jogos, teoria dos Um grupo de indivíduos está tomando parte em um jogo sempre que o destino de um deles depende não apenas de suas próprias ações, mas também das ações do restante do grupo. O xadrez é o exemplo típico. Se as brancas ganham, perdem ou empatam, isso depende não só dos movimentos feitos pelas brancas, mas também dos movimentos feitos pelas pretas. O bridge e o pôquer são outros exemplos, com o interesse adicional de que a falta de informações relevantes complica os problemas de decisão dos jogadores.
A palavra “jogo” é natural para os exemplos dados acima. Mas, para jogos realmente interessantes, não seria costumeiro usar a palavra “jogo” na linguagem comum. Considerem-se, por exemplo, a guerra, as discussões de um tratado internacional, a competição pela sobrevivência entre animais ou por status entre seres humanos, eleições, negociações salariais ou a operação de uma economia de mercado. Todas essas atividades se enquadram na nossa definição de “jogo”. Esse uso não tem intenção de implicar que as guerras são divertidas, ou que a economia é uma boa distração. Simplesmente reflete a descoberta feita por John Von Neumann e Oskar Morgenstern em seu livro monumental The Theory of Games and Economic Behavior (1944) de que tanto os jogos de salão quanto os jogos da vida real colocam problemas semelhantes e que uma análise capaz de funcionar para aqueles pode, portanto, muito bem ser relevante para estes.
Isso não significa que os jogos de salão e os da vida real sejam semelhantes em todos os aspectos. A analogia observada por Von Neumann e Morgenstern, entre os jogos da vida real e os jogos de salão, reside unicamente em seus aspectos estratégicos. Seria inteligente, por parte de uma pessoa que desempenha o papel de jogador em um jogo da vida real, pensar em reduzir o problema com que se defronta aos seus fundamentos essenciais, descartando todo e qualquer detalhe que não seja de imediata relevância. Esses detalhes, na melhor das hipóteses, são uma distração e, na pior, podem obscurecer de tal forma as coisas que não se consiga fazer nenhum progresso. Uma vez afastados todos os detalhes irrelevantes, o jogador fica com um problema de decisão abstrato. A observação de Von Neumann e Morgenstern é que a estrutura básica desses problemas de decisão é a mesma, independente de ser derivada de jogos de salão ou de jogos da vida real.
O surgimento do livro de Von Neumann e Morgenstern despertou grandes esperanças que só viriam a ser concretizadas consideravelmente mais tarde. O livro introduziu duas abordagens do tema: uma abordagem não-cooperativa e uma abordagem cooperativa. A abordagem mais bem-sucedida e satisfatória é a primeira, uma vez que busca tirar suas conclusões da teoria sobre a tomada racional de decisões por parte de indivíduos agindo isoladamente. No entanto a análise não-cooperativa de Von Neumann e Morgenstern só se aplicava a jogos de duas pessoas, em que o total de perdas iguala o total de ganhos, e nos quais, não importa o que um jogador ganhe, o outro perde. Sua teoria minimax para esses jogos é merecidamente célebre. Não obstante, poucos jogos da vida real têm essa equivalência de perdas e ganhos. Sua abordagem cooperativa preocupava-se com a formação de coalizões. Eles formularam “axiomas” plausíveis sobre as estruturas de coalizão com possibilidades de sobreviver a um exame racional por parte de jogadores movidos por interesse próprio, e exploraram suas conseqüências.
Embora a abordagem cooperativa seja menos satisfatória, sustentou-se até período relativamente recente, uma vez que se mostrou muito difícil o progresso com a teoria não-cooperativa. No entanto, no decorrer dos últimos 15 anos, foram feitos grandes avanços na teoria não-cooperativa. Estes apoiaram-se na idéia de equilíbrio Nash, introduzida por Nash (1951). As estratégias usadas pelos jogadores constituem um equilíbrio Nash quando a estratégia de cada jogador é a melhor reação possível às estratégias dos outros.
Esses avanços revolucionaram a teoria econômica (ver CIÊNCIA ECONÔMICA). Também se avançou muito na teoria da concorrência imperfeita (Tirole, 1988), na teoria da negociação (Binmore e Dasgupta, 1987) e na economia da informação (Rasmusen, 1989). Houve progressos igualmente na biologia evolucionista (Maynard Smith, 1984). Em outras áreas das ciências sociais, a influência de novas idéias na teoria dos jogos foi mais tangencial. No entanto o estudo de como pode surgir a colaboração entre indivíduos movidos pelo auto-interesse é um tema que vem se mantendo em pauta (Axelrod, 1984). Hoje em dia é difícil sequer contemplar essa questão sem recorrer à teoria de jogos repetidos.
Ver também DECISÃO, TEORIA DA; ESCOLHA RACIONAL, TEORIA DA.
Leitura sugerida: Aumann, R.J. e Hart, S., orgs. 1992: The Handbook of Game Theory • Binmore, K. 1990: Essays on the Foundations of Game Theory.
KEN BINMORE
judaísmo Um sistema de crença que, em tempos remotos, surgiu com uma idéia única — o monoteísmo — e, no decorrer do tempo, elaborou essa idéia construindo imperativos éticos, primeiro para o Deus único e depois, através da aliança e da revelação, um conjunto de leis atemporais (a Torá), que o povo de Israel, exaltado através das experiências da libertação e do êxodo, endossou e em seguida ampliou para uma literatura eterna, a Bíblia. Com o Deus único e a Torá única, surgiu, simultânea e inseparavelmente, o senso de pertencer a um povo, de ser o povo eleito, ou melhor, o povo que elegia, e a identificação de uma região como a única, a prometida, a Terra Santa. Tempo e espaço, assim, validavam os sonhos efêmeros de nômades do deserto.
Em uma ingênua dialética de ambição humana e justiça social, sofisticação política e força bruta, aprendizado ascético e prazer sensual, as pessoas viam-se divididas por e entre o poder exterior e a luta interior, guiadas, censuradas e eventualmente consoladas por esse fenômeno exclusivamente judaico — o Profeta —, fervoroso, aterrador, intransigente, mas sempre proclamando uma ética racional, ensinando à humanidade (segundo Max Weber) os primeiros passos rumo ao desencanto do mundo. Em uma nação de dissidentes, onde até o ateísmo é resolvido através da lei, os conflitos de princípios, as contendas entre conceitos, as lutas a respeito de questões tendiam a ter precedência sobre as realidades terrenas e a disciplina política.
O preço que pagaram foi elevado. Isso deu a Israel sua primeira provação do exílio, mas deixou intacto o impulso criativo do povo. Na Babilônia, o templo foi substituído pela sinagoga e as preces diárias tomaram o lugar do culto sacrificial. Apesar de todo o papel central desempenhado pela história na visão de mundo judaica, ela não protegeu a iniciativa judaica de cair uma segunda vez na armadilha da derrota e da dispersão através da dissensão interna e do antagonismo entre irmãos, o que incluiu o surgimento de Jesus e o nascimento da cristandade. Não obstante, a unidade conceitual de Deus-Torá-Povo-Terra foi mantida e preservada, e os transmissores do judaísmo — os judeus — tornaram-se, de acordo com a previsão da Torá, “objeto de desprezo entre as nações”.
A segunda dispersão, mais total e mais extensa do que a primeira, colocou o judaísmo em contato, ainda que limitado e muito mal tolerado, com uma série de outras religiões e sistemas de crença, resultando em muitas mudanças estruturais no judaísmo, freqüentemente devidas ao impacto catalisador das culturas hospedeiras. Sacerdotes e profetas deram lugar a um judaísmo rabínico — com os rabinos como professores e guardiães da lei judaica —, no qual as codificações de uma lei “oral”, em oposição à lei “escrita” revelada, ofereciam uma fonte inesgotável de adaptação social e intelectual. Isso estabeleceu um contínuo de tradição e progresso que permitiu ao povo conciliar-se com praticamente todas as variantes sociais, econômicas ou políticas. Embora obstinadamente intolerante para com o ateísmo e todas as formas de culto pagão, o judaísmo teve mais facilidade em se acomodar às duas religiões predominantes na diáspora (países da dispersão) — o cristianismo e o islamismo —, do que estas tiveram em se acomodar à religião matriz. O judaísmo rabínico descobriu meios de incorporar problemas teológicos e filosóficos do Ocidente cristão e o pensamento científico e matemático do Oriente árabe sem, em ambos os casos, sacrificar sua orientação expressamente judaica. As freqüentes hostilidades manifestadas contra judeus foram utilizadas para criar comunidades isoladas e muito coesas, lideradas por rabinos com os pés bem firmes na terra e apoiadas pela autonomia espontânea que uma segregação imposta criava. Assim como a mensagem profética era deliberadamente racional, o mesmo acontecia com o ensino rabínico sobre questões práticas e metafísicas: a liberdade é uma precondição do judaísmo, mas só pode existir sob o domínio da lei; a igualdade não é meramente social e econômica, mas também espiritual — não pode haver fortes reverências eclesiásticas; a salvação é ela própria uma solução racional do conflito humano, do que resulta que o Messias não é esperado para a salvação individual, seu papel sendo nacional em primeira instância, mas só podendo ser nacional em um contexto universal. O judaísmo aceita, mas não convida, os prosélitos, os convertidos. Não tem nenhuma doutrina de verdade única — a não ser a da unidade de Deus — e insiste em que a virtude, a integridade, é uma aspiração humana, e não judaica.
Durante quase 2 mil anos os judeus viveram como minorias mais ou menos toleradas na Europa e na Ásia — da Escócia e Noruega, no Norte, até o Marrocos e a Espanha no Ocidente, e a Pérsia e o Iraque no Oriente. Viveram, durante a maior parte do tempo, em um mundo judaico cujas fronteiras externas raramente se estendiam além dos limites regulamentares e fiscais do país hospedeiro. Por mais problemática que possa ter sido a existência material do povo, o judaísmo desfrutou de um longo período de consolidação e de inovação criadora, que enriqueceu o livro de orações e intensificou o discurso interno, mas foi se deslocando cada vez mais no sentido de um intelectualismo racional que fez surgir os dois movimentos dissidentes em seu interior. O primeiro deles teve início na Palestina, onde os judeus, então representando uma minoria muito pequena e muito mal tolerada, buscaram consolo em uma abordagem de Deus mais profunda, secreta e menos formal. O misticismo judaico encontrou expressão na Cabala (a literatura da tradição mística) e deu início a uma nova perspectiva na tradição judaica. Um pouco mais tarde o mesmo racionalismo rigoroso, agora em marcante contraste com o misticismo emocionalmente mais satisfatório, fez surgir uma crescente alienação nos judeus social e economicamente desprivilegiados da Europa Oriental. Isso levou ao desenvolvimento do hassidismo, movimento de judeus fervorosamente religiosos, que colocavam o serviço de Deus antes do estudo de sua lei.
Embora a criação desses dois movimentos resultasse em considerável conflito e tensão comunitária, não representou um verdadeiro desafio às principais normas e valores do judaísmo estabelecido, nem alterou os padrões existentes da vida judaica. Foi diferente com o próximo grande ímpeto de mudança, que dessa vez veio de fora e ameaçou engolir todo o sistema judaico. A Revolução Francesa visava reestruturar toda a sociedade, em todos os níveis, no espírito das novas noções de igualdade social defendidas pelo Iluminismo. O judeu também deveria receber os direitos e privilégios da cidadania em uma Europa na qual a maior parte deles se encontrava confinada em guetos e limitada por restrições mesquinhas que lhes garantiam a subserviência. Havia uma expectativa de que, em troca dos direitos civis, eles desistiriam dos “maus hábitos” dos tempos antigos e se adaptariam às exigências da nova era. Nem os judeus, nem os povos dos países hospedeiros se mostraram ansiosos em aceitar essa mudança. Para os rabinos, era uma ameaça à sobrevivência dos judeus como judeus. Isso levou a divergentes escolas de pensamento, com aqueles que se agarravam ao judaísmo tradicional formando um movimento ortodoxo, enquanto os que viam a necessidade de se conformar aos padrões do meio gentio desenvolveram um movimento de reforma que se inspirava tanto no culto cristão quanto em suas raízes judaicas.
Para alguns judeus, a nova era exigia uma reação mais radical. Eles observaram a crescente secularização da sociedade, a hostilidade depressivamente constante das nações hospedeiras e o interesse cada vez maior em uma ou outra forma de socialismo por toda a Europa. De uma forma ou de outra, reagiram a um, dois ou todos os três fatores de maneiras variadas, abandonando totalmente o judaísmo, formando um judaísmo nacionalista e/ou socialista ou buscando preservar as antigas lealdades sob uma aparência moderna, através de um humanismo judaico. A revolta contra a emancipação dos judeus na Europa, que levou ao extermínio de 6 milhões deles (ver ANTI-SEMITISMO), consolidou as correntes tanto religiosa quanto secular do judaísmo. Isso levou ao retorno dos judeus à sua antiga terra natal, a uma forte polarização entre judeus religiosos e não-religiosos e, no espírito de uma Europa reformada, a um pluralismo judaico que pode ser um primeiro passo rumo à tão desejada era messiânica, e que também reflete a tolerância que a maior parte das nações hospedeiras hoje demonstra para com os transmissores da tradição judaica. Enquanto muitos de seus adeptos se assimilam a suas culturas hospedeiras, o judaísmo assimila ele próprio boa parte do que é melhor nessas culturas, ganhando assim uma vitalidade e uma flexibilidade que lhe têm permitido sobreviver em um mundo essencialmente hostil.
Leitura sugerida: Seleta de uma vasta literatura: Bulka, Reuven P. 1983: Dimensions of Orthodox Judaism. Encyclopedia Judaica, 1971, vol.10 • Fackenheim, Emil 1987: What is Judaism? An Interprtetation for the Present Age • Glatzer, N.N., org. 1968: Martin Buber: Humanism • Levin, Nora 1978: Jewish Socialist Movements, 1871-1917 • Meyer, Michael A. 1988: Response to Modernity: a History of the Reform Movement in Judaism • Rabinowicz, H. 1970: The World of Hasidism • Scholem, Gershom G. 1961 (1973): Major Trends in Jewish Mysticism • Spero, Shubert, 1983: Morality, Halakha and the Jewish Tradition • Urbach, E.E. 1975: The Sages, their Concepts and Beliefs, 2 vols.
JULIUS CARLEBACH
justiça As avaliações das instituições sociais e políticas básicas, particularmente com respeito às conseqüentes distribuições de benefícios e ônus, são expressas normalmente em termos de justiça ou injustiça. Em seu sentido mais geral, o conceito de justiça exige que cada indivíduo receba o que lhe é mais devido. Dentro dessa fórmula, podemos distinguir entre justiça formal e material.
A justiça formal exige distribuições que estejam de acordo com os critérios ou regras existentes ou aceitos. É geralmente identificada com a justiça jurídica ou individual. Isso implica padrões de justiça processual (“rigor processual” ou “justiça natural”), orientados para a eqüidade e a precisão na aplicação das regras. Acarreta a igualdade formal, caso se assuma que todas as pessoas em uma sociedade ou grupo devem ser tratadas de acordo com as mesmas regras.
A justiça material (ou substantiva) diz respeito à identificação dos critérios distributivos adequados (tais como direitos, merecimento, necessidade ou escolha) que constituem concepções rivais de justiça. A justiça material pode justificar desigualdades substantivas de renda ou redistribuição entre diferentes grupos sociais. É em geral identificada com a justiça social.
A justiça é tida em geral como o valor social prioritário, que supera todas as outras considerações normativas, tais como a utilidade, pelo menos no que diz respeito às instituições básicas de uma sociedade (Rawls, 1971, p.3). Isso torna a escolha dos critérios específicos da distribuição justa uma questão de controvérsia normativa (Miller, 1976, p. 151ss). Se a prioridade normativa da justiça não é tida como certa, então a escolha de uma dessas concepções rivais de justiça é em grande parte uma questão de conveniência conceitual (Campbell, 1988, p. 6ss). No entanto os critérios de justiça substantiva estão normalmente limitados a características ou propriedades dos indivíduos (Honore, 1970, p.63). De forma mais restritiva, pode-se dizer que os critérios de justiça, sempre ou principalmente, se referem de um modo ou de outro aos méritos dos que são afetados pela distribuição em questão (Sadurski, 1985, cap.5).
Críticos do conceito de justiça social afirmam que a idéia de distribuição de acordo com um padrão (um padrão tal que o grau e a natureza das posses de uma pessoa dependam do grau e da natureza das suas características) é equivocada porque alcançar tais padrões implica uma injustificável restrição às liberdades dos indivíduos. Um modelo de justiça alternativo, de “habilitação” (Nozick, 1974, parte 2), considera justas as posses se são resultado de comportamento legítimo. A justiça é, então, o resultado de aquisições e transações que não violam os preexistentes direitos morais dos indivíduos ou que corrigem as conseqüências de aquisições ou transferências ilegítimas do passado (ver DIREITOS E DEVERES).
A idéia de justiça socialista é controvertida no sentido de que a justiça, particularmente se associada a merecimento, pode ser encarada como um valor burguês baseado em idéias errôneas a respeito de responsabilidade individual. No entanto uma concepção de justiça radicalmente igualitária pode ser formulada em termos de distribuição de acordo com a necessidade, de forma que a justiça substantiva favorece resultados em que indivíduos ou grupos se encontram em posição de igualdade material (ver Buchanan, 1982).
A mais influente das teorias contemporâneas sobre justiça busca combinar vários critérios de justiça material sob a idéia geral de contrato. John Rawls (1971) afirma que os princípios para determinar as instituições básicas de uma sociedade que seriam escolhidas em uma situação processualmente justa (“a posição original”) e que são endossadas por nossas mais firmes intuições reflexivas quanto àquilo que é justo são:
1. cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema total de liberdades básicas compatível com um sistema semelhante de liberdade para todos (p.250); e
2. as desigualdades sociais e econômicas devem ser dispostas de tal forma que sejam ao mesmo tempo (a) para o maior benefício dos menos privilegiados e (b) ligadas a cargos e posições abertos a todos, sob condições de justa igualdade de oportunidades (p.83).
Recentes teorias “comunitárias” afirmam que os critérios de justiça dependem da “esfera” em que as distribuições estão sendo consideradas, de forma que, por exemplo, a justiça econômica e a justiça política são coisas distintas (Walzer, 1983, p.23-5), e os padrões de justiça são sempre relativos às compreensões e expectativas correntes em sociedades específicas.
Leitura sugerida: Ackerman, B.A. 1980: Social Justice in the Liberal State • Barry, B. 1989: A Treatise on Social Justice. Vol.1: Theories of Justice • Buchanan, A.E. 1982: Marx and Justice • Campbell, T.D. 1988: Justice • Honore, A. 1970: “Social justice”. In Essays in Legal Philosophy, org. por R.S. Summers, p.61-94 • Nozick, R. 1974: Anarchy, State and Utopia • Rawls, John 1971: A Theory of Justice • Sadurski, W. 1985: Giving Desert its Due: Social Justice and Legal Theory • Sandel, M.J. 1982: Liberalism and the Limits of Justice • Walzer, M. 1983: Spheres of Justice.
TOM D. CAMPBELL
juventude Ver CULTURA DA JUVENTUDE; MOVIMENTO DA JUVENTUDE; MOVIMENTO ESTUDANTIL.