren Leben Gottes, d.h. das, was sich zwischen Vater und Sohn ereignet, ist für Tauler eine Liebesumarmung, in der sich beide gegenseitig durchdringen. Aus dieser Liebe geht nun der Heilige Geist hervor. Gottes Sein ist also als ein sich gegenseitiges Durchdringen, als ein Miteinander und Ineinander – als eine Perichorese – zu verstehen.86 Das bedeutet: Gottes Wesen ist in seinem tiefsten Grund die Liebe. Dieses dynamische Geschehen, das sich in Gott vollzieht, versteht Tauler, indem er den neuplatonischen Emanationsgedanken aufgreift, auch als Ausfließen und Rückfließen.87
Halten wir fest: Wenn wir im Sinne Taulers von Gott sprechen, müssen wir ihn als eine Einheit verstehen, die zwei Seinsweisen gleichzeitig in sich vereinigt: zum einen Gottes absolute Transzendenz – im „Genießen“ seiner selbst ist er der ganz Andere, der Sich-Selbst-Genügende; Gott ist ein einzelnes Subjekt, das nichts und niemanden braucht – und zum anderen Gottes Immanenz, die sich derart offenbart, dass Gott als „reines Wirken“ nicht in sich selbst verhaftet bleibt, also in der Vereinzelung, sondern sich trinitarisch als Beziehung (Relation) und Liebe öffnet. Gott ist also seinem Wesen nach eine Gemeinschaft (communio), in der sich das eine göttliche Leben als Wechselspiel der Liebe, als gegenseitige Selbstmitteilung vollzieht.88
Das Subjektsein bzw. die Personalität Gottes hat Tauler nicht weiter durchdacht, jedoch Meister Eckhart. Er hat den Subjektgedanken unter dem Einfluss der philosophischen und theologischen Tradition von Albertus Magnus bis Dietrich von Freiberg weiterentfaltet.89 Allerdings wurde dieser Subjektgedanke Eckharts erst wieder in der Subjektphilosophie der Neuzeit und der Moderne detailliert entfaltet und aus der Tradition der Mystik losgelöst.90 Wichtig ist: Gottes Subjektivität ist die Bedingung der Möglichkeit für die Subjektivität bzw. Personalität des Menschen. Dass man also vom Menschen als Person sprechen kann, hängt damit zusammen, dass alle Attribute, die man mit Personsein zusammenbringt, zum Wesen Gottes gehören. Für Eckhart sind dies die in Gott grundgelegten Fähigkeiten des Menschen, sich als einzelnes Selbst wahrzunehmen (als Subjekt) und gleichzeitig – infolge der Empfindung, dass diese Vereinzelung ein Mangel ist – sich dem anderen, der Schöpfung und Gott, zu öffnen. Wahre Personalität zeigt sich demnach in der Bereitschaft zum Dialog mit dem anderen, d.h. mit Gott und Mensch.91 Eckhart zufolge kommt die Bezeichnung Subjekt nur Gott in der Einheit seines Seins zu. Allein Gott kann sich ein „Ich“ nennen. Die Selbstbezeichnung „Ich“ leitet Eckhart vom alttestamentlichen Gottesnamen JHWH ab. Die Übersetzung „Ich bin der ich bin“ (vgl. Ex 3,14) ist für Eckhart jedoch kein Name im herkömmlichen Sinne, sondern zielt auf die Vollkommenheit Gottes in seiner Einheit92: „Daz diu geschrift saget ‚ich‘, meinet des êrsten gotes isticheit, daz got aleine ist“93 („Wenn die Schrift ‚ich‘ sagt, dann meint das zum Ersten Gottes Seinsheit, dass [nämlich] Gott allein ist“). In der Bezeichnung „Ich“ treffen also „alle Aspekte der Gottheit zusammen. Diese ist unnennbar und eins, gleichzeitig aber auch der Grund des Seins aller Dinge und die Anwesenheit des Seins in allen Dingen.“94
Das göttliche „Ich“ bezeichnet also einerseits die „Unbeweglichkeit und Unberührbarkeit, letztlich die Lauterkeit des göttlichen Grundes, in dem Gott keiner Benennung noch Aussage unterworfen ist“95, andererseits ein reines und lauteres Sein, das mit keinem geschaffenen Seienden verglichen werden kann, aber in dem alles geschaffene Seiende mit eingeschlossen ist.96 Für Eckhart sind das Sein und das Erkennen Gottes identisch. Daraus folgt: Das göttliche Ich ist genau jene Einheit von Sein und Erkennen. Und deshalb kann er das göttliche Ich mit dem Sein und dem Intellekt identifizieren.97 Entsprechend geht für Eckhart auch aus dem göttlichen „Ich“ – in einem Erkenntnisakt – die Schöpfung, das geschaffene Sein, hervor:
„Weil Gott ... in seiner Trinität eins ist, sind in ihm auch die ewige Zeugung des Sohnes und die Schöpfung der Welt nicht voneinander getrennte Vorgänge. In der Zeitlosigkeit des in principio spricht er das eine Wort der Zeugung und der Schöpfung (vgl. Gen 1,1 – ‚in principio creavit‘ und Joh 1,1 – ‚in principio erat verbum‘).“98
Diesen Zusammenhang spricht Tauler nur indirekt an, indem er darauf verweist, dass Gott die Geschöpfe nach dem Gleichnis seines trinitarischen Lebens geschaffen hat. Besonders aber hebt er die Würde des Menschen hervor, die darin besteht, dass dieser auf „adeligere Weise“ wirkend ist als die übrigen Geschöpfe.99 In der Schöpfung bringt Gott seine Liebe zum Ausdruck, er will nichts für sich behalten, sondern aus freier Liebe schenken.100
Mensch und Schöpfung sind in den innertrinitarischen Prozess Gottes eingebunden. Gottes Wesen als Subjekt (seine Einheit) besteht darin, nicht für sich zu sein, sondern sich liebend-personal (d.h. trinitarisch) ganz und gar mitzuteilen; Gottes Sein ist deshalb die Bedingung der Möglichkeit für das Subjektsein, für die Individualität und für das Personsein des Menschen. Dieser Zusammenhang wird aus der Lehre vom Seelengrund ersichtlich.
Im Grund der Seele gibt sich Gott selbst mit seinem ganzen Wesen. Entsprechend nennt Tauler den Grund das reine, lautere Wesen der Seele. Als solches ist es das identische Bild des einen und trinitarischen Gottes. Im Grund befindet sich also gnadenhaft Gottes ganzes Wesen. Tauler versteht diese Einheit geistig.102 Die Seele entspricht also in ihrem Grund dem dynamischen Liebesgeschehen des trinitarischen Seins Gottes, das auch Mensch und Schöpfung in seine Liebe mit einbezieht.103 Sofern Tauler vom Grund als Gemüt spricht, ist Gott auch die Mitte bzw. der Sammelpunkt aller Seelenkräfte. Gott ist deshalb auch der Ursprung des menschlichen Strebens nach Einheit mit Gott; er ist darüber hinaus die Ursache für alles Tugendleben, durch das sich der Mensch auf die Einheit mit Gott vorbereiten kann. Ebensolches gilt von dorther auch für alle spirituellen Methoden. Aus all dem folgt: Mit Gott im Grund der Seele ist dem Menschen sein Subjektsein und sein Personsein gegeben, d.h. die Fähigkeit, sich als Selbst zu erkennen und sich dadurch von anderen Subjekten zu unterscheiden, zugleich ist ihm aber auch die Fähigkeit zu Gemeinschaft, Dialog und Liebe verliehen worden. Mit anderen Worten: Weil Gottes Bild im Grund der Seele ist, kann bzw. soll der Mensch mit der Liebe leben, die Gott selbst ist. In der Einheit mit der Liebe, die Gott seinem Wesen nach ist, vollzieht sich wahres Menschsein.104
Obwohl zwischen Gott und Mensch im Grund der Seele eine Einheit besteht, kann man nicht von einer Einheit ohne Unterschied reden, denn das irdische, geschaffene Sein bleibt für Tauler mit einem Mangel behaftet: Der Mensch ist geschaffen zwischen Zeit und Ewigkeit. Weil der Mensch mit allem geschaffenen Irdischen verbunden ist, bleibt er zugleich immer auch dem göttlichen vollkommenen Sein entzogen. Zu Lebzeiten kann es deshalb auch nur einen Vorgeschmack auf die endgültige Einheit mit Gott geben.105
Diesen Zwiespalt zwischen dem göttlichen und dem geschaffenen Sein erklärt Meister Eckhart folgendermaßen: Aus der göttlichen Perspektive zeigen sich in der Schöpfung zwei unterschiedliche Aspekte, ein doppeltes oder dialektisches Sein („duplex esse“106). Die Schöpfung hat demzufolge zwar Sein – laut Eckhart kommt nur Gott selbst Sein zu –, aber dieses Sein ist mit einem Mangel behaftet, weil das Sein der Schöpfung nur ein von Gott verliehenes Sein ist („collatio esse“107). Daraus folgt einerseits die totale Verschiedenheit der menschlichen Lebenswirklichkeit von derjenigen Gottes, andererseits ihre totale Herkünftigkeit oder Abhängigkeit von Gott.108 Aus diesem Mangel, der sich aus der Kreatürlichkeit der Geschöpfe ergibt, erklärt sich der Dualismus in der Welt, der Unterschied zwischen Gott und Schöpfung, zwischen Form und Materie, Leben und Tod, Einheit und Vielheit. Die dualistischen Spannungen, die Gott und Schöpfung voneinander trennen, sind jedoch gleichzeitig der Grund dafür, dass es die Geschöpfe zur Einheit mit anderen Geschöpfen und zur Vereinigung mit dem Ursprung allen Lebens (Gott) drängt.109 Allerdings ist nur der Mensch aufgrund seines Intellekts dazu in der Lage, die Ambivalenz der Schöpfung zu erkennen.110
Tauler gibt diese Gedanken aus der menschlichen Perspektive wieder, besonders durch sein Menschenbild.111 Seine Lehre vom inneren und äußeren bzw. vom dreifachen Menschen erklärt, dass der Mensch nach zwei Richtungen strebt, nach Gott (mit dem „inneren Menschen“) und nach den zeitlichen, irdischen Dingen (mit dem „äußeren Menschen“). Dieses Menschenbild lässt den inneren und äußeren Menschen, ganz im Sinne des neuplatonischen Dualismus, als unvereinbare Gegensätze einander gegenüberstehen. Dieser Dualismus ist jedoch nur ein formaler, der von Tauler durch seine Lehre vom „dritten Menschen“ – als Grund der Seele – überwunden wird, sofern der Grund einesteils das Bild des dreifaltigen Gottes ist, anderenteils als Gemüt Mitte der Seelenkräfte des äußeren Menschen ist.112 Tauler macht mittels seiner Seelengrundlehre deutlich, dass der ganze Mensch zur Einheit mit Gott bestimmt ist und nicht nur ein geistiger Teil.
Wie kann der Mensch nun den Dualismus, d.h. die Spannungen zwischen Gott und Schöpfung, die sich aus seiner zwiespältigen Existenz ergeben, überwinden? Das ist nur möglich, wenn der Mensch das wird, was Gott seinem Wesen nach ist – Gemeinschaft und Liebe. Er ist dazu in der Lage, weil Gott sein ein-trinitarisches Wesen – gleichsam als gnadenhafte Anlage – in den Grund der Seele gelegt hat. Tauler fordert deshalb die Einkehr in den Grund, um in der Vereinigung mit Gottes Wesen zum vollendeten Person- bzw. Subjektsein zu gelangen. Vollendetes Menschsein vollzieht sich in der Einheit, in der Communio mit Gott und Schöpfung.
Die Einkehr in den Grund betrachtet Tauler vor allem von seiner praktischen Seite her. Hier zeigen sich seine Originalität und zugleich das Merkmal, das ihn von Meister Eckhart unterscheidet. Tauler gestaltet die Eckhartsche Einheitsmetaphysik für den praktischen spirituellen Weg um und durchdringt diese psychologisch. Das bedeutet: Tauler spricht weniger von der generellen Möglichkeit zur Vereinigung des Menschen mit Gott, sondern er hat vielmehr die psychische Verfasstheit und die Schwierigkeiten des Menschen auf dem Weg zu Gott im Blick. Dabei spricht Tauler fast immer vom einzelnen Menschen. Seine Diagnose: Der Mensch ist krank, weil seine Gesinnung nicht zu Gott führt, sondern den Weg zu ihm versperrt. Auf diese Weise kommt es bei Tauler zu einer Moralisierung von Eckharts Einheitsmystik.113
Dieser Schwerpunkt hat Vor- und Nachteile: Tauler holt einerseits „die Eckhartsche Spekulation auf den Boden der Tatsachen zurück und nimmt … eine geschichtliche, linearisierende Entzerrung der Einheitsaussagen Eckharts vor.“114 Die Geschichtlichkeit der Schöpfung, die bei Eckhart in ihrer Tiefendimension eins ist mit der Ewigkeit Gottes, erhält bei Tauler ein stärkeres Eigengewicht.115 Da Tauler jedoch vornehmlich von den Schwierigkeiten des Menschen auf dem Weg zu Gott ausgeht, erhält die Schöpfung bei ihm eher eine negative Wertung. Er sieht sie vor allem als eine Realität, die die Beziehung des Einzelnen zu Gott behindert. Dadurch aber erfährt die Geschichtlichkeit keine Aufwertung, sondern eher gilt es, sie zu überwinden.116 Infolge dieses dualistisch anmutenden Wirklichkeitsverständnisses gerät die von Eckhart betonte unmittelbare Gegenwart Gottes im Menschen eher in den Hintergrund.117 Stattdessen kommt es bei Tauler zu einem „moralischen Rigorismus“118, „der den befreienden Impuls des Eckhartschen Denkens über Welt, Mensch und Gott verliert.“119 Die Hoffnung des Menschen richtet sich deshalb für Tauler tendenziell mehr nach dem Jenseits aus.120
Taulers Welt- und Menschenbild ist jedoch nur auf den ersten Blick negativ. Er sieht ja vor allen Dingen die Schwierigkeiten und Probleme, die es auf dem Weg zur Einheit mit Gott gibt. Dennoch geht auch Tauler wie Eckhart davon aus, dass der Mensch ein edles Geschöpf ist, das den dreifaltigen Gott als Bild im Grund der Seele trägt. Dasselbe gilt für die Schöpfung: In sich ist sie gut, weil Gott sie aus Liebe geschaffen hat.121 Erst durch eine falsche, krankmachende Lebenshaltung des Menschen geraten sowohl der Mensch als auch die Schöpfung in Unordnung. Das hat zur Folge, dass sich der Mensch der göttlichen trinitarischen Liebe nicht mehr zuzuwenden vermag. Erst diese Unordnung begründet Taulers negatives Welt- und Menschenbild. Sein Wirklichkeitsverständnis ist also keinesfalls einseitig dualistisch. Tauler sieht Gott, Mensch und Schöpfung als eins im trinitarischen Leben Gottes. Deshalb ruft er die Menschen zu Umkehr auf. Sie sollen ihr Leben wieder in Ordnung bringen und all die Haltungen überwinden, die sie von Gott und der Schöpfung trennen.122 Die Vereinigung mit Gott ist zu Lebzeiten möglich, allerdings betont er immer wieder, dass diese Unio nur ein Vorgeschmack dessen ist, was den Menschen einmal im Jenseits erwarten wird.123
Da Tauler vornehmlich von der realen Situation des Menschen ausgeht, behandelt er mehr den praktischen Weg zurück zur Unio mit Gott. Dabei interessiert er sich einerseits dafür, was der Mensch konkret tun muss, d.h. es geht um die spirituellen Methoden, die der Mensch anwenden kann, um sich der göttlichen Gnade zu öffnen. Andererseits – und hier liegt sein eigentliches Ziel – fragt er nach der rechten Haltung bzw. Gesinnung, die dazu führen soll, dass Gott sein Heilswerk durch den Menschen vollziehen kann. Die spirituelle Methode ist für Tauler die Einkehr, und die notwendige Gesinnung lässt sich mit dem Begriff Gelassenheit (bzw. Lassen) zusammenfassen.124 Wichtig ist hierbei, dass Tauler sowohl die Einkehr als auch die Gelassenheit in enger Verbindung mit dem Gottesbild behandelt. Denn für Einkehr und Gelassenheit ist der trinitarische Gott das Vorbild. Das führt bei Tauler zu einer Überbetonung der Vorbildfunktion Gottes.125 Innerhalb seines Denkens ist dies allerdings konsequent, denn mit dem Bild Gottes im Grund der Seele ist dem Menschen ja Gottes Fähigkeit zur Einkehr und Gelassenheit geschenkt worden. Gott hat dem Menschen also durch sein Bild im Grund die Methode und die Gesinnung bereits als Anlage geschenkt. Wenn der Mensch sich in der Methodik und Gesinnung Gottes übt, er gleichsam das zu werden versucht, was er von Gottes Gnade her schon ist, dann kehrt er aus der Unordnung seines bisherigen Lebens in die Einheit des dreifaltigen Gottes zurück. Diese Rückkehr ist die Gottesgeburt im Grund der Seele. „Diese besteht in der Vergegenwärtigung der Anwesenheit des ewigen Gottes in der Seele.“126 Das, was der Mensch dabei erfährt – jenseits aller Seelenkräfte – bleibt nicht ohne Wirkung, sondern wird im alltäglichen Leben fruchtbar.
Von Taulers Gottes- und Weltverständnis her kann man sagen, dass es im Menschen – im Grund – eine Art „Urwissen“ gibt, durch das die Suche nach Gott ausgelöst wird. Tauler zufolge ruft Gott den Menschen vom Grund der Seele her in seine innergöttliche Gemeinschaft. Durch diesen Ruf fordert Gott den Menschen zu einer positiven oder negativen Antwort heraus. Für Tauler kann nur die positive Antwort sinnvoll sein, da der Mensch nun einmal im Grund der Seele mit Gott verbunden ist. Wer sich also von Gott abwendet, bleibt dennoch mit ihm verbunden. Und sogar in der Hölle stirbt das Sehnen nach Gott nicht ab; die Höllenqual besteht geradezu darin, diese Sehnsucht umso schmerzreicher zu erfahren.127 Da der Mensch auf eine Vereinigung mit Gott angelegt ist, vollzieht sich erst in ihr wahres Menschsein. Der dreifaltige Gott ist dafür das Vorbild, und zwar in zweifacher Hinsicht: als Idealbild (als Ziel) und zugleich als Vorbild für den Weg, der zum Ziel, d.h. zum Idealbild, führt.
Am Wesen des dreifaltigen Gottes wird offenbar, dass sich der Mensch – wie sich am Beispiel des Vaters zeigt – durch die Einkehr in den Grund als Bild Gottes erkennen kann, nämlich als Sohn Gottes. Der Mensch erfährt in einer intuitiven, nicht rationalen Erkenntnis, dass er ein Kind Gottes ist. In dieser Gotteskindschaft bzw. Sohnschaft bleibt jedoch der Unterschied zum Sohnsein Christi gewahrt, sofern Jesus Christus Sohn von Natur, der Mensch aber Sohn aus Gnade ist. In dieser Geburt wird der Mensch eine Einheit mit der ganzen Liebesdynamik Gottes, mit der grenzenlosen Offenheit, die niemanden ausgrenzt oder ausschließt. Deshalb kann der Mensch die Liebe Gottes, die ihn erfüllt, auch nicht für sich behalten, sondern er muss sie – entsprechend dem Wirken des Heiligen Geistes – an Mensch und Schöpfung weitergeben. In der Gemeinschaft mit Gott lebt der Mensch nicht mehr nur für sich allein, sondern er schließt Mensch und Schöpfung in seine Gottesbeziehung mit ein.
Nun macht der Mensch jedoch die Erfahrung, dass er dieses Ziel gar nicht so einfach erreichen kann. Nach Meister Eckhart liegt der Grund hierfür in der dialektischen Beziehung zwischen Gott, Mensch und Schöpfung. Das Sein des Menschen ist, da nur Gott Sein zukommt, nicht vollkommen, weil es geschaffen ist.128 Anders als Eckhart erklärt Tauler diesen Makel theologisch mit der Erbsünde, die Mensch und Schöpfung vergiftet und dadurch die Entfremdung von Gott, Mensch und Schöpfung mitverursacht hat.129 Der Mensch, der sich in seiner Einzigartigkeit wie der trinitarische Gott dem anderen öffnen soll, um wahre Gemeinschaft zu ermöglichen, grenzt sich ab und schließt andere aus, ja sogar Gott. In dieser Selbstbezogenheit, d.h. in Egoismus und Egozentrismus, sieht Tauler das größte und schwerste Hindernis auf dem Weg zu Gott und zu den Menschen.130 Wer im Alltag oder im spirituellen Leben nur den eigenen Vorteil sucht, der entfernt sich von Gott, weil er nicht dem Bild des einen und trinitarischen Gottes entspricht.131 Da es keineswegs selbstverständlich ist, dass dem Menschen dieser Zustand bekannt ist, soll er sich in der Selbsterkenntnis üben. Die Selbsterkenntnis ist die Voraussetzung für die Bekehrung des Menschen – für die Abkehr von allem, was von Gott wegführt, und für die Umkehr zu Gott.
Aus dem Wesen des trinitarischen Gottes begründet Tauler die praktischen Methoden und Übungen für die Rückkehr zu Gott: Der Vater ist das Vorbild für die Selbsterkenntnis. Vom Vater kann der Mensch lernen, worum es bei der Selbsterkenntnis geht. Der Sohn gibt dem Menschen ein Beispiel für die Haltung der Gelassenheit, die sich am radikalsten in Passion und Kreuz offenbart; und der Heilige Geist ist das Vorbild für die Dynamik, die aus einem christlichen Leben in die Welt ausstrahlt. Im Zentrum von Taulers spirituellem Weg stehen allerdings das Vorbild des Vaters und des Sohnes, also Selbsterkenntnis und Kreuzesmysterium.
Die Rückkehr in die Gemeinschaft Gottes beginnt mit der Selbsterkenntnis. Dem Beispiel des Vaters folgend, soll der Mensch sich selbst betrachten, um die Dinge wahrzunehmen, die eine Einheit mit Gott im Grund der Seele behindern. In der Selbsterkenntnis wird der Mensch schonungslos mit seiner Nichtigkeit konfrontiert. Ihm wird bewusst, dass er ohne Gott ein Nichts ist: So erkennt er seine kreatürliche Nichtigkeit.132 Denn im Vergleich zu Gottes Sein sind alle Geschöpfe ein Nichts. Schließlich erkennt er sich auch als „gebrechliches“, als schuldiges Nichts wieder aufgrund seiner erbsündlichen Vergiftung.133 In dieser Erkenntnis realisiert der Mensch, dass er als erschaffenes Geschöpf und als Sünder von Gottes Hilfe abhängig ist.
Die Erkenntnis der eigenen kreatürlichen und schuldigen Nichtigkeit kann also zu einem Weg zurück in Gottes Gemeinschaft werden. Nur in der Einheit mit Gott wird aus dem Nichts des Menschen ein „Etwas“.134 Konsequenterweise fordert Tauler die Abkehr von allem, was nicht Gott ist. Die wichtigste Tugend, die Tauler in diesem Zusammenhang häufig nennt, ist die Demut: Der Mensch soll von sich gar nichts halten und sich unter Gott und unter alle Geschöpfe beugen.135 Dahinter verbirgt sich der psychologische Grund, „dass Tauler davon ausgeht, dass der Mensch, sobald er sich selbst wichtig wird und sich deshalb zwangsläufig über andere Geschöpfe stellt, von Gott ablässt und damit auch das Verhältnis zu den Mitgeschöpfen stört, die mit ihm unter Gott sind.“136 In diesem Kontext spricht Tauler auch wiederholt von der Selbstverleugnung137, d.h. vom Verzicht auf den Eigenwillen und die Eigenliebe, und von der Selbstvernichtung, womit gemeint ist, dass sich der Mensch mit seiner ganzen Existenz dem Wirken Gottes überlässt.138 Selbstverleugnung und Demut führen also zur Selbstvernichtung, d.h. zu der von Tauler geforderten Haltung der Gelassenheit: Denn „do flússet ein abgrunde in das andere abgrúnde und wirt do ein einig ein, ein nicht in das ander nicht“139 („da fließt der eine Abgrund in den anderen Abgrund und wird dort ein einiges Ein, ein Nichts in dem anderen Nichts“). Wie hier zu sehen ist, bezeichnet Tauler nicht nur den Menschen als ein Nichts, sondern auch Gott.140 Tauler folgt hier wiederum Meister Eckhart, aber er steht dabei in einer langen Tradition: Gottes Einheit ist entsprechend der von Proklos beeinflussten negativen Theologie des Dionysios Areopagita kraft des Denkens und mittels der Sinne nicht zu begreifen: Gott ist letztendlich ein unaussprechliches, unnennbar-bleibendes Geheimnis.141 Dionysios gab daher schließlich den Anlass, Gott selbst als „Nichts“ zu bezeichnen.142 Johannes Scotus Eriugena hat schließlich als Interpret der dionysischen Theologie im 9. Jahrhundert diese Nichtsspekulation am deutlichsten zum Ausdruck gebracht143:
„Er sagt explizit, dass das nihilum, das Nichts, aus dem Gott seine eigene Natur schafft, Gott selber ist, und dass er, indem er alles andere schafft, sich selber schafft.“144
Im vierzehnten Jahrhundert ging diese Sprechweise, Gott geradezu als „Nichts“ zu bezeichnen, insbesondere durch das mystische Dreigestirn Meister Eckhart, Heinrich Seuse und Johannes Tauler auch in den volkssprachlichen Bereich über.145 So betont Meister Eckhart, dass Paulus bei seiner Bekehrung „Nichts“ sah, da Gott selbst Nichts ist146, denn Gott durchbricht alles vernunftgeleitete Denken.147 D.h. es sind keine einzelnen Bestimmungen und Aussagen über Gott möglich, da Gottes Fülle unendlich ist; Gott ist nichts Einzelnes, sondern das Ganze.148 Diese Fülle aber verträgt nun paradoxerweise umgekehrt eine Fülle von Namen, denn „gerade eine explosive Entfaltung der Metapherfülle“149 führt „zum Eindruck einer alle Verlautbarungen über ihn mediatisierenden Unsichtbarkeit, Unbegreifbarkeit und Verborgenheit Gottes.“150 Das Ziel dieser unendlichen Benennungsmöglichkeit lässt sich also in zweifacher Weise deuten:
„Entweder als quantitativer Versuch, in der Fülle der Namen einen möglichst umfassenden Begriff Gottes zu schaffen, oder durch eine in den vielen Namen angelegte semantische Konkurrenz eine möglichst komplette Aufhebung der Begrifflichkeit um Gott zu schaffen, so dass letztlich hinsichtlich der Gottesanschauung ein Ende aller Anschauung und Bildlichkeit sichtbar wird.“151
Dieses „Nichts“ sieht also Tauler mit Eckhart und Seuse immer in Relation zum geschaffenen Einzelseienden. Das bedeutet: Im Vergleich zum Seienden ist Gott ein Nichts, weil er kein einzelnes Seiendes ist.152 Gleichzeitig aber ist Gott das Sein in Unterscheidung zum Einzelseienden, aus dem das „Dies und Das“ der Dinge entspringt.153
Zu Gleichsetzungen dieses christlichen Nichts mit dem buddhistischen Nirwana ist zu bedenken, dass dabei die grundsätzliche ontologische Differenz zwischen beiden verkannt wird:
„Das göttliche Nichts ist lediglich im Vergleich zum Seienden Leere und Lauterkeit, als Grund alles Seienden jedoch zugleich unendliche Fülle, die alle Eigenschaften des Seienden in sich trägt. Das Nirwana dagegen ist bedingungslose Leere, kein ´Sein`, sondern jenseits des Seins, folglich auch keine Gottheit.“154
Halten wir fest: In der Selbsterkenntnis geht es zuallererst – entsprechend dem Sinn des antiken delphischen Spruches: „Erkenne dich selbst“155 – um die Erkenntnis der absoluten Abhängigkeit von Gott, ohne den der Mensch nichts ist. Bei dieser Nichtigkeit handelt es sich jedoch nur um eine relatives, nicht um ein absolutes Nichtssein. Der Mensch ist deshalb nichts, weil er nicht Gott ist.156 Wenn der Mensch dies erkennt, hat alles Irdische keine absolute Bedeutung mehr für ihn; er ist nicht mehr abhängig von Besitz, Ehre oder Erfolg. Diese Indifferenz gegenüber allem, was ihm widerfährt, macht ihn jedoch frei für das ungehinderte Wirken Gottes. Dadurch wird der Weg frei für die Vereinigung mit Gott im Grund der Seele.
Die Selbsterkenntnis soll zur Gelassenheit führen. Unter der Gelassenheit versteht Tauler die Gesinnung, in der sich der Mensch ganz Gott überlassen und hingeben kann. Er meint eine im Sinne des heiligen Ignatius von Loyola indifferente Haltung gegenüber allem, was die eigene Person betrifft, um frei für das Wirken Gottes zu sein.157 Die Radikalität dieser Gelassenheit – oder auch Abgeschiedenheit bzw. Armut des Geistes – zeigt sich bei Tauler in der Bereitschaft zur resignatio ad infernum, d.h. für andere sogar die ewige Höllenstrafe auf sich zu nehmen.158
Für ein Leben in Gelassenheit ist Jesus Christus die Richtschnur: „Úber das bilde unsers herren Jhesu Christi enmag nieman kummen“159 („Über das Bild unseres Herrn Jesus Christus vermag niemand hinauszukommen“). Jesus Christus ist das Bild für den von Gott gewollten Menschen.160
Mit der Selbsterkenntnis allein ist es nicht getan. Die Erkenntnis von der kreatürlichen oder schuldigen Nichtigkeit führt noch nicht zur Einheit mit Gott. Das, was bisher das Leben von innen negativ beeinflusst hat – Tauler spricht hierbei immer wieder von den Bildern –, muss durch etwas Neues ersetzt werden. Die Gesinnung, durch die sich der Mensch von Gott und von den Menschen distanziert, muss durch eine neue Gesinnung ersetzt werden, die den Menschen innerlich so verwandelt, dass er sich Gott umso mehr öffnen kann. Das Vorbild für diese neue Haltung ist Jesus von Nazareth.161 Der Mensch soll sich aller irdischer Bilder entledigen, um ein Bild Christi zu werden: „Alsus bild in in dich und dich in in“162 („Also bilde ihn in dich und dich in ihn“). Taulers Formulierung zeigt, dass es sich hierbei auch um einen dynamischen Prozess handelt, um ein Ineinander von Mensch und Christus. Für Tauler gibt es nur den einen Weg: die Nachfolge Christi. Dabei betont Tauler vor allem Christi menschliche Natur.
Tauler zufolge hat das Leben und Sterben des irdischen Jesus von Nazareth für den Menschen eine moralisch vorbildhafte Funktion.163 Er ist sozusagen die personifizierte spirituelle Methode.164 Allerdings hat Tauler auch die göttliche Natur Christi im Blick, die sich in seiner Auferstehung und Himmelfahrt offenbart. Christi Auferstehung und – für Tauler vor allem – die Himmelfahrt stellen das Ziel des menschlichen Lebens dar, die Erreichung der gnadenhaft vollendeten Gotteskindschaft, soweit dies im irdischen Leben möglich ist.165 Obwohl Tauler also den Schwerpunkt bei der Passion und beim Kreuz Christi setzt, hat er die Auferstehung und Himmelfahrt, d.h. die göttliche Natur Christi, nicht aus den Augen verloren. Aber zunächst einmal gilt für den Menschen, der die Hindernisse aus dem Weg räumen und ein neues Leben beginnen will, dass er sich vom irdischen Beispiel Christi motivieren lässt – für Tauler gibt Christus auch das Beispiel für ein Tugendleben166 –, um zur Gesinnung der Gelassenheit zu kommen. Wie Christus soll sich der Mensch frei dem Willen Gottes überlassen können.
Den Weg der Selbsterkenntnis und der Nachfolge beschreibt Tauler ebenfalls als ein dynamisches Geschehen. Er sieht den Menschen dabei in einem Auf und Ab der Empfindungen und Gefühle; Hochstimmungen und Krisen wechseln einander ab. Tauler weiß, dass es schwer ist, zugunsten von Gott oder von anderen alte Gewohnheiten oder Bequemlichkeiten einfach aufzugeben; der Verzicht darauf, den eigenen Standpunkt um jeden Preis durchzusetzen, ist für Tauler bereits ein schweres Kreuz. Die Kreuzesnachfolge beginnt für ihn daher bereits im ganz normalen Alltag. Doch wenn sich der Mensch dabei am Leben Jesu Christi orientiert, so Tauler, werden ihn Freude und innerer Friede erfüllen.
Tauler sieht den Weg des Menschen in der Nachfolge Christi auch als einen Weg zu menschlicher Reife. Je intensiver das spirituelle Leben wird, d.h. je mehr der Mensch vom Geist Christi erfüllt wird, um so mehr wird ihm bewusst, dass die Freude und der Friede, den er bisher erfahren hat, nicht Gott selbst ist. Das bedeutet: Diese sinnlichen Erfahrungen genügen ihm einfach nicht mehr, die Sehnsucht nach Christus zu befriedigen. Alles bisherige Beten und Meditieren bringt keinen spürbaren Fortschritt mehr. Das aktive Loslassen des Eigenen und der Dinge, die nicht Gott sind, zum Zeichen dafür, dass man Gott allem anderen vorzieht, das Leben der Tugenden und die Orientierung am irdischen Leben Christi, alles das dient nur der Vorbereitung auf das ungehinderte Wirken Gottes im Menschen.167 Der Mensch, so Tauler, hat sich bisher nur von Milch und Weißbrot ernährt, jetzt aber benötigt er, da er reifer geworden ist, hartes Roggenbrot.168 Wenn der Mensch eine innere Reife erreicht hat und Gott in ihm ungehindert wirken kann, dann beginnt für manche die „Arbeit der Nacht“, die spirituelle Krise, in welcher der Mensch weder von Gott etwas spürt noch weiß. Er fühlt sich von Gott vollkommen verlassen. Der Mensch kann sich in dieser Finsternis nur noch Gott bedingungslos überlassen. Und das ist es, was Tauler unter der Gelassenheit des Menschen versteht: In das Nichtwirken und Nichtspüren Gottes hinein wirkt nun ungehindert Gott selber.169
In diesem Kontext ist anzumerken, dass man im Zustand der Einheit auch nicht mehr von einer Gesinnung sprechen kann, da der Mensch nichts mehr von einer Gesinnung oder einer Tugend „weiß“. In der Einheit mit Gott hat er alles Tugendleben überstiegen, weil er eins mit der göttlichen Natur Christi geworden ist. In dieser Einheit „weiß“ der Mensch nicht mehr, dass er eine Gesinnung der Gelassenheit hat oder ein Tugendleben führt, weil er in der Vereinigung mit Christus die Gelassenheit selbst geworden ist.170
Die „Arbeit der Nacht“ sieht Tauler im Zusammenhang mit der Passion Christi, mit seiner Verlassenheit am Kreuz. Die dionysische Finsternis Gottes, seine Unerfahrbarkeit, erhält vom Kreuz Christi her bei Tauler ihre konkrete und radikale Wahrheit.171 In seiner Verlassenheit am Kreuz offenbart Christus die radikalste Gelassenheit. In der „Arbeit der Nacht“ taucht der Mensch in diese Verlassenheit Christi ein. Er steigt mit Christus hinab in die Dunkelheit des Todeskampfes; er stirbt mit Christus am Kreuz.172 Doch der Tod am Kreuz ist der Durchgang bzw. Durchbruch zur Auferstehung und Himmelfahrt Christi, zu seinem wahren göttlichen Wesen. Das bedeutet: Dem geistig-mystischen Tod des Menschen, der wie Christus gestorben ist, folgt die geistige Auferstehung und Himmelfahrt, das Geborenwerden in der göttlichen Einheit durch Christus. Durch Christus und in Christus wird der Mensch als Sohn bzw. Kind Gottes im inneren Leben Gottes neu geboren.
Der Heilige Geist ist die Kraft, durch die Gott den Menschen in den Seelengrund „zieht“ und ihn dort „überformt“. Der Mensch wird durch den Heiligen Geist im innergöttlichen Leben eins mit der Liebesdynamik Gottes. Die Leere, die infolge der Gelassenheit im Menschen entstanden ist, füllt Gott durch sein ganzes Wesen, nämlich mit seiner Liebe. Die Kennzeichen der Vereinigung mit Gott sind deshalb nicht außergewöhnliche Ekstasen, Visionen oder Auditionen, sondern eine aus dem Geist Gottes gelebte Nächstenliebe. Indem der Mensch das, was ihm in der Vereinigung widerfährt, nicht für sich behält, sondern mitteilt, entspricht er dem Wirken des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist ist somit die „personifizierte“ Liebesdynamik, die bei der Geburt des Sohnes aus dem Vater als deren Liebe ausfließt. Die Einheit mit Gott versteht Tauler von dorther als eine Wirkeinheit der Liebe. Gott selbst erfüllt den Menschen mit der Liebe, die er selber ist173, um in der Welt zu wirken.
„Die Liebesbewegung ist … bei Tauler eine Bewegung von außen nach innen und von innen nach außen, ein organischer Austausch zwischen Gottesliebe und Nächstenliebe. Ohne die Nächstenliebe kann sich die Gottesliebe nicht entfalten, und die Entfaltung der Gottesliebe wird in der Nächstenliebe fruchtbar.“174
Im Heiligen Geist kommt es also zu einer tieferen Verbundenheit von Mensch und Schöpfung. Eine glaubwürdige christliche Spiritualität kann deshalb niemals zur Weltflucht und zu einer Weltverneinung führen.
In einem weiteren Sinne geht aus der Vereinigung des Menschen mit Gott die Kirche hervor, eine Gemeinschaft Gottes, die das, was ihr in ihrem Leben von Gott geschenkt wird, miteinander teilt und zugleich an die Welt weitergibt. Sie soll dabei dem Vorbild Christi entsprechen, der die Apostel berufen hat und unzählige Frauen und Männer um sich versammelt. Der Beziehungsreichtum Gottes, der sich im Tun Christi einmal offenbart hat, vollzieht sich auch in denen, die auf Christi Wort hören, seinen Weg erkennen und diesen schließlich mit Hilfe des Heiligen Geistes gehen. Für Tauler ist die Kirche deshalb zuallererst der Ort, wo sich christliches Leben in der Praxis der Nächstenliebe verwirklicht175, wobei Andersgläubige oder Nichtgläubige vom Liebesgebot keinesfalls ausgeschlossen sind.176
„Die Glieder der Gemeinschaft sind in Christus miteinander verbunden. Jedes Glied ist dem Haupte, Christus, in besonderer Weise zugeordnet und dient zugleich in seiner Weise allen Gliedern, in denen es Christus wiederfindet. Diese Beziehung der Glieder untereinander, die Beziehung jedes einzelnen Gliedes und der Gesamtheit der Glieder zu Christus ist vorgegeben. Die Liebe ist in Christus immer schon da. Die tätige Bruderliebe ist also eine Verpflichtung aus dem Sein zum Sollen.“177
Die Nächstenliebe zeigt sich darin, dass jeder auf seine ihm eigene Weise einen Beitrag zum Wohle aller beisteuert.178 Wichtig ist Tauler dabei weniger das vollzogene Werk als vielmehr die persönliche Gesinnung.179
Die Kirche hat als Vermittlerin des göttlichen Heilswillens in Taulers Augen die vordringliche Aufgabe, den Menschen einen Weg zu einer lebendigen und glaubwürdigen Gottesbeziehung zu öffnen.
„Alle wise und uebunge der heiligen kilchen die wiset alles uf den innewendigen menschen, da in der warheit kilwin und ein wor vernúwunge solte sin ane underlos.“180
„Alle Formen und Übungen der heiligen Kirche verweisen auf den inneren Menschen, in dem in Wahrheit Kirchweihe und wahre Erneuerung ohne Unterlass sein sollte.“
Für Tauler ist die Kirche „Zeichen und Werkzeug für die innerste Vereinigung mit Gott wie für die Vereinigung der ganzen Menschheit.“181 In der Kirche sieht Tauler einen „Raum“, in dem der Mensch zur Teilhabe am dreifaltigen Leben Gottes berufen ist. Als Bild und Sakrament der innergöttlichen Gemeinschaft wird die Kirche durch das Wirken ihrer Glieder wiederum selbst Gemeinschaft stiftend unter den Menschen, sofern in ihr die Stärkeren die Schwächeren stützen und selbst die Sünder, auch die in den eigenen Reihen, ertragen werden. Auf diese Weise tragen die Glieder der Kirche, für Tauler sind dies die wahren Gottesfreunde, zur Versöhnung der Menschen und der ganzen Schöpfung bei.182
Einkehr und Gelassenheit führen zu einem lebendigen Glauben, in welchem der Mensch unabhängig von irgendwelchen spürbaren „Gotteserfahrungen“, von Erfolg oder Misserfolg, von Freude und Leid sich an Gott festhält und dadurch zur Hingabe befähigt wird. Der Glaube, wie ihn Tauler versteht, ist ein nicht auf rationales Wissen und affektive Erfahrungen zu reduzierendes Standfassen in der einen Wirklichkeit Gottes, die sich trinitarisch entfaltet und dem Ganzen einen Sinn gibt.183 In diesem Glauben lebt der Mensch in der Einheit mit Gott. Diese Einheit ist nicht als eine Verschmelzungseinheit zu verstehen, sondern als ein inniges Ineinander und bleibendes Gegenüber.184 Das Subjekt- oder Personsein des Menschen löst sich in der Vereinigung mit dem trinitarischen Gott nicht auf, sondern erreicht darin sein eigentliches Ziel. In der Einheit mit Gott löst sich nur der Aspekt des Selbst auf, der den einzelnen vereinzelt und gegen andere abgrenzt:
„Dieser Aspekt ist … nicht das, was den Menschen eigentlich ausmacht, er kann diesen lassen, ohne sich dabei als Geschöpf aufzulösen, denn das, was dann bleibt, ist erst sein eigentliches, sich ihm selbst eröffnendes Sein, nämlich Beziehung.“185
Das bedeutet: In der Einheit mit Gott wird alle Unterschiedenheit überwunden, sofern der Mensch nichts und niemanden mehr ausgrenzt. In der Geburt Gottes im Grund der Seele wird die aus der Perspektive der Schöpfung bestehende Analogie zwischen Gott und Mensch – in der Schöpfung sind nur „Spuren“ Gottes wahrzunehmen – durch „das subjektive Erreichen der Einheit überwunden.“186
Die Einheit zwischen Mensch und Gott ist aber keine im Sinne der vollkommenen Identität, sondern eine wie zwischen einem Urbild und einem Abbild, die nur deshalb besteht, weil deren Beziehung durch kein Hindernis gestört wird. Meister Eckhart erklärt diesen Sachverhalt am Beispiel des Gerechten:
„Der Gerechte, insofern (inquantum) er gerecht ist, ist eins mit der Gerechtigkeit, weil es zwischen ihm und ihr kein Mittel gibt, sondern er vielmehr selbst in seinem Gerechtsein Mittel und Ausfluss der Gerechtigkeit ist; er ist abbildhaftes Zur-Wirkung-Kommen und somit Verkörperung der Gerechtigkeit – die geborene Gerechtigkeit bzw. Sohn der Gerechtigkeit.“187
Die Einheit mit Gott führt auch zu einer größeren Verbundenheit – Einheit – mit der Welt, da der Mensch eins mit der innertrinitarischen Beziehungseinheit Gottes ist, mit Gottes Liebe. Doch ist diese Einheit keine solipsistische, sondern eine, die auch die Verschiedenheit, die Dualität der Welt, mit einschließt, sofern sie anderes nicht ausschließt:
„Die Einheit Gottes stellt sich damit heraus als nicht numerische, sondern ‚transzendentale‘ Einheit, die, weil sie sich nicht gegen anderes durchsetzen muss, als Ermöglichungsgrund des geschöpflichen Seins als Beziehung gedacht werden kann. Nur weil Gott sich in der Unbegrenztheit seiner Dialogbereitschaft so sehr von allem dialogischen Gegenüber im geschöpflichen Bereich, in dem uns ein Verständnis des Anderen nie ganz gelingt, unterscheidet, können wir uns auf diesen Dialog ohne Angst einlassen und auf Einheit als absolut glückenden Dialog ohne Fremdheit hoffen.“188
So erweist sich der trinitarische Gott in seiner Beziehung zu den Geschöpfen als vollkommene Person – sozusagen als ihr Prototyp –, die nicht dem Zwang zur Selbstbehauptung unterliegt und dadurch andere ausgrenzt:
„Gottes Wirklichkeit der Einheit erweist sich von hier aus als Wirklichkeit vollkommener Freiheit und Agape: Gott, der alles hat, muss nicht auf sich selbst achten. Nur deswegen kann er … dem Menschen unbedingte konkurrenzlose Freiheit und Liebe gewähren.“189
Der Mensch, der in der Einheit mit Gott mit der Liebe erfüllt wird, die Gott selbst ist, geht nun seinerseits auf gleiche Weise auf Gott zu, indem er sich als Person der Liebe Gottes nun ganz öffnet. Nur als Person kann sich der Mensch frei zur Anerkennung dessen entschließen, der Nicht-Anerkennung des Anderen von vorneherein ausschließt.190 Daraus folgt:
„In der Vollendung des Menschen in der Einheit kann vor allem diese Bewegung auf Gott und die Schöpfung nicht zerstört werden, sondern muss selbst vollendet werden. Die Einheit ist nicht als Alleinheit (und damit numerische Einheit), sondern als perichoretische Einheit zu verstehen (für die Trinität auch nur ein Bild ist). Da diese Wirklichkeit nichts Dingliches als Dingliches mehr kennt, lässt sie schließlich weiter auf eine Tiefenebene der gesamten Wirklichkeit schließen, in der auch das Intimst-Verhältnis zwischen Gott und der Seele genauso wie das zwischen den innergöttlichen Personen kein exklusives mehr sein kann, sondern alles, insoweit es ist, in dieses Verhältnis integriert.“191
Die Vereinigung des Menschen mit Gott – die Gottesgeburt – ist die gnadenhafte Auffüllung und Überformung mit dem innertrinitarischen Leben, d.h. mit der Liebe, die zwischen Vater und Sohn besteht und durch den Heiligen Geist ausfließt.192 Die grenzenlose Liebe Gottes, die niemanden ausschließt, aber das Anderssein sein lässt, wirkt nun ungehindert im Menschen und wirkt sich im Lebensalltag aus; es kommt zur Einheit von einer vita activa und contemplativa.193 Die im Grund der Seele „erfahrene“ Gottesliebe vollzieht sich auf praktische Weise in der Nächstenliebe.194 Tauler bezeichnet einen solchen Menschen als den wahren Gottesfreund.195
Johannes Tauler folgt dem Wirklichkeitsverständnis Meister Eckharts, demzufolge Gottes Sein die eigentliche Wirklichkeit ist, in die Mensch und Schöpfung eingebunden sind.196 Tauler denkt diese göttliche Wirklichkeit im Gegensatz zu Meister Eckhart streng trinitarisch.197 Darüber hinaus betrachtet er das Verhältnis von Gott und Mensch weniger metaphysisch als vielmehr psychologisch. Das hat Vor- und Nachteile für die Bestimmung des Menschen und seiner Beziehung zu Gott und zur Schöpfung.198
Wenn wir Gottes Trinität als die eigentliche Wirklichkeit denken, dann müssen wir diese dialogisch-kommunikativ als Beziehung und Gemeinschaft (als Communio) verstehen. Das hat den Vorteil, dass wir Mensch und Schöpfung positiv als von Gott bejaht und gewollt deuten können. Daraus folgt, dass diese Welt in ihrer Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit ebenso gewollt ist. Die Schöpfung in ihrer Ganzheit spiegelt Gottes Sein wieder, sofern Gottes Einheit sich in Verschiedenheit und Differenz, d.h. trinitarisch gibt. Gottes ein-dreifaltiges Wesen ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass man die Einheit von Mensch und Schöpfung in Gott als eine Einheit denken kann, in der Vielheit und Differenz, Individualität und Personalität zugleich möglich ist. Mit anderen Worten: In der Einheit mit Gott löst sich das Subjektsein bzw. das Personsein des Menschen nicht auf wie in einem All-Einen. Wenn Gott selbst Kommunikation und Dialog seinem trinitarischen Wesen nach ist, wenn sein schöpferischer Gedanke, aus dem Mensch und Schöpfung hervorgehen, kein neutrales Bewusstsein ist, sondern Freiheit und Liebe, dann können wir von Gott als von einer Person sprechen.199 Und das bedeutet: Wenn der Mensch in der Vereinigung mit Gott ganz dem Wesen Gottes gleich wird, er also nicht ausgrenzt oder ausschließt, sondern sich öffnet und anderes sein lassen kann, dann erst ist er wahre Person. Wir haben ja bei Meister Eckhart sehen können, dass nicht das Personsein aufgegeben werden muss, sondern die Haltungen, die eine glückende Kommunikation mit anderen, und auch mit Gott, behindern. Tauler hat diese Sicht von der praktischen Seite aus beleuchtet. Deshalb fordert er auch, dass der Mensch Egoismus und Egozentrismus (Eigenliebe und Eigenwille) „lassen“ muss. Erst im Offensein gegenüber dem anderen und auch Gott gelingt wahres Menschsein.
Die Vorstellung von einer Einheit, die sich als eine perichoretisch-dialogische Gemeinschaft versteht, rückt die Verantwortung des Menschen gegenüber jedem anderen Geschöpf besonders in den Mittelpunkt. Das Tun jedes einzelnen Menschen steht in einem größeren Zusammenhang. Das individuelle Verhalten hat nicht nur Auswirkungen auf das eigene Wohl, sondern immer auch auf das Wohl anderer. Der Mensch sieht sich gegenüber Gott und Schöpfung in der Verantwortung stehen. Damit aber werden einseitige anthropologische Handlungsparadigmen korrigiert.200 In solch einem theozentrischen Wirklichkeitsverständnis kann sich der Mensch in Gottes größerem Sein aufgehoben und geborgen wissen. Gottes Liebe ist stärker als die Vergänglichkeit und Hinfälligkeit der Schöpfung. Das kann durchaus tröstlich sein.
Die andere Seite dieses Wirklichkeitsverständnisses ist die totale Abhängigkeit von Gott. Man kann innerhalb eines solchen Verständnisses über den Menschen niemals unabhängig von Gott reden. Für Tauler ist der Mensch ein „Nichts“, wenn er sich nur von seiner geschaffenen Perspektive aus betrachtet. Er wird erst „Etwas“, wenn er wirklich in der Einheit mit Gott lebt. Dieses so stark betonte Abhängigkeitsverhältnis der Schöpfung von Gott kann ein dualistisches Verständnis nach sich ziehen, in welchem Gott „gut“ und die Welt ohne Gott „schlecht“ ist. Alles Irdisch-Geschichtliche – ja auch das Personale – erscheint hier als etwas, was unbedingt überwunden werden muss. Diese Tendenz ist auch bei Tauler auszumachen.201 Die Ursache dafür ist allerdings, dass Tauler vor allem die Hindernisse im Blick hat, die einer Einheit von Gott und Mensch im Wege stehen. Für Tauler gilt: Die Schöpfung an sich ist nicht schlecht; schlecht sind vielmehr die Handlungsweisen des Menschen, die zur Unordnung in der Schöpfung und im Menschen führen. Außerdem erfährt das irdisch-geschichtliche Sein durchaus auch eine positive Wertung, sofern Tauler das Irdische Sein Christi besonders in den Mittelpunkt seines Denkens stellt, denn in der Menschwerdung Christi verbinden sich Gott und Schöpfung, Glaube und Geschichte. Der geschichtliche Jesus aber ist Person; er ist die vollendete Person, die der Mensch werden soll. Christlicher Glaube ist von dorther wahrhaft personaler Glaube.202
Problematisch ist bei Tauler, dass er für die Umschreibung der Einheit Ausdrucksweisen verwendet, die die Vereinnahmung des Mensch durch Gott, seine Übermächtigkeit stark betonen. So stellt Tauler die Vereinigung des Menschen mit Gott als ein Verschlungen- und Absorbiertwerden dar: Die Seele des Menschen wird ganz in Gott ertränkt; sie zerfließt oder verliert sich ganz in Gott bzw. sie „entwird“, „verwird“ oder „verdirbt“.203 Nicht nur, dass solche harten Formulierungen Angst einflößen können, schwieriger scheint es, dass solche Umschreibungen einem All-Einheitsdenken, in welchem der Einzelne sich im All-Einen auflöst, Vorschub leisten. Insgesamt aber gilt auch hier, dass für Tauler Gott nicht einfach ein übermächtiges, angstmachendes Wesen ist, sondern die sich verschenkende Liebe, die wahres Menschsein ermöglicht.
Auch Taulers Eucharistieverständnis204 scheint auf den ersten Blick nicht ganz unproblematisch: Auf der einen Seite hebt er die Realpräsenz Jesu Christi in Brot und Wein hervor und unterstreicht damit den höchsten Stellenwert der Eucharistie in einem christlichen Leben: Die Teilnahme am eucharistischen Mahl sei der kürzeste Weg zur Vereinigung mit Gott, und damit sei alles andere nichts dagegen.205 Auf der anderen Seite nennt er die Eucharistie – und damit auch die anderen Sakramente – ein Hindernis, das man, so will es scheinen, wie jede beliebige spirituelle Übung „lassen“ muss, wenn eine bestimmte Stufe erreicht ist.206
Wie ist dieser Widerspruch zu verstehen? Hat die heilige Eucharistie – und mit ihr die übrigen Sakramente – nur einen relativen Wert? Dass man dies so verstehen konnte, geht aus einer anderen Predigt hervor, in der sich Tauler zu einem Missverständnis äußert, das sein Beichtverständnis bei seinen Zuhörern verursacht hat. Tauler unterstreicht in dieser Predigt, dass man ihn falsch verstanden habe. Er habe niemals gemeint, dass er niemandes Beichte mehr hören wolle207, d.h. dass die Beichte überflüssig sei.
Die Antwort auf die Frage nach dem relativen Wert der Eucharistie lautet: Ja und nein. Tauler betrachtet die heilige Eucharistie aus zwei Perspektiven: Aus der Perspektive des Menschen, der sich auf dem Weg in Gottes Einheit befindet, gibt es nichts Höheres und Besseres als den Empfang dieses Sakraments. In diesem Zusammenhang empfiehlt Tauler sogar den häufigeren Empfang der Kommunion, was zu seiner Zeit überhaupt nicht üblich war. Aus der Perspektive Gottes allerdings – hier spricht er wie Eckhart aus der Ewigkeit in die Zeit hinein –, d.h. aus der größeren Wirklichkeit Gottes heraus, ist das Sakrament der Eucharistie – und mit ihm auch die übrigen Sakramente – etwas „Irdisches“. Auch wenn sich Christus in den eucharistischen Gaben selbst gibt, so geschieht dies immer noch durch verwandelte irdische Gaben. Wer nun aber mit dem trinitarischen Leben Gottes eins geworden bzw. wer kurz vor dem „Durchbruch“ in dieses Leben steht, für den kann auch die heilige Eucharistie ein Hindernis werden, sofern er in der Einheit mit Gott die Einheit, die der Mensch durch den Empfang der heiligen Eucharistie erlangen kann, überstiegen hat.
72 Vgl. Langer 2004, 376. Langer bemängelt darüber hinaus, dass Tauler zwei widersprüchliche Gottesbilder miteinander kombiniert (391), nämlich ein trinitarisches und ein unitarisches. Langer hat jedoch übersehen, dass Tauler mit dem proklischen Einen den trinitarischen Gott meint. Darüber hinaus kritisiert er, dass Tauler – im Kontext der wesentlichen inneren Armut – das eine Mal die grundsätzliche Gleichheit der verschiedenen Wege zu Gott behauptet, ein anderes Mal aber den Weg der evangelischen Räte als höherrangig ansieht (378f.). Langer bringt dabei jedoch Aussagen aus zwei unterschiedlichen Predigten in einen neuen Zusammenhang: In Predigt V 53 (H 65) geht es um die verschiedenen Möglichkeiten, wie der Mensch auf Gottes Ruf antworten kann. Tauler erwähnt in diesem Zusammenhang auch den Stufenweg des beginnenden, des zunehmenden und des vollkommenen Menschen, ohne jedoch weiter darauf einzugehen. Dann überlegt er, wie der Mensch auf Gottes Ruf antworten soll: indem er schlicht die Gebote der Kirche befolgt; indem er den Weg der evangelischen Räte geht. Doch der höchste Weg ist für Tauler, „dem liebevollen Vorbild“ Christi nachzufolgen, in wirkender und leidender Weise. Das Vorbild Christi aber besteht darin, sich in vollkommener Gelassenheit, was mit wesentlicher innerer Armut gemeint ist, Gott zu überlassen. Dieser Weg aber steht allen offen, Laien, Ordensleuten und Priestern gleichermaßen.
73 Vgl. Langer 2004, 385.
74 Vgl. Greshake 1997, 90 – 95. 184f; Werbick 2007, 537f. Dieses relationalcommunicale Verständnis ist eng verbunden mit dem Begriff der Perichorese (lat. circumincessio und circuminsessio). Der Begriff ist ursprünglich die Bezeichnung für das Tanzen. Vgl. Greshake 1997, 93f.
75 Vgl. V 39, 156,30 (H 40); Balthasar 1965, 413.
76 Vgl. V 4, 20,23 – 21,3 (H 3); Wendel 2002, 226ff.
77 Die Struktur des dritten Teils dieser Arbeit, in welchem wir Taulers Denken zu verstehen versuchen, entspricht genau dieser Vorgehensweise.
78 Vgl. Büchner 2007, 11f.; Balthasar 1983, 407f.
79 Büchner 2005, 564.
80 Vgl. Büchner 2007, 20. 26; DIES. 2005, 560f.
81 Vgl. V 60d, 298,19ff. (H 29). Vgl. Büchner 2007, 20.
82 Vgl. Mieth 1969, 246ff.
83 Büchner 2007, 110 Anm. Vgl. Mieth 1969, 248.
84 Vgl. Gandlau 1993, 20.
85 Balthasar 1983, 410.
86 Vgl. Greshake 1997, 93f.
87 Vgl. V 39, 156,23 – 26 (H 40); V 60d, 299,6 – 10 (H 29).
88 Vgl. Greshake 1997, 94. 179.
89 Vgl. Wendel 2002, 132 – 174; Büchner 2005, 367 – 468.
90 Vgl. Wendel 2002, 237f. Vgl. ebd. 49 – 89. 243 – 313.
91 Siehe hierzu die ausführlichen Darlegungen bei Büchner 2007, 26 – 37; Dies. 2005 und Wendel 2002 bzw. zusammengefasst in Dies. 2004, 96 – 99.
92 Vgl. Wendel 2004, 96f.
93 Eckhart, Predigt 77, Largier Bd. 2, 140, 25f.
94 Largier Bd. 2, 1993, 711. Vgl. Wendel 2004, 97; Manstetten 1993, 576f.
95 Wendel 2004, 97.
96 Vgl. Wendel 2004, 97f.; Manstetten 1993, 572 – 575.
97 Vgl. Wendel 2004, 98.
98 Büchner 2007, 25. Vgl. In Gen I n. 7 (Rec. L), LW I, 2, 65,17f. (Rec. CT, LW I, 190f. ); Wendel 2004, 96.
99 Vgl. V 39, 156,30 – 157,6 (H 40); V 60d, 298,19ff. (H 29).
100 Vgl. Büchner 2007, 25f.
101 Zekorn 1993, 48.
102 Vgl. V 56, 261,35 (H 70). Siehe dritter Teil, drittes Kapitel, II, 3.
103 Vgl. dritter Teil, drittes Kapitel, II, 3.3.
104 Vgl. dritter Teil, drittes Kapitel, II, 2.3.
105 Vgl. dritter Teil, drittes Kapitel, I.
106 Vgl. Eckhart, In Gen. I n.77, LW I, 2,121,21. Vgl. Büchner 2007, 25f.; Dies. 2005, 131 – 134.
107 Vgl. Eckhart, Sap. n. 19, LW II, 340,10ff.. Vgl. Büchner 2005, 70 – 102.
108 Vgl. Büchner 2005, 561.
109 Vgl. Büchner 2007, 26f.
110 Vgl. Büchner 2007, 27. 31.
111 Siehe dritter Teil, drittes Kapitel.
112 Vgl. Gnädinger 1993, 364; Mieth 1969, 257. Vgl. dritter Teil, drittes Kapitel, II (Einl.).
113 Vgl. Büchner 2007, 76f.
114 Büchner 2007, 77.
115 Vgl. Büchner 2007, 81.
116 Vgl. Büchner 2007, 101.
117 Vgl. Büchner 2007, 81.
118 Ruh 1996, 491.
119 Büchner 2007, 77. Vgl. Ruh 1996, 491f.; Mieth 1969, 246 – 249.
120 Vgl. Büchner 2007, 81.
121 Vgl. V 10, 47,21 – 26.
122 Vgl. dritter Teil, sechstes Kapitel, I (Einl.).
123 Vgl. V 12, 57,5f. ; dritter Teil, erstes Kapitel.
124 Vgl. Zekorn 1993, 83. Siehe dritter Teil, neuntes Kapitel, I – III.
125 Siehe den folgenden Abschnitte 2 und 3.
126 Büchner 2007, 88.
127 Vgl. V 60b, 288,30f. (H 18).
128 Vgl. dieser Teil, viertes Kapitel, II, 4.
129 Vgl. dritter Teil, sechstes Kapitel, II.
130 Vgl. Seite 438ff.
131 Vgl. Büchner 2007, 25f.
132 Siehe dritter Teil, neuntes Kapitel, II. Zur Selbsterkenntnis als Möglichkeitsbedingung für die Einung mit Gott vgl. Wendel 2004, 27 – 33; Dies. 2002, 34 – 39.
133 Vgl. dritter Teil, sechstes Kapitel, II.
134 Vgl. dritter Teil, neuntes Kapitel, II, 2.
135 Vgl. V 8, 35,26ff.. Siehe u.a. dritter Teil, zehntes Kapitel, I, 1.
136 Büchner 2007, 79. Vgl. V 45, 198,11 – 19 (H 51).
137 Vgl. V 10, 48,30 – 36.
138 Vgl. V 67, 367,33 – 368,2 (H 63).
139 V 45, 291,5ff. (H 51).
140 Vgl. u.a. V 46, 205,19 – 25 (H 54).
141 Vgl. Wendel 2004, 88192; Haas 2004, 90.
142 Vgl. Haas 2004, 89. Vgl. Ders. 2004, 89 – 104.
143 Vgl. McGinn 1996, 131 – 188; Ruh 1990, 172 – 206.
144 Haas 2004, 91mit 11f.
145 Vgl. Haas 2004, 91 – 94.
146 Vgl. Eckhart, Predigt 71, Largier Bd. 2, 68, 16f.: „Und dô er alliu dinc sach als niht, dô sach er got“ („Und als er alle Dinge als ein Nichts sah, da sah er Gott“). Vgl. Haas 2004, 92.
147 Vgl. Haas 2004, 94. Vgl. auch Seuse, BdW, Bihlmeyer 1907, 342.
148 Vgl. Haas 2004, 98f.37.
149 Haas 2004, 100.
150 Haas 2004, 100.
151 Haas 2004, 100.
152 Vgl. Wendel 2004, 24.
153 Vgl. Wendel 2004, 24.
154 Wendel 2004, 24.
155 Vgl. Balthasar 1986, 232: Der Sinn des „Erkenne dich selbst“ ist der, dass derjenige, der in das Heiligtum eintreten wolle, zunächst seine menschliche Begrenztheit beherzigen solle, ehe er sich dem Gott nähere. Zur Selbsterkenntnis im christlichen Kontext vgl. Balthasar 1986, 232 – 241.
156 Vgl. Büchner 2007, 78.
157 Vgl. Ignatius, Exerzitien, hg. Balthasar 1993, 17f.: „Darum ist es notwendig, uns allen geschaffenen Dingen gegenüber gleichmütig (indiferentes) zu machen, überall dort, wo dies der Freiheit unseres Wahlvermögens [zugunsten Gottes] eingeräumt und nicht verboten ist, dergestalt, dass wir von unserer Seite nicht mehr als Krankheit begehren, Reichtum nicht mehr als Armut, Ehre nicht mehr als Ehrlosigkeit, langes Leben nicht mehr als kurzes, und dementsprechend in allen übrigen Dingen, einzig das ersehnend und erwählend, was uns jeweils mehr zu dem Ziele hin fördert, zu dem wir geschaffen sind“ (aus dem „Prinzip und Fundament“).
158 Siehe dritter Teil, zehntes Kapitel, I, 2. Langer 2004, 384f. meint, dass die resignatio ad infernum vor allem aus der Erfahrung der Sündenverfallenheit des Menschen resultiert. Das ist nicht ganz richtig. Die resignatio ist zuallererst als eine Haltung der Armut des Geistes, d.h. der Gelassenheit, zu verstehen, in welcher der Mensch auf jegliche Selbstbehauptung verzichtet, ja sogar auf radikalste Weise im Verzicht auf das eigene Seelenheil.
159 V 15, 71,7f. (H 15b).
160 Vgl. dritter Teil, viertes Kapitel, II (Einl.).
161 Vgl. Balthasar 1983, 411.
162 V 47, 211,21f. (H 61).
163 Vgl. Mieth 1969, 264. Siehe dritter Teil, viertes Kapitel, II (Einl.).
164 Vgl. Balthasar 2002, 55. „Meth-hodos“ heißt, den Vorschriften oder einem Meister nachgehen.
165 Vgl. dritter Teil, viertes Kapitel, II, 2; Balthasar 2002, 69.
166 Vgl. dritter Teil, zehntes Kapitel, I.
167 Vgl. Balthasar 1965, 413.
168 Vgl. V 39, 161,8 – 11 (H 40).
169 Vgl. Balthasar 1965, 413f.
170 Vgl. V 55, 256,17 – 24 (H 64).
171 Vgl. Balthasar 1983, 410f.
172 Vgl. Balthasar 1983, 414.
173 Vgl. 1 Joh 4,16.
174 Mieth 1969, 309.
175 Vgl. Gnädinger 2004, 193; Balthasar 2002, 68; Mieth 1969, 306ff.
176 Vgl. V 39, 159,15f. (H 40). Siehe dritter Teil, siebtes Kapitel, II.
177 Mieth 1969, 307.
178 Vgl. Mieth 1969, 307.
179 Vgl. Balthasar 2002, 68: Kriterien für die Glaubwürdigkeit eines spirituellen Weges sind laut Balthasar die aktuell gelebte Gottes- und Nächstenliebe. Darüber hinaus ist nicht die mystische Erfahrungsintensität entscheidend, sondern die Gesinnung.
180 V 69, 377,4ff. (H 68).
181 LG 1, 1, Vat. II 1966, 70.
182 Vgl. LG 2 – 4, VAT. II 1966, 70 – 81. Vgl. Gnädinger 2004, 200 – 204; Kehl 1994, 66, 69.
183 Vgl. V 64, 349, 4ff. (H 53) Benedikt XVI./Ratzinger 2000, 65f.
184 Vgl. Fuchs 2000, 2.
185 Büchner 2007, 34.. Vgl. ebd95.
186 Büchner 2007, 27. Vgl. Dies. 2007, 29 – 33.
187 Büchner 2007, 27mit 74. Vgl. Dies. 2005, 106 – 111.
188 Büchner 2007, 28.
189 Büchner 2007, 34. Vgl. ebd.96.
190 Vgl. Büchner 2007, 34f.
191 Büchner 2007, 35.
192 Vgl. Mieth 1969, 305f.
193 Vgl. hierzu Mieth 1969.
194 Vgl. Wendel 2004, 103; Mieth 1969, 308f.
195 Vgl. Gnädinger 2004, 193 – 204; Mieth 1969, 306; dritter Teil, siebtes Kapitel.
196 Zur kritischen Würdigung vgl. Büchner 2007, 37 – 41; Dies. 2005, 560 – 571.
197 Vgl. Büchner 2007, 99.
198 Vgl. Büchner 2007, 99 – 107.
199 Vgl. Benedikt XVI./Ratzinger 2000, 146f.
200 Vgl. Büchner 2005, 568.
201 Vgl. Mieth 1969, 254ff. , der von einem formalen, aber nicht inhaltlichen Dualismus bei Tauler spricht. Vgl. dritter Teil, drittes Kapitel, II (Einl.).
202 Vgl. Benedikt XVI./Ratzinger 2000, 182. 192.
203 Vgl. Büchner 2007, 87f. mit Stellennachweis.
204 Vgl. Zekorn 1993, 152; Mieth 1969, 267. Die Einzelheiten müssen hier nicht bedacht werden: Siehe hierzu Zekorn 1993, 153 – 160.
205 Vgl. Zekorn 1993, 160; Gnädinger 1993, 343f.
206 Erstaunlicher Weise fehlt dieser Sachverhalt bei Zekorn, Mieth und in anderen Publikationen.
207 Vgl. V 46, 202,30 – 203,2 (H 54).