modernismo e pós-modernismo Modernismo, como termo geral na história cultural, indica um conjunto ricamente variado de rupturas estéticas com a tradição realista européia de meados do século XIX em diante. O realismo tem suas premissas em uma identidade entre a obra de arte e a natureza ou a sociedade externa com a qual ela lida, identidade que é secretamente garantida pela metáfora do espelho que se encontra no próprio cerne da ESTÉTICA realista. A obra de arte realista propõe-se modestamente “refletir” a realidade que se coloca diante dela, não lhe acrescentando nem lhe subtraindo coisa alguma. A metáfora do “reflexo no espelho” busca garantir a objetividade e a impessoalidade da obra, evitando as distorções potenciais do capricho pessoal ou da tendência de classe por parte do autor.

Os artistas modernistas, a partir de toda uma variedade de posições, rejeitaram esses dogmas realistas básicos. A estética reflexionista, argumentaram, era inaceitavelmente passiva, reduzindo a obra de arte a um eco ou “fantasma” vazio de processos sociais mais fundamentais, exaurindo-a e ressecando-a de qualquer substância distintiva própria. Essa substância, em seu ponto de vista, residia não no conteúdo da obra, que necessariamente lhe vinha de outro ponto (história, natureza, psicologia), mas em sua forma, na rearrumação estilística ou técnica de suas matérias-primas. A forma é, portanto, a palavra central da estética modernista — com o FORMALISMO russo, muito adequadamente, sendo uma de suas principais escolas —, e é a ênfase prática e teórica na forma que garante a “autonomia” da obra de arte, aquela dimensão irredutivelmente estética que a impede de ser um mero documento histórico (romance realista) ou expressão emocional (poema lírico romântico).

Mas, assim que começamos a tentar datar as origens da “virada para a forma” modernista, vemos que esse não é um simples debate interno sobre teoria estética, mas em si mesmo uma complexa “reflexão” de ansiedades sociais profundas (ver também SOCIOLOGIA DA ARTE). Se Charles Baudelaire e Gustave Flaubert forem tomados como pioneiros, então as origens do modernismo podem ser atribuídas (como em geral têm sido por críticos marxistas) ao ano politicamente sangrento de 1848; a repressão brutal das revoluções daquele ano é vista como lançando o pretenso universalismo do texto clássico ou realista em uma crise terminal. Alternativamente, é possível buscar as origens em movimentos, em vez de indivíduos, e ver o modernismo como só se pondo verdadeiramente a caminho com a série acelerada de experimentalismos vanguardistas da década de 1880 em diante: naturalismo, simbolismo, cubismo, expressionismo, futurismo, surrealismo, construtivismo e outros. Os fatores sociais que formam a matriz desse grande carnaval de experiências estéticas incluiria então a ascensão da cultura de massa, a militância e a revolução da classe operária, a agitação política feminista, as novas tecnologias da segunda Revolução Industrial, a guerra imperialista entre 1914 e 1918 e — colocando tudo isso sob um intenso foco de experiência — o dinamismo e a alienação da vida nas grandes cidades européias: Paris, Londres, Berlim, Viena, São Petersburgo.

“A história é um pesadelo do qual estou tentando despertar”, diz Stephen Dedalus em Ulisses de James Joyce (que data de 1922). Para a maior parte dos modernismos, a história contemporânea é, de uma forma ou de outra, horripilante como um pesadelo, ou (em outra categoria essencial da estética modernista) “inautêntica”, e a obra de arte busca “despertar” dela para um modo de ser mais autêntico, ou até utópico. No entanto essas ênfases gerais podem ser postas a descoberto em detalhe de modos violentamente contraditórios. A história pode ser vista como sufocada pela mão morta da tradição, por um conservadorismo social e estético que pesa como um pesadelo sobre o cérebro dos vivos. A obra modernista deve então, através de imenso esforço de imaginação tecnológica, erguer-se dessa turba de estilos passados mortos, inautênticos, e purgá-los através do rigor impiedoso de seu “funcionalismo”. Tal é a lógica estética da arquitetura modernista de Le Corbusier e do Estilo Internacional ou de Walter Gropius e sua Bauhaus. Alternativamente, o artista modernista pode buscar forças de dinamismo já em funcionamento dentro da sociedade e alinhar-se com elas na tentativa de liquidar as teias de aranha sufocantes do passado cultural e político. Tal é o projeto do futurismo italiano e russo que celebra as vastas energias da ciência e da produção contemporâneas: transatlânticos, aeroplanos, automóveis; fábricas e arranha-céus; metralhadoras e tanques. Essas prodigiosas “forças de produção”, brandidas pela raça nova e dinâmica dos homens e mulheres modernos que a vida urbana estava gerando, liquidaria as “relações de produção” sociais claustrofóbicas que os restringiam na sociedade burguesa. Tal estética, é evidente, implica imediatamente uma política revolucionária, mas o futurismo (na pessoa de Filippo Marinetti) pôde servir à causa da contra-revolução fascista tão entusiasticamente quanto serviu (através de Vladimir Mayakovsky e outros) ao projeto socialista bolchevique.

Se, com o futurismo e a arquitetura do Estilo Internacional, é possível julgar o presente como “inautêntico” em nome do futuro, então isso também é possível em nome do passado longínquo. A história contemporânea, para essa outra ala do modernismo, é um pesadelo em seu cínico racionalismo e em sua crassa cultura de massa; e contra esse presente tão degradado a obra de arte deve, tanto no tema quanto na forma, reativar as forças da memória. Esse projeto assume muitas e variadas formas específicas. A obra pode apelar a um passado pessoal, um temps perdu proustiano, ou uma integralidade perdida, através da qual possa condenar um presente adulto desenraizado; ou pode, como no caso das representações das catedrais góticas medievais em alguns dos grandes textos do período, voltar o olhar para um passado cultural perdido, uma época de sensibilidade unificada e “comunidade orgânica”, ou Gemeinschaft, antes da “queda” no individualismo burguês. De forma alternativa, pequenos focos de “memória” de um ser autêntico podem ainda existir residualmente no presente capitalista: em cantos geograficamente remotos da terra, em dimensões negligenciadas de nossa experiência física, ou em um inconsciente coletivo junguiano, informado pelo mito, a que a obra modernista, em virtude de seus deslocamentos da forma, pode recorrer.

A forma deslocada, perceptível, pode então representar tanto o dinamismo do futuro quanto o inquietante retorno do passado arcaico, mas a forma perceptível também caracteriza outra corrente do modernismo que repudia qualquer revestimento ideológico da inovação técnica. Para essa veia do modernismo, de Gustave Flaubert e Henry James em diante, a história é um fluxo caótico que deve ser redimido através das simetrias formais da obra de arte. Em virtude de seu intenso artesanato, sua busca obsessiva pelo mot juste, ou a complexidade consciente da trama, a obra transcende a história, construindo uma esfera de autonomia estética que não tem relação alguma com passado, presente ou futuro. Tal estética transcendental — às vezes chamada de “esteticismo” ou “automodernismo” — veio a contrastar com a “vanguarda histórica” (futurismo, surrealismo, dadaísmo) que busca romper esse reino hermético de valor estético e devolver a estética à vida cotidiana (ver Bürger, 1984).

Se o modernismo é mais um fenômeno múltiplo do que unitário, então o pós-modernismo do final dos anos 50 ou início dos anos 60 em diante não será menos polissemântico: sua força em qualquer contexto particular vai depender precisamente de qual versão do modernismo ele presume negar. O conceito de pós-modernismo surgiu em primeiro lugar na arquitetura, mas desde então se generalizou para praticamente todos os campos da cultura. A arquitetura pós-moderna é um ataque, acima de tudo ao Estilo Internacional. Se não repudia a ênfase na inovação tecnológica encontrada em Le Corbusier ou Walter Gropius, efetivamente problematiza alguns dos valores essenciais ligados ao avanço tecnológico na arquitetura modernista: universalismo, elitismo, formalismo. As fachadas brancas austeras e retilíneas, e os telhados planos, característicos do Estilo Internacional, pretendem ser formas arquitetônicas universais, aderindo aos cânones de uma razão pura, científica, independente das idiossincrasias de qualquer tempo ou lugar em particular. O pós-modernismo acha essas pretensões arrogantes ou até mesmo autoritárias e, em vez disso, investe pesadamente no localismo, no particularismo, no regionalismo, reinventando os estilos tradicionalistas e vernáculos e construindo com materiais que a estética modernista havia jogado na lata de lixo da história. As superfícies brancas e os telhados planos da Razão universal podem satisfazer o arquiteto de vanguarda, mas não são, objeta o pós-modernismo, nem um pouco agradáveis para mais ninguém, incluindo os que têm de viver neles. Alguns dos mais famosos manifestos pós-modernistas, incluindo Learning from Las Vegas, de Robert Venturi, nos anos 70, e From Bauhaus to Our House, de Tom Wolfe, publicado em 1982, lançam assim um ataque populista ao elitismo da arquitetura no Estilo Internacional; e esse ataque implica não apenas a defesa dos estilos tradicionalistas de construção dos quais por acaso as pessoas gostam, mas também o louvor ao espírito e à vitalidade dos estilos comerciais da cultura de massa. A obra pós-moderna, insiste Venturi, deve “aprender com” essas formas, incorporando-as com satisfação a sua própria substância em vez de negá-las com austeridade. Essa dissolução da rígida distinção modernista entre “cultura elevada” e CULTURA DE MASSA, que se manifestou pela primeira vez na arquitetura, encontra equivalência em muitos outros campos culturais, e é na verdade citada com freqüência como a característica central da cultura pós-moderna.

O elitismo da arte modernista reside na dificuldade de suas formas, aquela “violência organizada sobre a linguagem comum”, ou sobre as convenções, que para Roman Jakobson definiam o modernismo como tal. Qualquer ataque a seu elitismo é, em conseqüência, necessariamente uma crítica a sua obsessão com a forma. Nesse sentido, a arte pós-moderna pode ser encarada como o “retorno do conteúdo”, um conteúdo que era ou radicalmente subordinado pela preocupação modernista com a forma ou, ocasionalmente, por ela totalmente abolido. Tal modelo, extrapolado a partir das evoluções na arquitetura, é excelentemente desenvolvido por Linda Hutcheon em A Poetics of Postmodernism (1988). Ela definiu o romance pós-moderno, exemplificado por autores como Gabriel García Márquez, Günter Grass, John Fowles, E.L. Doctorow e outros, como “metaficção historiográfica”. Esses romances voltam a questões de enredo, história e referência, que um dia pareceram ter explodido em função da preocupação da ficção moderna com a autonomia textual e a consciência de si mesma, mas sem simplesmente abandonar essas preocupações “metaficcionais”. Esse modelo sugestivo pode ser prontamente ampliado para outras áreas, incluindo o retorno da representação e do corpo na pintura, e assim por diante.

O ataque ao universalismo, ao elitismo e ao formalismo modernistas constitui o que poderíamos chamar de momento atraentemente “ecológico” do pós-modernismo, sua abertura descentralista a estilos ou experiências reprimidos e à cultura do Outro, do Diferente (mulheres, gays, negros, Terceiro Mundo). No entanto construir um chalé com telhado de sapê ou narrar uma história de amor vitoriana em 1990 não é o mesmo que montar esses artefatos no século XVII, ou XIX. Trata-se, na verdade, de construir uma imagem ou simulacro de tais entidades; e esse é o ponto em que as reservas a respeito da cultura pós-moderna tendem a vir para o primeiro plano. A obsessão modernista com o tempo dá lugar, no pós-moderno, a uma preocupação com o espaço e a geografia, com as diferenças sincrônicas, em vez das diacrônicas. Existe nisso muita coisa que é liberadora, uma vez que a modernidade ocidental abandona sua arrogância imperialista para com as culturas “primitivas” que a cercam; mas também pode haver um “congelamento” da história, uma perda de imaginação e, assim, da possibilidade prática de mudança social radical. Os estilos do passado podem ser agradavelmente reinventados, mas talvez apenas como imagens unidimensionais na “indústria da herança” de um eterno presente. Em um mundo dominado pela comunicação de massa e pelas tecnologias da reprodução cultural, o sonho modernista de uma experiência utópica, “autêntica”, para além da cultura de massa, desaparece. Saturados como estamos, desde o nascimento, pelas imagens, estereótipos e paradigmas narrativos de uma cultura de massa ubíqua, há muito tempo vivemos a “morte do sujeito” que o pós-estruturalismo recentemente articulou no plano da teoria. Mais uma vez, existem dimensões progressivas para esse desenvolvimento; juntamente com o sonho da autenticidade, o desprezo do modernismo pela gente comum também desapareceu. Mas, se não podemos mais apelar para a Natureza ou o inconsciente, para a autêntica sexualidade lawrenciana ou para redutos pré-capitalistas no Terceiro Mundo contra o Primeiro Mundo assolado de imagens no qual vivemos, qual é, então, a base da crítica política — acima de tudo na esteira do colapso de um projeto comunista que parece ter participado justamente do universalismo e elitismo da própria cultura modernista?

Tais ambivalências a respeito do valor da cultura pós-moderna também se infiltram em qualquer tentativa de esboçar a matriz social da qual ela emerge. Por consenso geral, o pós-modernismo começa a existir quando o capitalismo passa de seu momento fordista para o pós-fordista (ver FORDISMO E PÓS-FORDISMO), dos produtos padronizados das linhas de produção monolíticas em fábricas gigantescas para o uso descentralizado de uma tecnologia da informação sofisticada o suficiente para permitir uma “especialização flexível”. Essa mudança do Um para o Muitos dentro do próprio capitalismo, portanto, coloca novas questões a respeito das tendências ao pluralismo e à diferença que observamos na cultura pós-moderna. Serão passos autênticos no sentido de uma democratização do absolutismo inaceitável de algumas formas de modernismo, ou serão antes, talvez, apenas os mais recentes ardis de um sistema econômico global que, tendo se livrado de seu antagonista comunista, agora nos tem em seu poder mais firmemente do que nunca?

Leitura sugerida: Berman, Marshall 1983: All that is Solid Melts into Air: the Experience of Modernity • Bradbury, Malcolm e McFarlane, James, orgs. 1976: Modernism 1890-1930 • Bürger, Peter 1984: Theory of the Avant-Garde • Connor, Steven 1989: Postmodernist Culture: an Introduction to Theories of the Contemporary • Harvey, D. 1989: The Condition of Postmodernity • Jameson, Fredric 1991: Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism • Lyotard, J.-F. 1979: La condition postmoderne • Williams, Raymond 1989: The Politics of Modernism.

TONY PINKNEY

modernização Processo de mudança econômica, política, social e cultural que ocorre em países subdesenvolvidos, na medida em que se direcionam para padrões mais avançados e complexos de organização social e política. Foi minuciosamente estudado e definido nas teorias sociológicas norte-americanas do pós-guerra que partem da referência implícita ou explícita a uma dicotomia entre dois tipos ideais: a sociedade tradicional (que em algumas versões também pode ser chamada de “rural”, “atrasada” ou “subdesenvolvida”) e a sociedade moderna (ou “urbana”, “desenvolvida”, “industrial”). Esses tipos de estrutura social estão, de certa forma, historicamente ligados por meio de um contínuo processo evolutivo que segue certas leis gerais. A idéia é que todas as sociedades seguem um caminho histórico semelhante, de crescente diferenciação e complexidade e de um tipo polar a outro.

Como algumas sociedades já se industrializaram, elas se tornam a base sobre a qual podem ser construídos o paradigma da sociedade moderna e o processo de transição típico ideal. Algumas teorias enfatizam a natureza endógena do processo de mudança (Rostow, 1960; Hoselitz, 1965; Parsons, 1951), enquanto outras enfatizam a importância de fatores hexógenos, tais como a difusão de valores, tecnologia, especializações e formas de organização de nações avançadas do Ocidente para nações pobres do Terceiro Mundo (Lerner, 1958). Mas, de qualquer forma, supõe-se que as sociedades tradicionais sigam o mesmo padrão de mudanças por que passaram antes as nações desenvolvidas. As teorias da modernização, portanto, buscam identificar na organização e/ou história dos países industriais as variáveis sociais e os fatores institucionais cuja mudança foi crucial para o seu processo de desenvolvimento a fim de facilitar esse processo nos países em desenvolvimento recente.

Uma classificação conveniente das teorias da modernização é a que distingue as versões sociológica, econômica e psicológica. As versões sociológicas dão destaque ao papel de uma ampla variedade de variáveis sociais e institucionais no processo de mudança. Assim, Germani (1965) descreve o processo em termos de mudanças, de ações prescritivas a ações eletivas, da institucionalização do tradicional para a institucionalização da mudança; e de uma conjunção de instituições relativamente indiferenciadas para sua crescente diferenciação e especialização. A maioria dessas versões foi influenciada por Max Weber, através da interpretação dada por Talcott Parsons a suas idéias, e usa as VARIÁVEIS PADRÃO para descrever a estrutura social típica ideal das sociedades “tradicionais” e “modernas”: afetividade versus neutralidade afetiva, atribuição versus realização, difusão versus especificidade, particularismo versus universalismo e orientação para os interesses coletivos versus orientação para os interesses privados.

As versões psicológicas enfatizam fatores internos e motivos psicológicos como as forças motoras da transição. Assim, McClelland (1961) propõe a “necessidade de realização”, um desejo de fazer bem, como motivação crucial que, difundindo-se entre os empresários de um país, leva ao desenvolvimento econômico. Essa motivação não é inata nem hereditária, e pode ser desenvolvida em um país em transição para a modernidade por meio da educação.

A versão econômica é bem representada por Rostow (1960) e sua teoria de estágios do crescimento econômico. Ele afirma que todas as sociedades passam por cinco estágios: sociedade tradicional, precondições para o desenvolvimento auto-sustentado, desenvolvimento auto-sustentado, o caminho para a maturidade e a era do elevado consumo de massa. Rostow acredita que o processo de desenvolvimento que ocorre no momento na Ásia, América Latina, África e Oriente Médio é análogo aos estágios de precondições e de desenvolvimento auto-sustentado vividos nas sociedades ocidentais no final do século XVIII e durante o século XIX.

As teorias da modernização têm sido criticadas de inúmeras maneiras. As mais importantes são as acusações de abstração e falta de perspectiva histórica. Primeiro, é um erro tratar o subdesenvolvimento como situação original universal, como falta de desenvolvimento em geral, como um estágio pelo qual todos os países desenvolvidos passaram um dia. Segundo, as análises da modernização tendem a assumir um caráter prescritivo e, em vez de estudar historicamente o contexto estrutural dos aspectos específicos das sociedades subdesenvolvidas, buscam apenas estabelecer se esses aspectos seguem ou partem do modelo ocidental ideal que supostamente é a norma. Terceiro, está implícita em todas as teorias da modernização a idéia de que os países em desenvolvimento dos tempos atuais deveriam passar pelos mesmos estágios e processos pelos quais os países desenvolvidos passaram anteriormente. Mesmo quando reconhecem a existência de algumas diferenças históricas (Germani, 1965, e Rostow, 1960, as reconhecem), recusam-se a aceitar que possam alterar essencialmente o padrão de mudança. A história pode ser repetida, os países em desenvolvimento podem industrializar-se do mesmo modo que países industriais mais antigos e em certo aspectos têm até mais vantagem em fazê-lo. Mal existe uma discussão sobre a ordem internacional como um sistema dominado e manipulado por certos países industriais em seu próprio interesse. As teorias da modernização assumem que o processo da modernização e industrialização é inevitável e que os países em desenvolvimento recente têm as mesmas, se não melhores, oportunidades de se industrializar. Conforme as palavras de Hoogvelt, transformaram a história abstraída e generalizada do desenvolvimento europeu em uma lógica (Hoogvelt, 1982, p.116).

Ver também DESENVOLVIMENTO E SUBDESENVOLVIMENTO.

Leitura sugerida: Eisenstadt, S.N. 1961: Essays on Sociological Aspects of Political and Economic Development • Frank, A.G. 1972: “Sociology of development and underdevelopment of sociology”. In Dependence and Underdevelopment, org. por J.D. Cockcroft, A.G. Frank e D.L. Johnson • Larrain, J. 1989: Theories of Development • Smelser, N.J. 1964: “Toward a theory of modernization”. In Social Change, org. por A. Etzioni e E. Etzioni.

JORGE LARRAIN

modo de produção De acordo com a maior parte das compreensões do MARXISMO no século XX, a história pode ser dividida em períodos, conforme diferentes modos de produção, cada qual com sua própria dialética interna de luta de classes. Essa “concepção materialista” da história foi esboçada em A ideologia alemã (Marx e Engels, 1845-6) e desenvolvida em obras posteriores, tanto por Marx quanto por Engels, embora eles nem sempre tenham usado o conceito de modo de produção dessa maneira. No século XX tornou-se o conceito central do que ficou conhecido como “materialismo dialético”, e a adesão a alguma versão desse conceito continua a distinguir o pensamento marxista de outras formas de pensamento social (ver MATERIALISMO).

Segundo essa visão da história, a diferença fundamental entre tipos de sociedade ocorre no modo como se dá a produção. O “modo de produção” de qualquer sociedade consiste em dois elementos: suas forças produtivas e suas relações de produção. As forças produtivas referem-se às capacidades produtivas da sociedade, não apenas em sentido tecnológico, mas também em sentido social, e incluem não apenas os meios materiais de produção, mas também as capacidades humanas, tanto físicas quanto conceituais. As relações de produção referem-se às relações sociais sob as quais a produção é organizada: como os recursos e os trabalhos são alocados, como o processo de trabalho é organizado e como os produtos são distribuídos. É a combinação específica tanto das forças produtivas quanto das relações de produção que define o padrão de relações de classe em qualquer sociedade e, assim, sua dinâmica interna.

No marxismo, as classes são definidas por sua relação com o processo de produção, em particular com a produção de um sobreproduto. Um sobreproduto é produzido em qualquer modo de produção no qual nem todo o tempo de trabalho disponível é necessário para atender às necessidades diretas de consumo da população, e alguns membros da sociedade trabalham mais horas do que as necessárias para produzir seus próprios meios de subsistência. Se os produtores do sobreproduto e os que controlam o seu uso são diferentes, tais sociedades terão pelo menos duas classes. A classe dominante de qualquer modo de produção é aquela que tem o controle do sobreproduto, possuindo parte dele, mas também usando-o de outras maneiras para aumentar seu próprio poder e incrementar o seu processo de extração ou EXPLORAÇÃO.

O modo específico como o sobreproduto é extraído pela classe dominante é que define um modo de produção em particular. Por exemplo, no capitalismo, a propriedade dos meios de produção pela burguesia permite-lhe empregar operários por menos do que o valor do seu produto e, assim, extrair um sobreproduto sob a forma de lucro. Esse método de extração do sobreproduto é, portanto, puramente econômico, baseado em regras de troca aparentemente justas. Em outros modos de produção, como o feudalismo, o método de extração do sobreproduto, inicialmente o trabalho direto nas terras do senhor, mais tarde o pagamento de um aluguel, é devido ao direito consuetudinário, apoiado, quando necessário, no uso da força.

Todos os modos de produção de classe, ou criadores de sobreproduto, trazem dentro de si as sementes de sua própria destruição. Relações particulares de produção serão adequadas a um estágio particular de desenvolvimento das forças produtivas. Um modo de produção será relativamente estável quando suas forças produtivas e relações de produção são adequadas umas às outras, permitindo sua mútua reprodução. No entanto, através da existência de um sobreproduto e, assim, do potencial de mudança, as forças produtivas se desenvolverão em todos os modos de produção, por mais lentamente que seja. Em última análise, será alcançado um ponto no qual as relações de produção existentes se tornarão um obstáculo à ulterior expansão das forças produtivas, e o modo de produção será derrubado para dar lugar a um outro, novo, sob o qual essas últimas poderão continuar a se desenvolver.

O processo através do qual isso ocorre é a luta de classes. As classes, definidas no sentido marxista como existentes apenas onde existe um sobreproduto a ser disputado, são inerentemente antagônicas, e travam uma luta pelo nível e controle desse sobreproduto. Isso fornece a dinâmica interna dos meios de produção, uma dinâmica interna que acaba levando à revolução, quando uma classe anteriormente subordinada derruba as relações de produção existentes para se estabelecer como a nova classe dominante, baseada em um novo modo de produção mais adequado ao ulterior desenvolvimento das forças de produção. Assim, por exemplo, a classe capitalista em ascensão, porém subordinada, derrubou as relações feudais de produção quando suas restrições ao mercado de trabalho detiveram o desenvolvimento de métodos capitalistas mais eficientes de extração de sobreproduto.

A exposição acima, bastante determinista, da concepção materialista da história só se tornou moeda corrente no século XX. A Segunda Internacional, a organização internacional dos partidos social-democratas, que se desfez em estilhaços nacionalistas em 1914, promulgou um marxismo oficial que, influenciado pelas interpretações de Engels, tendeu ao economicismo. De acordo com essa visão oficial, o modo de produção formava uma “base” econômica, que determinava todos os outros aspectos “superestruturais” da sociedade (ver também BASE E SUPERESTRUTURA). Essa visão foi adotada também pela Terceira Internacional ou Comintern, fundada para unir os nascentes partidos comunistas, depois da Revolução Russa, e reafirmada por Stalin (1938) como a compreensão correta, tornando-se assim o fundamento do “Diamat” (de “materialismo dialético”). Embora haja evidências nos textos de Marx em apoio a essa leitura particular do processo histórico, sua própria utilização da expressão “modo de produção” era mais variada e sua exposição da história, menos rígida.

Existem vários problemas com a versão oficial. Primeiro, ela pode ser criticada por seu determinismo tecnológico. Embora mediado por uma consideração das relações de produção, e pela classe, o desenvolvimento das forças produtivas por si só constitui a força motriz definitiva da história, e parece que a revolução é não apenas possível, mas inevitável, no estágio apropriado do seu desenvolvimento. A história do início do século XX, com o sucesso da revolução em uma Rússia atrasada, mas com o seu fracasso na Alemanha avançada, deveria lançar dúvidas a esse respeito — embora os eventos na União Soviética mais perto do final do século possam ser interpretados como apoiando a visão de que a revolução em um país atrasado estaria, em última análise, condenada ao fracasso.

De forma mais fundamental, porém, a imprevisibilidade do processo revolucionário levou a um questionamento de todo o papel do econômico, isto é, das relações de produção e das forças produtivas, na exposição acima. Pois não pareceu possível mapear o processo de luta de classes no nível das mudanças no modo de produção de forma tão nítida quanto a analogia base/superestrutura implicaria. Em particular, parece que o papel da consciência foi às vezes crucial e que os fatores aparentemente “superestruturais” da ideologia e da política podem afetar o econômico a ponto de provocar ou impedir uma transformação do modo de produção.

Uma tentativa altamente influente de enfrentar esse problema foi feita nos anos 60 pelos marxistas estruturalistas franceses, Althusser e Balibar (1966, 1970), que tentaram descobrir um meio de conservar a centralidade do conceito de modo de produção, ao mesmo tempo dispensando o modelo rudimentar de base/superestrutura. Em sua visão, uma “formação social” é reproduzida em certo número de níveis diferentes: ideológico e político, bem como econômico. Eles substituíram a noção de determinação pela de causalidade estrutural entre níveis, na qual os níveis não-econômicos são também necessários à reprodução da “formação social” inteira, incluindo o seu modo de produção. No entanto, no interior de tal totalidade estruturada interdependente, o econômico estabelece limites dentro dos quais os outros níveis podem ser apenas “relativamente autônomos”, pois têm de funcionar de formas que reproduzem o modo de produção. A revolução ocorre quando esse processo se torna “sobredeterminado” — as contradições entre os níveis, mais do que no interior do econômico apenas, fornecem o motor da mudança.

Mas essa formulação foi criticada por lhe faltar o elemento dialético da concepção materialista da história de Marx, ao exagerar uma separação conceitual entre o modo de produção (o nível econômico) e as condições (não-econômicas) de sua reprodução (Clarke, 1980). Tornar os níveis relativamente “autônomos” não poderia resolver o problema do determinismo econômico porque todos os outros níveis permaneciam restritos a um nível econômico, privilegiado, e nem isso apreendia a idéia marxista da dialética como consistindo em elementos interconectados, pois os níveis eram desconectados.

Na noção de nível econômico de Althusser e Balibar, o modo de produção era definido como consistindo em dois conjuntos de relações, os da “real apropriação da natureza” (relações de produção) e os da “expropriação do produto” (as relações de propriedade e as de distribuição). Assim, nessa formulação, a produção é hipostasiada para consistir apenas em relações com a natureza, enquanto o âmbito das relações sociais é encontrado apenas no modo de expropriação do produto, as relações de propriedade e distribuição. Mas isso, de acordo com seus críticos, é não perceber o que Marx fundamentalmente percebeu: que não apenas as relações de distribuição são socialmente específicas, mas que o próprio processo de trabalho forma o cerne das relações sociais do modo de produção capitalista, e, na verdade, de uma forma diferente de qualquer outro modo de produção.

Leitura sugerida: Althusser, L. e Balibar, E. 1966: Lire le Capital • Banaji, J. 1977: “Modes of production in a materialist conception of history”. Capital and Class 2 • Bettelheim, C. 1974: Les luttes de classes en URSS • Brenner, Robert 1977: “The origins of capitalist development: a critique of neo-Smithian Marxism”. New Left Review 104 • Clarke, Simon 1980: “Althusserian Marxism”. In One Dimensional Marxism: Althusser and the Politics of Culture • Cohen, G.A. 1978: Karl Marx’s Theory of History: a Defence • Colletti, L. 1972: From Rousseau to Lenin.

SUSAN F. HIMMELWEIT

monarquia Se monarquia é a instituição do governo de um estado pelo chefe de uma família hereditária, monarquismo é a doutrina que estabelece ser isso o melhor. Monarquia ou realeza é um dos mais antigos tipos de governo e, até este século, o mais comum. A mais antiga alegação de direito à AUTORIDADE é ou que o rei é descendente de um deus ou que o cargo é sagrado. Isso faz da obediência um direito natural. Mas o poder dos reis não era considerado absoluto ou soberano. Até o século XVII não havia nenhuma idéia nítida de soberania absoluta: pois se a monarquia era uma instituição divina, os próprios reis estavam obrigados a obedecer às leis de Deus. Os monarcas medievais na Europa eram encarados como administradores ou guardiães do reino em nome de Deus. A cristandade havia mesmo introduzido uma complicação potencialmente civilizada para as pretensões simples a uma autoridade absoluta: Cristo havia pregado que algumas coisas eram de César e outras, de Deus. A teologia era dualista: a Igreja arrogava-se um alto grau de autonomia, mas até leigos (se poderosos) podiam questionar se o poder secular estava sendo corretamente utilizado.

Sob a monarquia, havia sempre algumas justificativas para a rebelião e algumas ambigüidades quanto à sucessão. Tanto no mundo cristão quanto no muçulmano, um filho mais velho incompetente podia ser preterido em favor de outro membro da família imediata. No califado, a sucessão era em geral determinada por assassinato ou guerra limitada entre irmãos ou primos reais.

No século XVII tornou-se comum a idéia, formulada mais rigorosamente por Thomas Hobbes, de que, em benefício da paz e para evitar a guerra civil, uma entidade abstrata, chamada de ESTADO, deveria exercer todo o poder e ser o objeto exclusivo da lealdade. Não mais “obra em nome do rei!”, mas “em nome do estado”. A doutrina do “direito divino dos reis” foi uma tentativa tardia e em grande parte malsucedida de reclamar essa soberania para a pessoa do monarca. Luís XIV podia dizer que “L’État c’est moi ”, mas se tratava de um paradoxo consciente. Pois a essa altura a monarquia, em toda parte, já começava a ser vista como um cargo a ser exercido mediante conselho e de maneira prudente, e não como a propriedade disponível de uma pessoa ou dinastia.

A lealdade a pessoas era a grande virtude pregada pelos apologistas da realeza, mas nos tempos modernos isso se mostrou mais fácil quando os poderes dessas pessoas foram limitados. Walter Bagehot (1867) fez uma distinção famosa entre os “poderes solenes” da rainha Vitória e seus “poderes efetivos”, que ele acreditava serem poucos. Os poderes solenes, simbólicos ou rituais eram um foco de lealdade e continuidade para a nação, de resto difícil de situar em um sistema partidário competitivo, especialmente em um estado multinacional. Nos Estados Unidos, a própria Constituição é o símbolo da unidade, e não o presidente eleito.

Umas poucas monarquias constitucionais sobrevivem, nenhuma delas exercendo real poder político, mas algumas (como a britânica) servindo para legitimar uma ordem social hierárquica; outras, como na Holanda, Dinamarca e Noruega, buscam parecer mais democráticas em estilo, e são mais burguesas que aristocráticas. Os teóricos sociais modernos demonstram um interesse surpreendentemente pequeno em entender por que perduram esses aparentes anacronismos.

Leitura sugerida: Cannadine, D. 1983: “Context, performance and meaning of ritual: the British monarchy and the invention of tradition, c.1820-1977”. In The Invention of Tradition, org. por E. Hobsbawm e T. Ranger • Martin, K. 1937: The Magic of Monarchy º 1962: The Crown and the Establishment • Nairn, T. 1988: The Enchanted Glass: Britain and its Monarchy • Shils, Edward e Young, M. 1953: “The meaning of the coronation”. Sociological Review 1, 63-81.

BERNARD CRICK

monetarismo Este é o nome moderno, datando de 1968, para várias doutrinas econômicas antigas ligadas à “teoria quantitativa do dinheiro”, bem como para o projeto político e social a elas associado.

A proposta básica do monetarismo é que a taxa de crescimento do meio circulante em uma economia determina a taxa de inflação dos preços; essa é a proposta da teoria quantitativa, cujas origens podem remontar pelo menos aos ensaios de David Hume de 1750-2. Posteriormente a idéia e seus fundamentos foram refinados e desenvolvidos, em especial nos primeiros 40 anos do século XIX (David Ricardo, através da escola da circulação), nos primeiros 30 anos do século XX (especialmente K. Wicksell, A.C. Pigou e I. Fisher) e no quarto de século a partir de 1956 (tendo início com Milton Friedman) (ver também ESCOLA ECONÔMICA DE CHICAGO).

Essa proposta da teoria quantitativa está ligada à idéia de que a quantidade de produção ou volume de atividade não varia em reação a aumentos do meio circulante, pois senão o efeito deste último aumentaria em parte o volume de bens produzidos, em vez de se fazer sentir completamente sobre os seus preços; a quantidade de bens pode ser tratada como se fosse sempre igual à quantidade produzida com pleno emprego do trabalho. Essa idéia (a Lei de Say) raramente foi sustentada em forma absoluta e, ao resgatar a teoria quantitativa da demolição da Lei de Say, feita por Keynes, a reexposição de Friedman, em 1956, deixou-a explicitamente de lado, afirmando que o meio circulante afeta ou a produção ou o nível de preços. No entanto um trabalho posterior de Friedman e seus sucessores utiliza a relação direta moeda-preço tão freqüentemente quanto a idéia mais geral de que a moeda afeta ou os preços ou a produção.

Essas idéias servem de base à concentração monetarista no controle da inflação através do controle do meio circulante, que é geralmente contraposta ao enfoque keynesiano de controle do desemprego através de uma política fiscal (orçamentária) (ver KEYNESIANISMO). Essa política característica leva o monetarismo a ser amplamente identificado com os programas deflacionários que induzem à recessão, mas os economistas monetaristas aplicam suas crenças em ambas as direções; por exemplo, estudos monetaristas seminais dos anos 30 concluíram que a depressão poderia ter sido evitada através de políticas voltadas para reverter uma queda na emissão do meio circulante.

Não obstante, em política o rótulo monetarista está ligado a governos de direita, cujos programas têm uma inclinação deflacionária — em geral, fortemente deflacionária. Sua ideologia de controle da inflação está ligada a uma crença na redução dos gastos e empréstimos do estado, que pretende ter duas bases intelectuais: primeiro, a idéia de que o controle dos empréstimos do estado produz controle do meio circulante; e, segundo, a idéia de que reduzir os gastos e empréstimos por parte do estado libera o dinamismo do capital privado em esferas expandidas.

Uma vez que o controle do meio circulante se mostrou uma quimera nas sociedades capitalistas avançadas, o projeto monetarista vem sendo cada vez mais definido em termos residuais como hostilidade aos gastos do estado, especialmente aos gastos do “estado de bem-estar”, promoção do capital privado sem regulação e hostilidade às organizações trabalhistas. Dessas maneiras, o monetarismo tem definido os pontos de vista estratégicos de muitos governos e elites políticas, durante longos períodos, desde 1975. Não obstante, a base racional articulada para isso, especialmente pelo Fundo Monetário Internacional durante longo período, continua a depender do controle do meio circulante, apesar da impraticabilidade de tais controles em uma economia complexa e em crescimento.

Leitura sugerida: Friedman, M. 1968: “Quantity theory”. In International Encyclopedia of the Social Sciences, vol.10, p.432-47 • Friedman, M. e Schwartz, A. 1963: A Monetary History of the United States, 1867-1960 • Mayer, T., org. 1978: The Structure of Monetarism.

LAURENCE HARRIS

monopolista, capitalismo Ver CAPITALISMO MONOPOLISTA.

moralidade Em seu sentido prescritivo, a moralidade é aquela consideração, ou conjunto de considerações, que fornece os motivos mais fortes para se viver de certo modo especificado; em seu sentido descritivo, tal consideração ou conjunto de tais considerações que alguma pessoa ou grupo reconhece ou ao qual adere. (Ver também VALORES.)

Assim, se assumirmos que os Dez Mandamentos são uma interpretação correta das exigências da moralidade, a moralidade (prescritiva) exige de nós que vivamos sem matar uns aos outros, que observemos o dia de sábado e assim por diante; ao mesmo tempo que, mesmo se assumimos que o Decálogo é um equívoco, podemos descrevê-lo como constituindo a moralidade (descritiva) de qualquer pessoa que o reconheça, ou que viva por suas regras.

O trabalho a respeito da moralidade descritiva, neste século, tem-se concentrado no conteúdo e explicação das crenças morais. Os antropólogos continuaram a documentar os sistemas morais de outras culturas e subculturas. Um deles (Turnbull, 1973) descreveu a aparente ausência de moralidade entre o povo Ik. Os historiadores das idéias tentaram explicar de que modo ideologias morais particulares, como a da Alemanha nazista, puderam desenvolver-se, enquanto sociólogos tentaram explicar e analisar a moralidade em geral.

Durkheim (1925) afirma que existem três elementos na moralidade: um aspecto de caráter imperativo, a ligação a grupos sociais e a autonomia dos agentes morais (cf. a “ética da responsabilidade” de Max Weber). Como Durkheim, Westermarck (1906) buscou uma explicação não-individualista para a origem das crenças morais, sendo influenciado também por William Sumner, Ferdinand Tönnies e Vilfredo Pareto na ênfase atribuída à importância dos sentimentos. As idéias morais têm suas raízes no costume e se desenvolvem à luz da razão. Autores modernos têm-se concentrado na moralidade da modernidade; ver, por exemplo, a visão de P. Berger, B. Berger e H. Kellner (1973) de que a moralidade moderna deve ser compreendida em termos da pluralização de “mundos da vida”.

Também se apresentaram explicações de por que os seres humanos tendem a desenvolver crenças morais. Freud (1923) afirmou que a moralidade consiste na internalização de ordens paternas na forma de demandas feitas pelo superego. Ele supôs um desenvolvimento, da mera obediência a essas ordens até a moralidade reflexiva do ideal do ego. Lévi-Strauss (1949) enfatizou a importância da reciprocidade e do intercâmbio no desenvolvimento de instituições como o casamento, que são parcialmente constituídas por expectativas e crenças morais. Defensores da teoria dos jogos colocaram no centro noções de cooperação: muitas instituições morais, como as promessas, podem ser encaradas como soluções sociais para problemas de coordenação e colaboração, tais como o Dilema do Prisioneiro (ver Elster, 1989).

O trabalho filosófico sobre a moralidade prescritiva pode ser categorizado, grosso modo, como de segunda ordem (metaético) ou de primeira ordem. (Ver ÉTICA.) A metaética tem se ocupado de três questões principais: o valor de veracidade dos julgamentos morais, a natureza da realidade moral e a epistemologia moral.

A.J. Ayer (1936) introduziu o positivismo lógico do círculo de Viena (ver VIENA, CÍRCULO DE) na corrente predominante da filosofia norte-americana. De acordo com sua posição emotivista, os julgamentos morais não têm valor algum como verdade, sendo meras expressões de atitudes (a “teoria da vaia e do aplauso”). Através dos textos de R.M. Hare (1981), o prescritivismo — a visão de que os julgamentos morais são essencialmente de natureza imperativa — ganhou influência. J.L. Mackie (1977) afirmou que todos os julgamentos morais são falsos, uma vez que não existe uma realidade moral objetiva que lhes sirva de referência.

A visão de Mackie demonstra a interligação dos três temas metaéticos mencionados. A discussão sobre a natureza da realidade moral girou em torno da chamada “distinção entre fato e valor”. G.E. Moore (1903) afirmou que os fatos sujeitos a avaliação são diferentes dos fatos que constituem a matéria das ciências naturais. Certamente, ser uma boa coisa é uma propriedade não-natural da coisa. Um ponto de vista mais comum era que não havia fatos sujeitos a avaliação: o mundo é neutro do ponto de vista avaliativo e deve ser descrito em termos científicos. Essa visão, é claro, proporcionou o ímpeto para a consideração dos julgamentos morais como não sendo basicamente categóricos, como o emotivismo. Na América do norte houve um recente redespertar do naturalismo realista, de acordo com o qual os fatos morais são fatos naturais do mesmo tipo genérico, digamos, dos fatos químicos ou biológicos (ver Brink, 1989).

A discussão em epistemologia moral tem girado em torno da questão de como seria possível dizer que conhecemos fatos morais, bem como da natureza do conhecimento moral. O intuicionismo predominou depois de Moore. Considera-se que possuímos um “senso moral” que nos permite intuir o caráter correto ou bom de particulares concretos, ou de certos princípios morais fundamentais (ver Ross, 1939). Essa é uma forma de fundacionalismo moral. De acordo com o coerentismo, o conhecimento moral consiste no conjunto mais consistente e coerente de crenças morais (ver Brink, 1989).

Na ética de primeira ordem, foram levantadas questões sobre a natureza da moralidade com uma relação mais óbvia a como deveríamos viver. Uma questão central foi a do RELATIVISMO: existe uma moralidade autenticamente universal, ou serão as moralidades relativas, talvez, por se fundamentarem em práticas sociais (ou formas de vida) específicas? (Ver MacIntyre, 1981.) E também, que importância têm considerações morais especificamente concernentes a outros, em oposição a, digamos, considerações de interesse próprio ou de estética? (Williams, 1985.)

A moderna filosofia moral de primeira ordem foi dominada pelo desenvolvimento de teorias morais, segundo as quais a moralidade consiste em uma consideração pertinente ou em um pequeno número delas. De acordo com o utilitarismo, conforme abraçado, por exemplo, por Moore e Hare, a única consideração diretamente relevante à questão de como viver é a maximização geral do bem-estar.

As teorias não-utilitárias tenderam a se enraizar na obra de Kant. Tais teorias têm sido descritas como deontológicas (do grego deon “é preciso”, “deve ser feito”). Um exemplo é o de Ross, o qual achava que devíamos, por exemplo, cumprir promessas por motivos independentes do bem-estar.

Desde a publicação do artigo “Modern moral philosophy”, de Elizabeth Anscombe (1958), surgiu uma nova corrente na teoria moral, dando maior ênfase à natureza do caráter moral e às virtudes (ver French et al., 1988).

Devido ao predomínio da metaética, os filósofos da primeira metade deste século dedicaram pouca atenção acadêmica a problemas morais práticos de primeira ordem. Desde a Guerra do Vietnã isso tem mudado, e as discussões sobre temas como o aborto, a guerra e o meio ambiente são hoje amplamente difundidas (ver Singer, 1986).

Ver também JUSTIÇA; NORMA; DIREITOS E DEVERES.

Leitura sugerida: Anscombe, G.E.M. 1958: “Modern moral philosophy”. Philosophy 33, 1-19 • Hare, R.M. 1981: Moral Thinking • MacIntyre, A. 1981: After Virtue • Mackie, J.L. 1977: Ethics • Moore, G.E. 1903: Principia Ethica • Ross, W.D. 1939: Foundations of Ethics • Singer, P., org. 1986: Applied Ethics • Westermarck, E. 1906: The Origin and Development of the Moral Ideas • Williams, B. 1985: Ethics and the Limits of Philosophy.

ROGER CRISP

movimento cooperativo Associações de pessoas trabalhando juntas para a produção e distribuições de bens, as cooperativas assumiram uma variedade de formas em diferentes contextos nacionais. A International Cooperative Alliance, representando quase 600 milhões de membros em todo o mundo, destacou seis princípios essenciais: filiação voluntária e aberta, controle democrático, rendimento limitado sobre o capital, ganhos excedentes pertencendo aos membros, educação e cooperação entre as cooperativas (Comissão da ICA, 1967). O controle democrático é a diferença essencial entre as formas de propriedade capitalista e cooperativa. Ao contrário da empresa acionária, cada membro tem os mesmos direitos de voto, independente do número de quotas que possua; a PARTICIPAÇÃO é poder, e não a posse individual do trabalho abstrato e fossilizado de outras pessoas.

Uma característica comum sempre foi o impulso ético, idealista. Desde o início, a cooperação foi encarada como um meio de construir uma alternativa ao capitalismo, de baixo para cima, substituindo o INDIVIDUALISMO burguês por uma sociedade baseada na reciprocidade e na solidariedade social. Um cooperativista inglês, em 1907, definiu o ideal da seguinte maneira: “Por meio da associação mútua, eliminar o atual sistema industrial e substituir o bem comum pela Cooperação mútua, como base de toda a sociedade humana” (Webb, 1904, p.2).

O movimento teve origem na Grã-Bretanha, durante o desenvolvimento do capitalismo industrial, no final do século XVIII; foram fundadas manufaturas cooperativas a partir da década de 1790, indício do confronto entre a “economia moral” dos trabalhadores pobres e a ideologia e prática do LAISSEZ-FAIRE (Thompson, 1991). O início do século XIX foi entremeado por ondas de experiência cooperativa; durante as agitações dos luddistas, em 1811-13, criaram-se cooperativas que tiveram curta duração; lojas owenistas e chartistas (cartistas) foram fundadas a partir da década de 1820 e durante toda a década de 1830. Embora o socialista utópico Robert Owen tenha sido geralmente encarado como o “pai” do movimento cooperativo, essas iniciativas não foram nem inspiradas, nem irrestritamente apoiadas pelo paternalista Owen, que preferia modos de transformação social impostos a partir de cima (Taylor, 1983, p.120).

Em 1844, tecelões de inspiração owenista formaram a Rochdale Society of Equitable Pioneers. Essa sociedade redistribuía o excedente comercial entre os membros de acordo com o valor de suas aquisições, o chamado “dividendo”, embora o objetivo extremo ainda fosse a fundação de “uma colônia auto-suficiente de interesses unidos” (Webb, 1904, p.69). A sociedade expandiu-se a um ritmo fenomenal e demonstrou a utilidade dessa forma de associação da classe operária em uma época em que o confronto direto com o estado capitalista começava a se tornar menos factível. Mulheres operárias tiveram grande medida de controle sobre as estratégias de consumo e conseqüentemente conseguiram grande destaque dentro do movimento desde o início e no decorrer de sua história posterior.

A natureza “essencialmente contestadora” da cooperação tornou-se evidente desde essa fase inicial. Até cerca de 1848, “cooperação”, “comunismo” e “socialismo” eram palavras intercambiáveis e carregavam uma ênfase anticapitalista semelhante (Bestor, 1948). Esses conceitos têm sido campos de batalhas complexas e prolongadas durante os dois últimos séculos. Reformadores burgueses em toda a Europa Ocidental tentaram separar “cooperação” do que era encarado como modos mais “revolucionários” de mudança social, especialmente depois das revoluções de 1848. Socialistas cristãos de classe média, como E.V. Neale e J.M. Ludlow, foram defensores fervorosos das cooperativas de produtores e da divisão de lucros, acreditando que essas formas “humanizariam” o operário e harmonizariam as relações capital/trabalho (Backstrom, 1974). Ludlow minutou a Lei das Sociedades Industriais e Previdenciais de 1852, que regulava (no sentido de proteção e contenção) as relações entre o estado e as cooperativas. Essa tentativa de ajustar o significado de cooperação foi contestada com eficácia pelos CWS ingleses e escoceses (estabelecidos em 1863 e 1868), que articularam uma ambição neo-owenista, baseada no princípio da cooperação de consumidores (Yeo, 1987, p.231). Essa estratégia, teorizada por Charles Gide na França, continha as suas próprias contradições, e a constante tensão entre os direitos e deveres de produtores e consumidores marcou a posterior ideologia e prática cooperativa na Grã-Bretanha e em outros centros.

Em 1914 a cooperação já se enraizara profundamente nas comunidades de classe operária, particularmente no Norte da Inglaterra. Uma contracultura, compreendendo um amplo repertório de formas educativas e recreativas, cresceu em torno do movimento; foi um equivalente da construção cultural que caracterizou o Partido Social-Democrata alemão antes da Primeira Guerra Mundial (Gurney, 1989). O “desmantelamento” dessa cultura faz parte daquela história social do século XX que nunca foi escrita. O movimento teve que lutar não apenas com o seu próprio projeto, mas também contra poderosas forças externas formadas contra ele. Mudanças no modo capitalista de consumo (Aglietta, 1976), em particular o desenvolvimento do “capitalismo de consumo” em seu sentido mais amplo, prejudicaram o progresso cooperativo na Grã-Bretanha e no Ocidente de maneira geral. O estado capitalista foi freqüentemente hostil e houve repetidas tentativas de taxar o “excedente” (para os críticos, lucros) cooperativo. Em 1933 associações mutualistas foram assimiladas a empresas acionárias e reservas cooperativas foram taxadas da mesma forma que as firmas capitalistas (Killingback, 1988). Essa hostilidade foi patente mesmo quando o poder político esteve nas mãos do Partido Trabalhista; o antagonismo entre diferentes alas do movimento trabalhista foi um constante fator incapacitante, resultado das identidades fragmentadas dos operários como produtores/consumidores, homens/mulheres, voluntaristas/estatistas.

O movimento britânico inspirou um desenvolvimento cooperativo através da Europa e América do Norte. Surgiram vigorosos movimentos nacionais na França, Alemanha, Áustria, Suécia, Dinamarca, Bélgica e Itália, cada qual com suas peculiaridades. As cooperativas de crédito desempenharam papel importante no movimento alemão, e seu fundador, Schulze-Delitsch, considerava a cooperação como um antídoto para a social-democracia marxista. O movimento francês, influenciado pelas idéias do socialista utópico Charles Fourier e mais tarde pelo anarquismo de Pierre Proudhon e o socialismo moderado de Louis Blanc, foi moldado pela experiência revolucionária de 1848 e 1871. As cooperativas agrícolas predominaram na Rússia e desempenharam um papel vital na Revolução de 1917, antes da coletivização sob Stalin (Carr, 1952).

Hoje em dia mais de 100 milhões de pessoas pertencem a cooperativas na Europa e América do norte. A experiência mais promissora desde a Segunda Guerra Mundial é o complexo de Mondragon, na região basca do Norte da Espanha. Fundado em 1958 por Arizmendi, um padre socialista, consiste atualmente em mais de 100 cooperativas empregando mais de 19 mil operários/proprietários, e provêem serviço bancário, habitação, educação, bem-estar social e bens de consumo — um exemplo vivo, ainda que isolado, da eficácia de uma “cultura cooperativa”. Isso levou alguns comentaristas a descrever Mondragon como “um novo fenômeno na história cooperativa” (Thomas e Logan, 1982, p.76).

Os princípios de filiação voluntária e controle democrático servem amplamente para justificar que não se incluam nessa discussão formas de empreendimento coletivo desenvolvidas por estados socialistas e comunistas. Sua generalizada falta de sucesso indica a incompatibilidade entre a cooperação e as formas estatistas de transformação social. Isso fica bem ilustrado pelo kolkhoz, ou fazenda coletiva russa, que sofreu um fracasso espetacular na tentativa de resolver os problemas da produção agrícola na antiga União Soviética. O mesmo se pode dizer da aldeia de Ujamaa, na Tanzânia, imposta de cima por Julius Nyerere nos anos 60. No entanto, essa regra não deixa de ter a sua exceção: as iniciativas de AUTOGESTÃO de operários na ex-Iugoslávia e a comuna chinesa podem ser encaradas sob luz mais favorável. As comunas, formadas tanto nos distritos rurais quanto urbanos depois do Grande Salto para a Frente, em 1958, organizaram e regularam a produção, o consumo, a defesa e a educação. Alguns comentaristas as encararam como a realização parcial de uma utopia comunista (Melnyk, 1985, p.43). Os ganhos positivos representados por essas experiências correm o perigo de se perderem, na medida em que a Europa Oriental e a China buscam modos ocidentais de modernização capitalista.

Dois dos mais promissores movimentos atuais podem ser encontrados na Índia e no Japão. Existem cooperativas em praticamente todas as aldeias da Índia. Mais de 1/4 de milhão de sociedades, com 140 milhões de membros, têm alcançado grande sucesso, particularmente em granjas leiteiras e na produção de açúcar e fertilizantes. Fundado inicialmente pelos britânicos e usado para escorar o poder colonial no campo, o movimento continua a sofrer do seu legado de corrupção. Os partidos políticos têm interferido com freqüência nas questões cooperativas e indicado líderes contra os desejos dos associados. O resultado tem sido alienar o movimento de seus membros (Sharma, 1989). Em contraste, o movimento japonês, que teve origem no final do século XIX, desenvolveu uma forte estrutura democrática, com sua base centrada no “Han”, ou grupo comunitário. Fundado no final dos anos 50, o Han é um pequeno grupo de consumidores (dez ou 12 famílias) que assina contrato com os fornecedores através da cooperativa dos consumidores locais e regula a qualidade e a distribuição. Essa forma garantiu alta participação dos membros e, junto com o boom econômico posterior à Segunda Guerra Mundial, ajuda a explicar o crescimento do movimento; o Japão tem hoje a maior organização cooperativa de consumidores do mundo, com mais de 11 milhões de membros, e um movimento próximo dos 13 milhões de dólares em 1986 (Hasselman, 1989).

Muitos defensores da cooperação continuam a encará-la como uma alternativa viável tanto ao socialismo de estado quanto ao capitalismo monopolista; daí a importância atribuída à regeneração do movimento russo pelo presidente Gorbachev, no final dos anos 80 (Gorbachev, 1988). O setor foi conseqüentemente revitalizado durante a perestroika, mas em conseqüência do fracasso desta iniciativa é improvável que ele venha a desempenhar o papel transformador um dia vislumbrado. A longo prazo, os problemas que hoje confrontam o sistema econômico mundial podem, de maneira geral, servir para destacar novamente a relevância das formas cooperativas sociais e econômicas.

Leitura sugerida: Bonner, A. 1961: British Co-operation • Cole, G.D.H. 1945: A Century of Co-operation • Desroche, H. 1964: Coopération et développement: mouvements co-opératifs et strategie du développement • Furlough, E. e Strikwerda, C., orgs. (no prelo): Consumer Co-operation in Europa and America • Jones, B. 1894: Co-operative Production • Laidlaw, A.F. 1981: Co-operation in the Year 2000 • Sapelli, G., org. 1981: Il movimento co-operativo in Italia • Watkins, W.H. 1970: The International Co-operative Alliance, 1895-1970 • Webb, C. 1927: The Woman with the Basket.

PETER GURNEY

movimento da juventude Envolvendo a tentativa organizada e consciente, por parte de jovens (entre o final da adolescência e o início da idade adulta), de promover mudanças sociais e políticas ou resistir a elas, o movimento da juventude pode surgir quando as instituições tradicionais não conseguem atender às necessidades de um grupo etário na sociedade, e quando um número crítico de jovens toma consciência de suas dificuldades comuns e sente que algo pode ser feito para aliviar seus problemas. A discrepância entre as necessidades ou aspirações individuais da geração mais jovem e as condições sociais, culturais e políticas existentes estão na raiz da inquietação juvenil (ver MOVIMENTO SOCIAL).

Os movimentos da juventude não são meramente formas aleatórias de comportamento coletivo, mas sim reações diretas a eventos e forças históricos. A atividade política juvenil tem mais probabilidade de ocorrer em países que passam por transformação rápida, onde, por toda uma variedade de motivos, a mistura particular de circunstâncias põe à prova a capacidade do sistema político de executar funções e serviços necessários. As sociedades que sofrem de instabilidade institucional juntamente com enfraquecimento da legitimidade e da eficácia proporcionam o ambiente ideal para um comportamento de protesto. Além dos protestos políticos, os movimentos da juventude podem assumir outras formas, incluindo movimentos estudantis, movimentos culturais (literários, artísticos, musicais), movimentos religiosos e de base étnica, movimentos ambientais, movimentos de paz/antibélicos e movimentos contraculturais (ver MOVIMENTO ESTUDANTIL; CULTURA DA JUVENTUDE; PAZ, MOVIMENTO PELA; CONTRACULTURA).

Se o problema da rebeldia dos jovens e de suas manifestações contra a sociedade adulta pode remontar à Antigüidade, os movimentos organizados da juventude — como forças conscientemente mobilizadas para a mudança — são um fenômeno relativamente recente na história moderna, que teve origem com a tendência ao nacionalismo. Desde o início do século XIX, houve cinco períodos destacáveis de extraordinária atividade de movimento da juventude: Jovem Europa (1815 a 1848, 1860 a 1890); Pós-Vitoriano (1890 a 1910): Grande Depressão (1930 a 1940); Geração 60 (1960 a 1970); e Geração 80 (1980 a 1990). O que começou como uma erupção sem precedentes de movimento da juventude quase dois séculos atrás, nos anos 60 já havia atingido uma escala global (Braungart e Braungart, 1990b; Esler, 1971).

Os movimentos da juventude são lutas de geração que incluem formas de conflito tanto inter- quanto intrageracionais. O conflito intergeracional implica dois processos dinâmicos. Primeiro, jovens denunciam instituições adultas por suas falhas e fraquezas. Em seguida, baseados em sua capacidade de mobilização, jovens autorizam sua própria geração a promover a mudança desejada. A existência do conflito intergeracional como força desestabilizadora na sociedade aumenta a probabilidade do conflito intrageracional, que ocorre quando unidades de geração dentro da mesma geração competem pelo poder e o controle (Mannheim, 1952). Essas unidades de geração rivais podem ser espontâneas (iniciadas pelos próprios jovens) ou promovidas por organizações adultas. As unidades de geração representam o espectro de orientações políticas, indo da esquerda à direita e de grupos moderados a grupos radicais (ver também NOVA ESQUERDA; NOVA DIREITA).

As explicações para os movimentos da juventude têm vindo de diferentes disciplinas. As explicações psicológicas sociais concentram-se nas características de desenvolvimento dos jovens que promovem conflitos com base etária e orientações políticas discrepantes, nas histórias familiares específicas e nos traços de personalidade de jovens ativistas políticos, bem como nas atitudes e comportamentos de participantes de um movimento da juventude. O motivo fundamental pelo qual os jovens são tão receptivos a formar movimentos da juventude e se engajar neles envolve as tendências de ciclo de vida do final da adolescência e início da idade adulta, particularmente os avanços no pensamento cognitivo, uma recém-adquirida consciência social e política, a busca de identidade, o desejo de autodeterminação e independência e a necessidade de coerência entre crença e comportamento (Erikson, 1968; Keniston, 1971).

As explicações sociológicas para os movimentos da juventude enfatizam a importância da socialização política (especialmente família, companheiros, escola e meios de comunicação), as experiências vividas em comum por um grupo de jovens crescendo juntos em uma sociedade em rápida transformação e as condições de sociedade e estruturas de oportunidade que facilitam a formação de movimentos da juventude (Heberle, 1951; Jenkins, 1987). De forma semelhante, as explicações históricas concentram-se na natureza única e eruptiva dos movimentos da juventude e identificam algumas de suas características cíclicas. Cientistas sociais e historiadores têm observado igualmente que os movimentos da juventude tendem a surgir quando um grupo de jovens relativamente grande sente que tem um conjunto de valores e experiências em comum que os tornam uma geração excepcional, e quando enfrentam certas descontinuidades históricas e têm oportunidade de mobilização (Esler, 1971; Moller, 1968). Um quadro interativo substancial para o estudo e comparação de movimentos da juventude inclui a considerações dos efeitos de ciclo de vida, grupo e período histórico, e o modo como essas forças se combinam (Braungart e Braungart, 1989).

Estudos empíricos dos movimentos da juventude e seus participantes ganharam a atenção mundial durante os anos 60, atenção que tem continuado desde então. Algumas das principais descobertas são que o desenvolvimento do curso de vida dos jovens — a direção de seus pontos de vista políticos e se são radicais ou mais moderados — é fortemente influenciado por experiências de socialização política em família. Além disso, os valores geracionais, os laços sociais e as orientações políticas expressas durante seus anos juvenis como ativistas têm probabilidades de continuar pela vida adulta, em vez de mudar ou desaparecer com o tempo (Braungart e Braungart, 1990a; Whalen e Flacks, 1989).

O estudo dos movimentos da juventude beneficia-se da abordagem interdisciplinar e interativa que tenta descobrir como os efeitos do curso de vida, do grupo e do período se combinam para produzir a atividade do movimento da juventude. A análise pode ser realizada em inúmeros níveis: histórico, internacional, nacional, local, grupal e individual. São adequadas tanto a metodologia quantitativa quanto a qualitativa e recomendadas as metodologias qualitativas. As investigações de pesquisa indicam que os movimentos da juventude surgem em parte devido à incapacidade dos regimes políticos e da sociedade adulta de resolver velhos problemas e de se adaptar a novas condições. O significado histórico e a difusão global dos movimentos da juventude são o testemunho da persistência dos jovens como força crítica e renovadora na história moderna.

Leitura sugerida: Altbach, P.G. 1989: Student Political Activism: an International Reference Handbook • Braungart, R.G. e Braungart, M.M. 1986: “Life-course and generational politics”. Annual Review of Sociology 12, 205-31 º 1989: “Generational conflict and intergroup relations as the foundation for political generations”. In Advances in Group Process, vol.6, org. por E.J. Lawler e B. Markovsky, p.179-203 • Eisenstadt, S.N. 1956: From Generation to Generation • Feuer, Lewis S. 1969: The Conflict of Generations • Lipset, S.M. e Altbach, P.G., orgs. 1969: Students in Revolt.

RICHARD G. BRAUNGART E MARGARET M. BRAUNGART

movimento de libertação colonial Em parte alguma o governo colonial proporcionou alguma reconstrução radical da sociedade. Os que estavam na base da pirâmide tenderam a afundar ainda mais, enquanto os benefícios da nova ordem iam para os que já se encontravam em melhor situação. Fundaram-se universidades, abrindo oportunidades para os que podiam entrar nelas, mas pouco se fez no campo da educação primária. Em todas as colônias, o analfabetismo continuou a ser o destino comum; as mulheres continuaram a ser, em grande parte, o “segundo sexo”. Novas elites, ocupando o primeiro plano, derivavam em grande parte das antigas, embora — como no Japão em processo de modernização — não de suas camadas mais elevadas e fossilizadas.

Mesmo assim houve mudanças reais, afetando todas as classes. Novos meios de transporte e comunicação aceleraram a difusão de idéias. A educação ocidental abriu muitas janelas, ainda que a princípio apenas para uns poucos; os povos coloniais foram colocados em contato mais estreito uns com os outros, bem como com a Europa. Surgiram novos tipos de atividade comercial; novas profissões, como o direito ao estilo ocidental, a medicina e o jornalismo, fizeram surgir uma intelligentsia moderna. Dentro de suas fileiras, pôde nascer uma consciência nacional, inspirando interesse pela história, a língua e a cultura de uma nação. A Índia rapidamente demonstrou um gênio especial para o pensamento jurídico, uma demonstração de quanta capacidade mental jazia sem uso na Ásia, com culturas requintadas e vida política semibárbara. Os advogados viriam a desempenhar um papel imenso nos movimentos nacionais do tipo mais pacífico. Na Índia, Gandhi, Nehru e Jinnah eram todos formados em direito.

A idéia nacional teve origem na Europa Ocidental e daí por diante sempre houve — como ainda há — europeus lutando por uma independência nacional. Quando patriotas em terra distante começaram a examinar o seu próprio mundo, encontraram uma ideologia pronta para ser assumida e heróis para serem emulados, como Guilherme Tell ou Garibaldi. Alguns de seus países herdaram pelo menos um senso incipiente de nacionalidade, como fez o Vietnã com suas lembranças tenazes de ataques chineses repelidos muitos anos atrás. Outros, como a Índia e muitos países da África, tinham pouca ou nenhuma consciência desse tipo, embora a ocupação britânica da Índia tivesse sido obrigada a superar uma rígida resistência regional. O governo ocidental gerava descontentamentos por um lado, ambições por outro. Ambas as coisas podiam levar à convicção de que o que era necessário a um povo era transformar-se em nação e rumar para a liberdade.

Tal idéia só podia surgir, a princípio, em mentes com acesso à educação e ao exemplo estrangeiros; para reunir força, ela precisava expandir-se muito mais. Os líderes potenciais tinham que convencer seu povo de que o sofrimento de muitos de seus membros se devia à injustiça estrangeira. O que era conhecido nos círculos nacionalistas indianos no início deste século como a “teoria do sorvedouro” (criada em parte por simpatizantes britânicos) ensinava que a Índia era pobre devido ao tributo carregado ano após ano para a Grã-Bretanha. Esse argumento, e seus muitos paralelos em outros lugares, tinha base em fatos, bem como alguns exageros; disfarçava, o que era igualmente verdade, o fato de muitíssimos indianos, e outros, serem explorados por seus próprios conterrâneos. Se evidentemente esses conterrâneos tomavam o lado do estrangeiro quando de alguma luta decisiva, sua má conduta social e sua atitude impatriótica poderiam muito bem receber a devida ênfase.

Os ressentimentos assumiam muitas formas específicas, todas ampliadas pelo impacto psicológico do governo estrangeiro, da arrogância do homem branco e de sua indisfarçada crença na inferioridade dos que se encontravam sob sua por vezes áspera autoridade. Muitos dos que tinham qualificações modernas, maiores ou menores, tinham de competir por cargos no governo, que eram sempre muito poucos, à falta de outro tipo de emprego. Os mais qualificados queriam que colocações melhores, civis e militares, lhes fossem abertas, em vez de serem reservadas aos brancos. Desejavam uma participação no governo, a princípio bastante modesta. Conseguiam encontrar aliados entre os empresários de tipo mais novo, aprendendo os métodos dos negociantes e industriais estrangeiros, aspirando em seguida a com eles rivalizar, tal como fizeram nos anos 20 na indústria de juta em Bengala. Era uma queixa cada vez mais insistente a de que a indústria nativa não era protegida por tarifas, como acontecia nas nações industrializadas do Ocidente.

Em nível inferior, e freqüentemente irrompendo em pequenas revoltas ou distúrbios locais, em geral totalmente isoladas de qualquer movimento nacional organizado, havia protestos contra impostos rurais pagos por camponeses ou, em algumas colônias africanas, impostos individuais; a erosão dos direitos consuetudinários sobre as terras incultas ou nas florestas; o trabalho compulsório e, em alguns impérios, especialmente o francês, o recrutamento para os exércitos que todos os impérios formavam em suas colônias e geralmente usavam no exterior, até mesmo, durante as duas guerras mundiais, na Europa.

A decisão de modificar e por fim encerrar o domínio colonial podia seguir um caminho basicamente pacífico, “constitucional”, ou recorrer à força. O caminho tomado dependia tanto da história, da estrutura social e da cultura de um país quanto da atitude da potência governante. As táticas de Gandhi, com seu colorido emocionalmente religioso, foram peculiares à Índia hindu; só seriam praticáveis sob um regime comparativamente liberal e moderado, como o britânico. Um vice-rei francês ou alemão em Déli teria dado ao Mahatma uma resposta bem mais rude. A oficialidade britânica tinha de procurar estar em harmonia com a corrente de opinião da Inglaterra, dando um pouco de tempo ao tempo. Já tinha havido deslizes graves antes: na Irlanda em 1798, na Índia em 1857-8, durante o Motim, na Jamaica em 1865. É preciso acrescentar que os ingleses estavam contaminados, mais que a maioria dos europeus, pelo preconceito racial. Mesmo assim, depois de 1858, só por uma vez, no Punjab, em 1919, em um caso de histeria de fim de guerra, os ingleses e a Índia tiveram uma confrontação feroz. O temperamento francês era mais militarista. A autoridade francesa na Indochina apoiava-se de modo demasiadamente pesado na Legião Estrangeira; no Norte da África, essa autoridade notoriamente pertencia mais ao exército de ocupação do que ao governo em Paris. Uma oposição séria só poderia assumir uma forma, a da insurreição.

A explosão de 1857 pertenceu mais a uma Índia antiga do que à nova e não conseguiu espalhar-se para além do vale do Ganges. Ela efetivamente reuniu muçulmanos e hindus e, neste século, foi encarada como o ponto de partida para o nacionalismo indiano. A maior parte das províncias, no entanto, permaneceu quieta durante longos períodos depois de sua conquista, de forma que o governo britânico pôde assumir um aspecto de naturalidade e permanência. Uma geração depois do Motim, agitava-se um sentimento de um novo tipo político, a princípio dentro de uma elite que recebera educação britânica, nutrida pelos anais históricos ingleses, de Hampden a Gladstone. Em 1885 fundou-se o Congresso Nacional Indiano, com algum estímulo britânico. A princípio não passava de uma associação de membros da pequena elite profissional, tomada de espírito público, com educação e idéias inglesas, que se reunia anualmente para discutir as necessidades do país; pouco a pouco essa pequena elite aprendeu a mobilizar um amplo apoio popular para suas propostas e cresceu, transformando-se em partido político regular, primeiro e maior da Índia. A reação oficial foi providenciar cautelosas válvulas de segurança. Uma delas foi a publicação de um jornal, tolerado, embora atentamente vigiado. Estabeleceram-se corpos governamentais locais, eleitos para um âmbito reduzido de atuação e aos quais mais tarde se concedeu maior margem operacional; estes proporcionaram a políticos, muitos deles advogados, sua primeira plataforma. Os ministros da Coroa foram deixando tácito, embora sem assumir compromisso algum, que a Índia estava sendo treinada para se autogovernar em algum futuro não especificado.

Esse reformismo moderado, respeitado por ambas as partes, do lado indiano foi acompanhado por manifestações eloqüentes e não-insinceras de lealdade à ligação com a Grã-Bretanha. Não obstante, a impaciência crescia. Todas as colônias britânicas de população branca já se autogovernavam: foi um processo paralelo à ampliação dos direitos de voto na Inglaterra, e a revolução norte-americana servira de aviso contra as postergações. Mas os indianos não podiam deixar de perguntar por que, nesse aspecto, tinham de ser preteridos aos africânderes, bem poucos anos depois da Guerra dos Bôeres, quando estes já haviam sido denunciados como piores do que bárbaros. Bengala, a mais antiga província britânica, foi a primeira a começar a se insurgir, nos anos anteriores a 1914, com um boicote às mercadorias britânicas e alguma atividade terrorista limitada. Nesse caso, a Irlanda foi o modelo. No período 1914-18, o Congresso Nacional tanto se expandiu quanto assumiu feição mais radical. Isso foi um reflexo das pressões do tempo de guerra sobre a Índia. Economicamente, houve um boom, que fortaleceu os setores comercial e industrial, ao mesmo tempo que os preços altos e a escassez infligiam graves sofrimentos ao povo. Politicamente, falava-se muito do lado aliado que aquela era uma guerra pela liberdade e o progresso; nacionalistas de muitos países, tão distantes até quanto a Coréia, imaginaram que o estabelecimento, ao final da guerra, da Liga das Nações era o arauto de uma nova era.

Gandhi era agora o espírito mobilizador no Congresso, com sua tática de mobilização de massas combinada à não-violência e à “desobediência civil”. Essas táticas tiveram mais apelo junto às classes médias; operários e camponeses estavam se organizando dentro de linhas diferentes, com liderança parcialmente comunista, e os pontos críticos em suas lutas não coincidiam com os do movimento nacional. Para esse movimento, isso era uma fraqueza, mas ao mesmo tempo preservou o congresso da divisão de classes interna e da contaminação socialista. Empresários ricos, sempre avessos ao nacionalismo de esquerda, não tardaram, portanto, a oferecer apoio financeiro. Tinham muitas esperanças na independência. Outra deficiência do Congresso era que, permanecendo de vários modos como um organismo socialmente conservador, tinha uma ala direitista solidamente hindu e antimuçulmana. Jawaharlal Nehru, com suas simpatias socialistas, queria que o Congresso atraísse as massas muçulmanas, atendendo as suas queixas sociais e econômicas; isso era algo que o Congresso não podia fazer, pois essas queixas se dirigiam contra os hindus mais ricos, bem como contra os britânicos. A partir do final dos anos 30 os comunalistas muçulmanos que pregavam a separação começaram a ganhar terreno. Durante os anos da guerra, a Liga Muçulmana, encabeçada por Jinnah, teve plena liberdade para difundir sua propaganda, enquanto o Congresso ficava na oposição e seus líderes, depois da derrota do “Levante de Agosto” de 1942, estavam na prisão.

Depois da guerra a independência era inevitável, no mínimo porque a Inglaterra estava cansada e não podia mais contar com a lealdade das agora enormes forças armadas indianas. O governo trabalhista, eleito em 1945, teve sensibilidade suficiente para reconhecer esse fato, e a independência veio em 1947; mas vieram também as divisões e os massacres comunais em uma escala horrenda, o mergulho em um derramamento de sangue que a política gandhiana havia sido criada para impedir. Com a perda da Índia, seguiram-se necessariamente a Birmânia e o Ceilão. Os ministros trabalhistas demoraram a perceber que a África estava despertando, mas em 1960, quando a Nigéria foi libertada, os tóris ingleses também concordaram em que não havia alternativa. Fizeram uma exceção para as colônias onde ocorrera o estabelecimento de populações brancas. Na África Ocidental, o clima e as doenças haviam impedido que isso acontecesse. No Quênia e na Rodésia, travaram-se guerras de guerrilha.

Por toda parte no mundo colonial, os anos de colapso, em torno de 1930, foram uma época calamitosa e intensificaram o desagrado com relação ao domínio ocidental. Na Indonésia e na Indochina houve tentativas de levantes armados. Depois de 1945, os holandeses lutaram em vão para recuperar o controle da Indonésia, onde o partido nacionalista se havia ampliado, como na Birmânia, sob o patronato japonês. Desacreditado pela queda da França durante a guerra, o império francês não conseguiu restabelecer-se nem através de massacres na Argélia e em Madagascar, nem por meio da inauguração, em 1946, de uma “União Francesa”, que do império só diferia no nome. No Vietnã, havia muitos motivos de descontentamento, entre eles a tomada da terra a ser transformada em plantações pelos colonos franceses e os maus-tratos impostos aos trabalhadores. A restauração do poder francês sofreu resistência imediata, no Norte, a iniciativa foi rapidamente tomada por Ho Chi Minh e os comunistas, os quais, tal como na Malaísia, haviam combatido os japoneses (enquanto os franceses se haviam submetido a eles). Eram recrutados principalmente entre o campesinato, mas, como em muitos países, receberam a adesão de estudantes e, de forma mais gradual, de boa parte da intelligentsia, desatualizada e predominantemente rural. Operações de guerrilha levaram, em estágios, à criação do exército que, em 1954, derrotou e capturou um exército francês em Dien-Bien-Phu.

Os franceses desistiram e se retiraram, mas seu lugar foi rapidamente tomado pelos norte-americanos, que até 1972 persistiram na tentativa terrivelmente destrutiva de esmagar o movimento nacional. Nesse intervalo, poucos meses depois de Dien-Bien-Phu, prorrompeu a revolta argelina, liderada pela FLN (Frente de Libertação Nacional). Os argelinos também haviam sido privados de grande parte de sua terra para dar lugar a fazendeiros franceses ou cosmopolitas. A Argélia era, na teoria ou na ficção legal, parte da França, não uma colônia, e os colonizadores, apoiados pelo exército, vetaram qualquer idéia de retirada. Em 1958 caiu a Quarta República do pós-guerra e De Gaulle voltou ao poder. Em 1961 ele, por sua vez, foi quase derrubado pelo exército, mas em 1962 estava suficientemente forte, além de suficientemente racional, para abandonar o conflito. A luta não havia ultrapassado o nível da guerrilha, mas já havia infligido um dano imenso ao povo argelino.

Em 1919 a Terceira Internacional, ou Internacional Comunista, foi estabelecida em Moscou, com um programa de atividade nas colônias, bem como no Ocidente. O socialismo, geralmente em sua forma comunista, tornou-se fator de agitação nacionalista praticamente por toda parte, especialmente quando havia luta envolvida. Era-lhe possível assumir o primeiro plano ou porque, como no Vietnã e na China, os partidos de classe média não conseguiam mostrar as qualidades necessárias, ou porque não existiam essas classes ou partidos, como na África portuguesa. Dentro de vários movimentos nacionalistas havia uma controvérsia crônica quanto a se a filiação ou colaboração comunista deveria ser aceita, e dentro dos partidos comunistas quanto a se deviam colaborar com “nacionalistas burgueses” ou se manter à parte e organizar a classe operária e o campesinato separadamente. Na Índia, os comunistas foram sempre encarados com suspeita pelos conservadores do Congresso e seus aliados capitalistas, bem como pelos zelotes religiosos, e eles próprios encaravam o Congresso e Gandhi, pessoalmente, como timidamente reformistas e conciliadores. Ficaram de fora do levante de 1942, quando o Congresso esteve mais perto de adotar táticas revolucionárias como as deles próprios, pois isso seria prejudicial ao esforço de guerra e, conseqüentemente, à União Soviética. Com isso, perderam boa parte do respeito do público.

Muito do valor dos movimentos de libertação colonial reside no efeito que tiveram sobre estruturas sociais arcaicas, sacudindo-as mais intensamente que o governo colonial — em alguns sentidos fossilizante — conseguira fazer. As mulheres, por exemplo, assumiram papel considerável nas atividades tanto políticas quanto militares. O esforço armado exigia que as energias populares fossem plenamente recrutadas. Onde ele triunfou, os colaboradores nativos do regime colonial foram varridos junto com o próprio regime — embora uma guerra tão devastadora quanto a do Vietnã possa deixar um país exaurido demais para qualquer espécie de recuperação rápida. Por outro lado, quanto mais superficial o esforço, mais probabilidades de o governo imperial ser trocado apenas por um governo neoliberal. As colônias que se viram sozinhas sem preparo algum, como as da África subsaariana, largadas por De Gaulle, ou o Congo, pela Bélgica, ficaram em estado de estagnação ou de caos. A Malaísia permaneceu sonolenta desde que os britânicos, depois de derrotarem um levante de guerrilha por parte da metade chinesa da população, confiaram o poder aos malaios nativos e a seus chefes cautelosamente conservadores.

Quando a Índia se tornou livre, o serviço público, treinado pelos ingleses, que se mostrara leal até o último momento aos antigos senhores, foi assumido inalterado por seus sucessores; mas sua inércia foi contrabalançada pela perspectiva radical de Nehru e da ala mais progressista do Congresso. A Índia permaneceu fiel ao modelo britânico de governo parlamentar. Depois de conflitos armados, como na China e em Cuba, o resultado mais provável era alguma forma de ditadura de esquerda. Onde não houve nenhuma luta popular significativa, como nas Filipinas, no Paquistão ou no Congo, o resultado foi uma ditadura de direita.

Ver também COLONIALISMO.

Leitura sugerida: Betts, Raymond F. 1985: Uncertain Dimensions: Western Overseas Empires in the Twentieth Century • Davidson, Basil 1955: The African Awakening • Fanon, Frantz 1961 (1983): The Wretched of the Earth • Gupta, Partha Sarathi 1975: Imperialism and the British Labour Movement, 1914-64 • Hodgkin, Thomas 1981: Vietnam: the Revolutionary Path • Kiernan, V.G. 1982: From Conquest to Collapse: European Empires from 1815 to 1960 • Mansfield, Peter 1971: The British in Egypt • Sarkar, Sunit 1989: Modern India, 1885-1947 • Seal, Anil 1968: The Emergence of Indian Nationalism • Wolf, Eric R. 1971: Peasant Wars of the Twentieth Century.

V.G. KIERNAN

movimento de mulheres Evocando uma coletividade de mulheres que se mobilizam para protestar ou para sair em busca de objetivos em comum, essa descrição é usada, em geral, simultaneamente com movimento feminista, mas os movimentos de mulheres antecedem o FEMINISMO e podem ser diferentes dele. São movimentos sociais que exibem uma heterogeneidade de objetivos e formas de associação ou de organização (ver também MOVIMENTO SOCIAL).

Os movimentos de mulheres têm surgido em todas as regiões do mundo e são mencionados na maior parte da história documentada. O Corão refere-se a um levante de mulheres no Sul da Arábia, as quais, segundo os estudiosos, estavam protestando contra a proibição, por Maomé, de que as mulheres exercessem o comércio. A história da América Latina e da África coloniais contém exemplos de escravas e camponesas rebelando-se contra as leis ou práticas do estado imperial, ou mobilizando-se para defender seus interesses econômicos. Na Europa do século XVIII mulheres formaram suas próprias associações, algumas das quais participaram da Revolução Francesa. Mais tarde, no tumulto revolucionário da década de 1840, os movimentos de mulheres se desenvolveram, e foi fundado um jornal em defesa dos direitos das mulheres, Les Voix des Femmes (As Vozes das Mulheres). Embora houvesse comparativamente poucos desses primeiros movimentos, e eles tenham permanecido isolados e esporádicos, sua incidência, volume e ímpeto cresceram nos séculos XIX e XX, à medida que a sociedade civil se desenvolvia e que as restrições que inibiam as mulheres de entrar na vida social e política iam se enfraquecendo.

Foi no século XIX que mulheres de muitas regiões do mundo começaram a se organizar contra as desigualdades baseadas no sexo e a exigir reformas jurídicas visando remover os controles patriarcais na família e na sociedade em geral. Algumas dessas iniciativas foram tomadas por indivíduos ou grupos independentes, algumas elaboradas em associação com movimentos mais amplos por mudanças sociais, algumas com partidos políticos. As idéias de emancipação das mulheres eram particularmente atraentes àqueles inspirados pelas idéias do Iluminismo. Movimentos nacionalistas liberais, socialistas e modernizantes foram forças importantes em apoio a mudanças jurídicas e sociais na posição das mulheres, tendo atraído muitas ativistas para suas fileiras. Apesar de todas as suas diferenças ideológicas, elas tinham em comum um amplo compromisso com a construção de uma sociedade moderna na qual as estruturas tradicionais da sociedade patriarcal e as formas de estado associadas à opressão das mulheres seriam substituídas por uma forma de administração civil mais racional, justa e igualitária.

Embora idéias e textos feministas possam ser encontrados em muitos séculos anteriores, foi também no século XIX que o feminismo pela primeira vez surgiu como força ideológica e política influente. A palavra feminista foi usada por militantes pelos direitos das mulheres não apenas nos Estados Unidos e na Europa, mas também em países como Japão, Turquia, Rússia, Argentina, Filipinas e Índia. Embora abrigasse divergências em seus objetivos e estratégias e, portanto, estivesse aberto a uma variedade de interpretações, o feminismo, em diferentes contextos regionais e culturais, estava associado a um compromisso com o fim da desigualdade sexual e a emancipação das mulheres da opressão. Os primeiros movimentos feministas, como a Associação Feminista Filipina, fundada em 1905, ou o Seito (Meia Azul), estabelecido no Japão em 1911, fizeram campanha pelo voto e o acesso à educação, ao mesmo tempo em que se opunham à discriminação baseada no sexo e buscavam melhorar a situação jurídica das mulheres. Essas associações de mulheres buscavam seus objetivos a partir de uma variedade de diferentes pontos de vista. Alguns, como a Sociedade das Mulheres Persas, de 1911, enfrentaram atitudes e leis religiosas profundamente entranhadas; outros trabalharam dentro do contexto de estados liberais por maior igualdade jurídica e pelo voto; outros ainda ligaram sua luta por igualdade a uma revolução socialista. Em regiões menos desenvolvidas do mundo, como Turquia, Índia, China e Egito, as associações feministas viam seus interesses representados dentro do projeto de um nacionalismo modernizante, enquanto outras permaneciam independentes dos partidos políticos, comprometidas com uma interpretação mais radical da idéia de libertação das mulheres que ia além da igualdade dos direitos para abraçar questões de sexualidade e relações interpessoais.

A história do feminismo divide-se em dois períodos amplos. A “primeira onda”, como às vezes é chamada, é a do período de 1860 a 1920. É representada acima de tudo por direitos iguais e movimentos reformistas, os maiores e mais bem-sucedidos dos quais foram os dos Estados Unidos e Grã-Bretanha. A primeira convenção pelos direitos das mulheres na América do Norte foi realizada em 19-20 de julho de 1848, em Seneca Falls, e é às vezes encarada como o momento fundador do feminismo ocidental. Na Grã-Bretanha, a primeira onda feminista alcançou sua mobilização mais significativa no início do século XX, com as lutas pelo sufrágio feminino, que culminaram com a vitória em 1918.

O segundo período de maior força organizacional do feminismo começou no final dos anos 60. Brotou do clima de radicalismo estudantil na Europa, e nos Estados Unidos fez parte do movimento pelos direitos civis. O feminismo da segunda onda ergueu-se a partir das percepções de algumas das primeiras teóricas, como Simone de Beauvoir, e gerou maior diversidade de abordagens teóricas, objetivos e estratégias do que seus predecessores. Os movimentos feministas desse período são convencionalmente divididos em duas correntes principais; uma, tipificada como movimento reformista, preocupava-se principalmente em obter direitos iguais e em eliminar a discriminação contra as mulheres; a outra, caracterizada como a tendência de libertação das mulheres, preocupava-se em realizar um programa mais radical de mudança social e continha correntes radicais e revolucionárias. Enquanto a primeira corrente, típica da tendência dominante nos Estados Unidos, estava ligada a uma maior integração e influência sobre o sistema político e à realização de uma série substancial de reformas jurídicas, a última, mais característica dos movimentos europeus, mostrava-se mais crítica quanto às medidas reformistas e defendia iniciativas de auto-ajuda local dentro de uma forma de associação antielitista e descentralizada. Ambas as variedades, porém, partilhavam uma perspectiva comum com relação a algumas questões e certos objetivos, e em ambos os casos a campanha pelo aborto voluntário se tornou uma questão mobilizadora tão importante quanto havia sido o sufrágio para a primeira onda feminista.

A segunda onda feminista foi um dos movimentos sociais mais importantes do período do pós-guerra, tendo sido capaz de mobilizar grande número de mulheres. Em 1985, nos Estados Unidos, a National Organization of Women (NOW), reformista, tinha em seu quadro 1/4 de milhão de associadas, enquanto que na Grã-Bretanha, Itália e França as manifestações de mulheres em campanhas por questões específicas podiam atingir 3/4 de milhão. Fora do mundo anglo-saxão, as feministas também começaram a se organizar a partir do início dos anos 70; surgiram grupos feministas na Iugoslávia, México, Peru, Índia e até na União Soviética. Algumas dessas iniciativas evoluíram para movimentos sociais significativos nos anos 80.

Foi só em tempos comparativamente recentes, em seguida ao advento da “segunda onda feminista”, que os movimentos de mulheres começaram a receber a atenção dos estudiosos. Analistas de fenômenos políticos como movimentos sociais urbanos, revoluções e levantes populares tendiam a concentrar a atenção na dinâmica de classe e a ignorar de maneira geral o conflito quanto às linhas de gênero e etnia. Como resultado, raramente reconheciam a presença de mulheres nesses movimentos ou consideravam as características específicas conferidas por sua participação e pelos próprios esforços independentes de organização das mulheres. Historiadoras e cientistas sociais feministas encarregaram-se de reparar essa ausência a fim de recuperar o que, na expressão de Sheila Rowbotham, havia sido “escondido da história”.

O crescente interesse pelos movimentos de mulheres tem gerado estudos dos vários tipos de ação coletiva feminina que têm ocorrido e isso vem revelando a amplitude de atividades políticas em que as mulheres se engajam. Essa atividade variou dos movimentos espontâneos de protesto de tipos variados até campanhas feministas por direitos iguais e, nos anos 80, mobilizações conservadoras ou fundamentalistas de mulheres nos Estados Unidos e no mundo islâmico. Tal variedade de mobilizações demonstra que as mulheres não apenas foram agentes políticos significativos, como também se mobilizaram coletivamente na busca de uma ampla variedade de objetivos: às vezes a prioridade era alcançar maior igualdade sexual; em outras ocasiões era dar apoio a objetivos políticos mais amplos; e em outras ainda era apoiar mudanças jurídicas que, por motivos religiosos, exigiam uma definição e, às vezes, como no caso dos movimentos antiaborto, uma restrição de seus direitos anteriores.

Esse trabalho de descoberta tem levado a uma reavaliação da participação política das mulheres e ajudado a minar a visão comumente aceita de que as mulheres não são agentes políticos e de que sua esfera adequada de influência é dentro do domínio natural da esfera privada. Se estudiosas feministas reconheceram a masculinização do espaço político e a exclusão histórica das mulheres desse espaço, também destacaram que o feminismo ampliou o significado da própria política, passando a incluir resistência e confronto com respeito a relações de poder tanto no âmbito privado quanto na sociedade como um todo. Em geral, a análise dos movimentos de mulheres tem levado alguns autores a propor que eles representam acima de tudo desafios informais à corrente política predominante. Tal como outros “novos movimentos sociais”, o desafio representado pelos movimentos de mulheres se estende também às concepções ortodoxas sobre o conteúdo e domínio apropriado da política, contido no slogan feminista “O pessoal é político”.

A variedade e o caráter do movimento de mulheres têm colocado várias questões analíticas ainda por resolver. A primeira diz respeito à necessidade de diferenciação entre os variados graus de ação social (coletiva), de tal forma que movimento significa um avanço qualitativo e quantitativo com respeito a formas de solidariedade ou de associação que podem ser pequenas em escala, dispersas e relativamente de pouco poder. Essas últimas formas, que poderiam surgir com base em uma acanhada “cultura de mulheres”, incluem redes de comunicação, clubes e círculos literários. Se por um lado elas podem marcar o início de um movimento, ou formar uma parte dele, são analiticamente distintas dele com respeito a força numérica, poder organizacional e impacto social.

Uma segunda questão é se o feminismo pode ou deve gerar objetivos capazes de ter uma aplicação universal. Virginia Woolf escreveu: “Como mulher, não tenho pátria. Como mulher, não tenho necessidade de uma pátria.” O slogan de Robin Morgan nos anos 70, “A irmandade é global”, foi criticado por feministas negras e do Terceiro Mundo por presumir que mulheres de todas as classes e de todas as religiões necessariamente partilhavam interesses e laços de solidariedade comuns. Elas propunham uma visão mais diferenciada dos interesses das mulheres como sendo formados por fatores tais como classe e etnia, de modo que podiam levar a relações de dominação e subordinação entre mulheres. Seguiu-se que os objetivos do feminismo estariam sujeitos a alguma variação, e diferentes movimentos formularam suas prioridades de acordo com isso. Embora tal reconhecimento não precisasse negar que seria possível criar alguma base para a ação coletiva e objetivos comuns, significava que a solidariedade entre mulheres não era dada somente pelo fator do gênero.

Embora a diversidade de lutas feministas dentro de um dado país ou região do mundo torne enganosas as generalizações simples, certas diferenças têm destacado a variedade ocidental da maior parte das outras variedades de feminismo, incluindo seu maior compromisso com a auto-realização individual, dentro do qual questões de sexualidade, linguagem e cultura têm sido postas em destaque. Em contraste, muitas feministas das regiões pós-coloniais do mundo formularam seus objetivos dentro de uma estratégia geral que dá prioridade ao trabalho entre os pobres, à independência nacional e à mudança econômica e social.

Uma terceira questão, correlata, gira em torno dos objetivos que os movimentos de mulheres, em oposição aos confessadamente feministas, têm tendido a buscar. Historicamente e em uma perspectiva transcultural, uma forma recorrente de movimento de mulheres surgiu com base nos papéis das mulheres na família. Esses movimentos, tipicamente, implicam lutar pela provisão de necessidades básicas ou por direitos de CIDADANIA. Tais movimentos têm duas características principais. Estão estreitamente identificados com construções sociais particulares de feminilidade e maternidade, e estão ligados a essas identidades de modo importante. As mulheres que participam desses movimentos ou ações em geral encaram seu envolvimento político como uma extensão natural de seus papéis na família e como baseado em sentimentos primordiais, intrinsecamente femininos. Em segundo lugar, como função disso, as participantes dessas formas de luta tendem a formular o objetivos de suas ações em termos amplamente altruístas, e não em termos destinados a promover seus interesses pessoais como mulheres. Na maioria dos casos, seus interesses se identificam estreitamente com o lar, o bem-estar de seus membros e suas condições de existência na comunidade. Exemplos de tais movimentos “baseados no papel da mulher” são as mobilizações de mulheres nas grandes favelas da América Latina, exigindo comodidades básicas, e os movimentos “de mães” surgidos de forma atípica, porém não-exclusiva, em regiões onde a maternidade desfruta de um status social especial conferido pela religião e pela cultura. Movimentos “de mães”, como as Madres de la Plaza de Mayo, na Argentina, ou iniciativas em favor da paz, como as “Mulheres de Luto”, que surgiram em inúmeros países, incluindo Israel, são essencialmente movimentos de protesto contra a violência do estado, e seus membros tendem a ser arregimentados entre parentes (em geral, mães e avós) de vítimas da repressão ou da guerra. Tais movimentos de protestos têm surgido, em geral, em contextos onde a repressão ou violência de estado esmagou outras formas de oposição organizada.

Essas formas de mobilização feminina, anteriormente consideradas a antítese do feminismo autoconsciente, sofreram certa reavaliação nos anos 80. A pluralização dos pontos de vista a respeito de como caracterizar os interesses das mulheres foi acompanhada por um questionamento dos modelos de libertação das mulheres, visando eliminar diferenças entre os papéis sociais de mulheres e homens. Em vez de as mulheres se adaptarem aos papéis dos homens, algumas feministas defenderam a recolocação e a reavaliação da feminilidade e dos papéis tradicionais das mulheres dentro da família. Uma conseqüência foi o fortalecimento da convicção, dentro de algumas correntes do feminismo, de que algumas mulheres eram dotadas de atributos especiais (seja pela natureza ou pela “socialização”), e que estes estavam ligados à condição de mãe, atividade que predispunha as mulheres à criação e explicava suas preocupações políticas com questões como paz, vida social e democracia. Um dos indícios mais claros dessa tendência foi o Manifesto das Mães, emitido por uma sessão do Partido Verde alemão ocidental em 1987, que exigia o reconhecimento da importância política da condição de mãe e incluía exigências tais como a revisão do planejamento urbano, o pagamento de pensões para as que tomavam conta da casa, emprego flexível, maior tempo de lazer e facilitação da atividade política para as mães.

Embora se afirme às vezes que movimentos desse tipo com base no papel das mulheres são os exemplos extremos da política de mulheres, existe um recurso ao NATURALISMO em sua caracterização das mulheres como mais éticas que os homens, mais dispostas a conciliar, mais democráticas e mais amantes da paz. Essa abordagem tem sido criticada por idealizar e essencializar atributos de gênero; em geral também exclui uma consideração da construção social desses atributos e de outras formas de participação política feminina que não se conformam ao modelo comportamental o mesmo o contradizem plenamente.

Leitura sugerida: Jayawardena, Kumari 1986: Feminism and Nationalism in the Third World • Rowbotham, Sheila 1974: Women, Resistance and Revolution.

MAXINE MOLYNEUX

movimento ecológico Formada no final dos anos 70, a Aliança Política Alternativa alemã ocidental, ou “Partido Verde”, foi amplamente saudada como um importante novo caminho na política européia. O movimento reuniu remanescentes das radicalizações estudantis dos anos 60, alguns elementos da esquerda marxista extraparlamentar, “iniciativas dos cidadãos” locais e “novos movimentos sociais”, como o dos ativistas pelos direitos dos homossexuais, ecologistas, feministas e militantes antinucleares e pela paz, junto com elementos mais conservadores e libertários.

No final dos anos 80 havia partidos políticos verdes em praticamente todos os países europeus, incluindo o Reino Unido, onde o minúsculo Ecology Party mudou o nome para Green Party [Partido Verde] em 1985. Até agora, a conquista eleitoral mais destacada dos verdes britânicos foi seu resultado nas eleições de 1989 para o parlamento europeu, quando seus candidatos receberam um total de 3,25 milhões de votos.

Embora as manifestações mais visíveis do movimento verde sejam os partidos verdes e os grupos de pressão dos ambientalistas radicais, é importante ter em vista certa distinção entre o movimento e suas expressões políticas. Muitos verdes continuam desconfiados e até hostis com relação aos partidos políticos, mesmo nos casos em que o partido proclama ser um tipo de partido radicalmente novo. Também as concessões de estrutura e dos programas partidários, impostas pelas vicissitudes da política eleitoral, levaram alguns partidos verdes a se afastarem das concepções verdes radicais de muitos de seus membros e defensores mais “fundamentalistas”. O tema unificador do movimento é uma inquietação profunda quanto às conseqüências ambientais do fornecimento de padrões de crescimento econômico em escala global. Diferentemente dos ambientalistas que buscam a reforma, os verdes não fazem fé em avanços tecnológicos nem em melhorias do gerenciamento ambiental. Para eles, a crise ambiental demanda nada mais nada menos que uma profunda transformação da vida política, social e econômica: a criação de uma sociedade sustentável. Existe muita coisa em comum entre os verdes, mas é questionável se determinado programa político decorre dessas preocupações, e é verdade que é possível encontrar partidos com pretensão o rótulo de “verde” abraçando programas tradicionalmente associados com a esquerda e a direita do espectro político.

O Partido Verde alemão tem sido um dos mais bem-sucedidos e também tem exercido muita influência como modelo para partidos verdes em outros países. Seu programa político relaciona uma transformação econômica ecologicamente necessária com questões de justiça social, direitos das mulheres, paz, autonomia regional e local, liberdades civis e democracia radical. Tentando combinar ação extraparlamentar com política eleitoral, os verdes estabeleceram-se como um partido político de âmbito federal na Alemanha Ocidental em 1980. Seus primeiros desempenhos nas urnas foram irregulares, refletindo diferenças locais em termos de consciência popular e do preexistente equilíbrio de forças, bem como divisões entre facções de esquerda e de direita dentro dos próprios verdes. Depois da saída dos principais grupamentos de direita, os verdes consolidaram e expandiram seu apoio eleitoral, rompendo a barreira dos 5% para entrar no parlamento federal nas eleições de 1983. Sua base eleitoral tem sido ampla, embora conseguida desproporcionalmente entre os setores mais jovens, mais bem instruídos, de classe média e profissionais liberais. Nas questões sociais e econômicas, os defensores do Partido Verde ficam em geral à esquerda do Partido Social-Democrata (SPD) e, se não são eleitores pela primeira vez, provavelmente têm uma história de apoio ao SPD. Refletindo os valores democráticos radicais dos membros do movimento verde, o Partido Verde partiu para ser um partido de “novo tipo”, com uma constituição criada para manter um controle popular descentralizado sobre programas de ação, liderança, representantes parlamentares e alocação de recursos, e também para garantir plena participação por parte dos membros femininos.

Os programas dos verdes são uma conciliação entre as diferentes tradições políticas reunidas no movimento. No campo da defesa, a oposição às armas nucleares combina-se à visão de uma Europa não-alinhada, e ao rompimento dos principais blocos militares. O programa econômico dos verdes favorece a descentralização, a autogestão dos trabalhadores e uma reorientação da produção para atender a necessidades de acordo com os mecanismos auto-reguladores da natureza. O compromisso puramente quantitativo com o crescimento, mantido tanto pelo regime “socialista” de estado quanto pelo capitalista, é rejeitado em favor de uma abordagem seletiva ligada à necessidade, à sustentatibilidade e à qualidade da vida. Esses valores democráticos e igualitários são evidentes também no apoio dos verdes aos objetivos feministas, à ampliação das liberdades civis e aos movimentos de libertação do Terceiro Mundo.

Werner Hülsberg distinguiu quatro tendências principais dentro dos verdes da Alemanha Ocidental. Os “eco-socialistas” favorecem a consolidação dos verdes como força política à esquerda do SPD, insistem no apoio às lutas defensivas dos trabalhadores e defendem um socialismo de orientação ecológica, construído sobre uma nova base técnico-material. Os “fundamentalistas” defendem a necessidade de uma revolução “cultural” ou “espiritual” em que as falsas necessidades de consumo engendradas pelo capitalismo sejam abandonadas em favor de um modo de vida qualitativamente diferente. Comunidades pequenas, autogeridas e de grande sociabilidade seriam responsáveis pelo atendimento de suas próprias necessidades básicas, e a vida seria sustentada com um nível muito menor de consumo material. O pensador mais influente dessa tendência é Rudolf Bahro. Os “eco-libertários” são um grupamento diverso, que favorece as propostas em favor de uma “renda básica” não-relacionada com o trabalho e de uma economia “dual” que permitiria aos indivíduos mais liberdade para o autodesenvolvimento, o estudo e o trabalho autônomo. No decorrer dos anos 80 os verdes da Alemanha Ocidental serviram de modelo para os movimentos verdes que foram surgindo em toda a Europa Ocidental, e existem paralelos estreitos, bem como laços diretos, entre esses movimentos e os movimentos ambientais de protesto da Europa Oriental. Embora sejam até agora um fenômeno predominantemente europeu, existem movimentos verdes comparáveis nos Estados Unidos, Austrália, Nova Zelândia, Japão e em inúmeros países do Terceiro Mundo.

Ver também AMBIENTALISMO.

Leitura sugerida: Bahro, R. 1984: From Red to Green • Capra, F. e Spretnak, C. 1984: Green Politics • Hülsberg, W. 1988: The German Greens • Parkin, S. 1989: Green Parties: an International Guide • Porritt, J. 1984: Seeing Green • Ryle, M. 1988: Ecology and Socialism.

TED BENTON

movimento estudantil Se os recentes movimentos de base estudantil surgiram em estreita relação com problemas internos da universidade, logo se concentraram de maneira crítica em aspectos mais gerais da sociedade. Durante os anos 60 os movimentos estudantis tornaram-se um fenômeno social maciço. A campanha da Livre Expressão, em 1964, no campus de Berkeley, na Califórnia, deflagrou o movimento, e a inquietação e o ativismo estudantis se difundiram por universidades em todos os Estados Unidos, Europa. Extremo Oriente e América Latina. Os movimentos estudantis desenvolveram novas formas de protesto: sit-ins, piquetes em massa, greves de braços cruzados, happenings e reuniões de massa eram ocorrências quase que diárias. Os estudantes envolveram-se profundamente no movimento pelos direitos civis dos negros, organizaram reuniões-monstro em oposição à Guerra do Vietnã e se manifestaram em apoio a movimentos de libertação nacional do Terceiro Mundo. Na França, o governo de Charles de Gaulle foi substituído na esteira do movimento estudantil de maio de 1968. Em outros centros, Londres, Roma, Berlim Ocidental, Tóquio, o protesto estudantil em geral desempenhou um papel-chave na vida política e social, e corporificou formas importantes de renovação cultural. Os movimentos estudantis, porém, foram suprimidos ou desintegrados depois de uma década de protestos e desde essa ocasião não se impuseram sobre a sociedade de forma tão conspícua. Não obstante, lançaram as fundações sobre as quais os futuros movimentos dos anos 70 e 80 viriam parcialmente a se erguer (ver MOVIMENTO SOCIAL).

Tanto os teóricos sociais como os agentes estudantis têm apresentado diferentes interpretações para o protesto estudantil, concebido como expressão ao mesmo tempo de crise e de conflito.

A crise da universidade

A análises funcionalista buscou uma explicação para o emergente movimento estudantil basicamente em termos de uma crise institucional da universidade. A mudança de função das universidades, de instituições educacionais da elite para a produção em massa e o profissionalismo (Jencks e Riesman, 1968), acarretou problemas internos na universidade, disfunções e declínio da comunidade acadêmica, o que foi usado para explicar a inquietação estudantil. Os estudantes criticaram a instituição universitária por suas estruturas tecnocráticas em grande escala e suas burocracias impessoais — que dificilmente se mostravam inclinadas a satisfazer as preocupações de educação e pesquisa —, por seu mandarinato intelectual e suas atitudes antidemocráticas (Lipset e Wolin, 1965). No todo, a crise da universidade foi vista como algo provocado por um processo de modernização da educação superior.

O significado social do protesto estudantil

Nos anos 60 muitas discussões acaloradas, tanto entre estudantes quanto entre os teóricos sociais, relacionavam-se à questão do tipo de agentes sociais que eram os estudantes. Deviam ser considerados em termos de classe social? Seriam agentes revolucionários? Essas controvérsias marcaram profundamente a chamada Nova Esquerda no movimento estudantil. Para alguns, os estudantes eram vistos como aliados do movimento operário. Amplos setores do movimento estudantil obtiveram sua autoconsciência a partir das análises teóricas neomarxistas que os consideravam agentes revolucionários engajados em uma luta anticapitalista, antiestado e antiimperialista. O movimento estudantil não suplantou o movimento operário, mas agiu como sua vanguarda, tornando-se o guardião da consciência proletária, derivando sua significação social do fato de lutar em nome do proletariado, com vistas ao rompimento total com as instituições e a cultura burguesas. Outros viam os estudantes como um elemento periférico potencialmente revolucionário. O pressuposto da teoria crítica (ver ESCOLA DE FRANKFURT) era que, devido à ciência e à tecnologia, a desgraça social fora amplamente reduzida e as condições que de forma objetiva motivam uma revolução se esvaíram. Altamente integrada, manipulada e dominada por estruturas tecnocráticas em grande escala, a sociedade capitalista avançada permitia que seus críticos potenciais se originassem apenas nas periferias do sistema integrado. Estes podiam ser estudantes, hippies, minorias sexuais e outros grupos sociais marginais. Escapando em certa medida à dominação total, sua recusa subjetiva às estruturas e à dependência em relação a necessidades existentes os transformava em categorias potencialmente revolucionárias (Marcuse, 1964).

Criticando as interpretações acima, o movimento estudantil foi colocado, em vez disso, no reino do simbólico, no sentido de ser visto como criador de novas sensibilidades e ampliador do espaço público. O protesto estudantil foi compreendido como altamente significativo por motivos simbólicos, contanto que permanecesse não-violento e os ativistas estudantis não se confundissem como sendo agentes diretamente revolucionários (Habermas, 1969).

Finalmente, o protesto estudantil foi interpretado como um movimento social. Essa abordagem teórica afirmava que as sociedades modernas estavam entrando em um estágio pós-industrial em que não era mais a fábrica, e sim áreas culturais, como educação, saúde, comunicação de massa, informação, que se estavam tornando o ponto central do conflito social. Foi essa perspectiva que conferiu um significado social potencialmente crucial aos movimentos estudantis. O protesto estudantil foi portanto examinado para se descobrir nele a possível presença de um novo movimento social, vale dizer, perguntar se ele implicava conflito entre adversários sociais pelo controle de um campo cultural. Análises minuciosas de dados sobre o movimento de maio na França mostraram, no entanto, que o movimento estudantil conservava uma significação múltipla. Não satisfazia as condições de um movimento social na medida em que não designava a tecnocracia como seu principal componente, não desenvolvia uma visão clara de sua própria identidade e não considerava o conhecimento produzido em universidades como base principal do conflito (Touraine, 1968).

O movimento estudantil como crítica cultural

Vários teóricos consideraram o movimento estudantil como um protesto contracultural em oposição a certos aspectos culturais e estruturais das sociedades contemporâneas. Dessa forma, encarava-se uma nova cultura política como iniciada pelo movimento estudantil dos anos 60. A democracia direta tornou-se a palavra de ordem. Estar pessoalmente preocupado, engajar-se na participação popular eram mecanismos essenciais sobre os quais se baseava a nova cultura política. Por meio de formas de ação extra-institucional, como sit-ins, desobediência civil e solidariedade, os movimentos estudantis tentaram democratizar a vida social e política através da conquista da atenção do público. Estavam comprometidos com novos modos de fazer política fora dos canais institucionais.

A nova cultura política tinha uma relação estreita com o protesto cultural, denunciando atitudes autoritárias e estruturas sociais. O movimento estudantil tentou alterar as relações sociais existentes na vida cotidiana. As muitas críticas levantadas contra a natureza opressora das estruturas autoritárias de família, da repressão sexual, da subordinação das mulheres, dos valores do trabalho e da sociedade industrial tinham em geral um fundamento psicanalítico. O protesto antiautoritário pretendia romper com o modelo patriarcal de cultura que dava destaque aos valores masculinos de sociedade e a estruturas sociais hierárquicas.

Além disso, o movimento estudantil afirmava que as universidades tinham de reconhecer sua responsabilidade social e não deviam perder o interesse nas aplicações sociais do conhecimento científico; e criticava a apropriação ilegítima das universidades pelo estado, o establishment militar e as grandes organizações.

Leitura sugerida: Bergmann, O., Dutschke, R., Lefebvre, W. e Rabehl, B. 1968: Rebellion der Studenten oder die neue Opposition • Flacks, Richard 1967: “The liberated generation: an exploration of the roots of student protest”. Journal of Social Issues 23,52-75 • Keniston, Kenneth 1965: The Uncommitted Alienated Youth in American Society • Morin, Edgar, Lefort, C. e Coudray, J.-M. 1968: Mai 68: la brèche • Touraine, Alain 1972 (1974): The Academic System in American Society.

KARIN D. RENON

movimento operário Ver SINDICATOS.

movimento social A maioria dos teóricos sociais concorda em que este modo de ação coletiva engloba um tipo específico de relação socialmente conflitiva. O tipo clássico é o movimento operário que marcou a sociedade industrial do século XIX ao início do século XX. Mais recentemente, nos anos 60, a maioria dos países do Ocidente vivenciou importantes movimentos sociais, tais como o MOVIMENTO ESTUDANTIL, os movimentos pelos direitos civis e os movimento pela paz, enquanto que em países do Terceiro Mundo surgiram movimentos de libertação nacional. Durante os anos 70 e início dos anos 80 um grande número de movimentos sociais proliferou através da América do Norte e da Europa — movimentos de mulheres, ecológicos, antinucleares e pela paz, bem como movimentos por autonomia regional. Em outras partes, surgiram movimentos fundamentalistas enfatizando a especificidade cultural. A China, em 1989, passou por um movimento de democratização que foi reprimido; e na Europa Oriental movimentos populares derrubaram os regimes comunistas. Muitos movimentos sociais desafiam estruturas institucionais, modos de vida e de pensar, normas e códigos morais. Na verdade, os movimentos sociais estão intimamente ligados à mudança social, e vários aspectos das sociedades contemporâneas são provavelmente conseqüências das ações dos movimentos sociais.

De um ponto de vista teórico, também os movimentos sociais se colocam no centro da discussão científica social. Herbert Blumer (1939) já havia afirmado que comportamento coletivo e movimentos sociais são conceitos centrais da teoria sociológica, tal como afirma hoje Alain Touraine. O fato de o uso atual da expressão ser bastante impreciso, mesmo na literatura profissional, pode dever-se em grande parte à excessiva variedade de fenômenos empíricos aos quais essa noção potencialmente se aplica. Poderão todos os diversos movimentos que acabamos de mencionar ser abrangidos pelo mesmo conceito? Empregar essa noção em nível descritivo é bastante conveniente, mas é de se recomendar um uso conceitual mais restritivo. Tal como a maioria das noções das ciências sociais, a de movimento social não descreve parte da realidade, mas é um elemento de um modo específico de construir a realidade social.

Os paradigmas teóricos dos movimentos sociais podem ser considerados sob diferentes rubricas. Além do paradigma neomarxista, as abordagens teóricas predominantes até o início dos anos 70 são a concepção interacionista do comportamento coletivo e dos movimentos sociais da Escola de Chicago e o modelo estrutural-funcional. Este último paradigma, com suas muitas variantes, foi a perspectiva mais amplamente adotada para os movimentos sociais naquela época. Nos anos 70 as teorias da mobilização de recursos propõem uma abordagem neo-utilitarista, racionalista, para o estudo dos movimentos sociais. São, porém, severamente criticadas por abordagens de orientação mais hermenêutica, que tentam conceitualizar o que é novo nos novos movimentos sociais. E a abordagem da sociologia da ação acrescenta uma perspectiva teórica abrangente ao estudo dos movimentos sociais.

Neomarxismo

A importante influência das abordagens marxista e neomarxista para o estudo dos movimentos sociais é bastante conhecida e será examinada aqui apenas resumidamente (ver MARXISMO; NOVA ESQUERDA). A teoria marxista afirma que, na sociedade industrial, os movimentos sociais e a revolução brotam da contradição estrutural central entre capital e trabalho. Os principais agentes dos movimentos sociais — classes sociais antagônicas — são definidos por essa contradição sistêmica fundamental. No entanto são também considerados agentes históricos e, como tal, devem tornar-se conscientes de seu papel e destino históricos. Por esse motivo, as pesquisas sociais são exigidas não apenas para se estudarem as condições objetivas, mas também para explicar processos mais subjetivos através dos quais surgem os movimentos sociais.

Interacionismo

Der Streit (o conflito) foi compreendido por Simmel (1908) como um processo de interação. Nos anos 20 teóricos do INTERACIONISMO SIMBÓLICO da Escola de Chicago adotaram uma abordagem semelhante para o estudo do comportamento coletivo e dos movimentos sociais. Partindo do pressuposto de que indivíduos e grupos de pessoas agem com base em compreensões e expectativas comuns, afirmaram que os movimentos sociais surgem em situações não-estruturadas. Estas são situações em que faltam linhas mestras culturais comuns, ou em que essas linhas mestras foram rompidas e devem ser novamente (re)definidas. Os movimentos sociais são a expressão de tais reconstruções coletivas de situações sociais, são “empreendimentos coletivos para estabelecer uma nova ordem de vida” (Blumer, 1939).

A abordagem interacionista simbólica para o estudo dos movimentos sociais sofre do fato de seu paradigma teórico permanecer insuficientemente desenvolvido. No total, essa abordagem ainda está recebendo crescente atenção, pois enfatiza aspectos sociopsicológicos da ação coletiva, tais como emoção, sentimentos de solidariedade, comportamento expressivo e comunicação, por um lado, enquanto, por outro, coloca o surgimento dos movimentos sociais dentro de um processo em desenvolvimento de relações e interações sociais.

Estrutural-funcionalismo

Três variantes podem ser distinguidas dentro do modelo estrutural-funcional de movimentos sociais. Embora muito diferentes em sua abordagem básica da lógica dos movimentos sociais baseada na interação, esse modelo não está, contudo, tão distante quanto pode parecer do marxismo, em seu modo analítico, ainda que proponha uma visão bastante diversa da vida social.

As teorias de massa da sociedade postulam o indivíduo atomizado (Kornhauser, 1959). Desenraizado pela rápida mudança social, a urbanização e a perda de elos tradicionais, isolado das relações de grupo e de grupos de referência normativa, o indivíduo na sociedade de massa está ao mesmo tempo livre e disposto a participar de novos tipos de grupos sociais, tais como movimentos sociais, que portanto encontram nas sociedades de massa um solo fértil para se desenvolver.

As teorias da tensão estrutural encontram o motivo principal para o surgimento de movimentos sociais no equilíbrio distorcido de sistemas sociais (Smelser, 1962). A não-correspondência entre os valores e as práticas efetivas da sociedade, o bloqueio do funcionamento institucional, elementos disfuncionais desafiando a sobrevivência do sistema, todos esses são aspectos que podem colocar o sistema social em desequilíbrio e provocar tensões estruturais que, por sua vez, deflagram movimentos sociais.

As teorias da privação relativa são uma espécie de variante sociopsicológicas das teorias da tensão. A tensão não é dada objetivamente por discrepâncias estruturais, mas é uma condição sentida subjetivamente: as pessoas sentem-se desprivilegiadas com relação às suas expectativas. Não há correspondência entre a satisfação de necessidades esperada e a que efetivamente ocorre. A melhora de condições econômicas e políticas, acarretando crescentes expectativas em alguns grupos, é particularmente favorável ao surgimento de movimentos sociais, quando a realidade parece não acompanhar as expectativas. A insatisfação e a frustração logo se seguem, levando à formação de movimentos sociais.

Apesar do fato de o modelo estrutural-funcional alegadamente proporcionar uma teoria causal sobre o surgimento de movimentos sociais, ele não dá nenhuma explicação precisa sobre como ocorre a passagem do isolamento, tensão e frustração para a ação do movimento. Não se pode presumir que essa passagem seja automática.

Mobilização de recursos

As abordagens neo-utilitaristas no estudo dos movimentos sociais surgiram nos anos 70 e desde então se expandiram rapidamente. Seu pressuposto básico é que os movimentos sociais se desenvolvem na esteira de uma atividade organizacional consciente — se conseguem mobilizar recursos materiais simbólicos que lhes estão disponíveis, tais como dinheiro, o tempo das pessoas e a legitimidade. Os movimentos sociais são, portanto, explicados em termos de oportunidades, estratégias, modos de comunicação, formas sofisticadas de organização e competição com grupos e autoridades que têm interesses opostos. Tal raciocínio acrescenta alguns indícios para a compreensão de como surgem os movimentos sociais, mas dificilmente consegue elucidar o significado que as mobilizações sociais coletivas podem ter.

As diferentes variantes (Olson, 1965; Oberschall, 1973; Tilly, 1978) dentro da perspectiva da mobilização de recursos têm uma lógica em comum: consideram que os movimentos sociais empregam um raciocínio estratégico-instrumental, cálculos de custos-benefícios e buscam seus objetivos e interesses racionalmente. Têm em comum ainda outro aspecto importante: para elas, os movimentos sociais não são ocorrências anormais, mas parte da vida social normal, que é encarada como cheia de conflitos potenciais. Por esse motivo, rejeitam a idéia de que a tensão ou o descontentamento possa explicar o surgimento de movimentos sociais; ao contrário, são os movimentos sociais que colocam em evidência a tensão e o descontentamento. Se o movimento será capaz de fazer isso, vai depender, porém, de suas capacidades organizacionais.

Novos movimentos sociais

Vários teóricos sociais atualmente usam a expressão “novos movimentos sociais” para se referir à grande variedade de movimentos de protesto durante os anos 70 e início dos anos 80 no Ocidente. Falando de maneira ampla, esses movimentos formam uma rede informal de contestação e de estilos de vida alternativos, mas também entraram na política oficial (ver MOVIMENTO ECOLÓGICO).

O que constitui a novidade dos novos movimentos sociais? A maioria dos teóricos os concebe em termos de comportamento coletivo conflitivo que abre espaços sociais e culturais. São encarados como instituições politizantes da sociedade civil, dessa forma redefinindo as fronteiras da política institucional (Claus Offe); oferecendo, através de sua própria existência, um modo diferente de designar o mundo e desafiar os códigos culturais predominantes sobre bases simbólicas (Alberto Melucci); criando novas identidades que compreendem exigências inegociáveis (Jean L. Chen); expressando processos de aprendizado coletivo evolutivo (Klaus Eder); constituindo novas articulações sociais que cristalizam novas experiências e problemas em comum, na esteira de uma desintegração geral da experiência baseada na classe econômica (Ulrich Beck). O significado geral que as formulações acima conferem aos novos movimentos sociais é que eles ganharam maior consciência de sua capacidade de produzir novos significados e novas formas de vida e ação social. Um esboço sistemático dessa crescente reflexividade dos movimentos sociais pode ser encontrado no paradigma da racionalidade comunicacional. O processo de racionalização comunicacional do mundo da vida é proposto aqui como um aspecto conspícuo da modernidade, correndo paralelo a processos de racionalização sistêmica (Habermas, 1981). Dentro dessa estrutura teórica, os movimentos sociais são colocados em dupla perspectiva. Como expressão de racionalização comunicacional, os novos movimentos sociais colocam em questão a validade dos padrões existentes do mundo da vida, tais como normas e legitimidade, e posteriormente ampliam o espaço público. Simultaneamente, como movimentos defensivos, oferecem resistência à intrusão patológica em um mundo de vida que está sendo colonizado por mecanismos sistêmicos de racionalização, econômicos e políticos, que anulam processos de comunicação.

Sociologia da ação

Uma perspectiva teórica elaborada e complexa sobre os movimentos sociais é proposta pela sociologia da ação, que busca integrar várias abordagens em uma representação geral da vida social definida como a autoprodução conflitiva (Touraine, 1973). Nessa visão, o próprio centro da vida social é a luta permanente pelo uso de novas tecnologias e pelo controle social das próprias capacidades de transformação da sociedade. Por esse motivo, os movimentos sociais, considerados agentes essenciais de conflito, são a importante preocupação dos cientistas sociais.

Daí, os movimentos sociais são conceitualizados como agentes sociais envolvidos em um conflito pelo controle social dos principais padrões sociais, que são conhecimento, investimento e ética. Três componente, I (identidade), O (oponente), T (totalidade), fornecem o paradigma que descreve analiticamente o campo de conflito, que é portanto compreendido em termos relacionais. Vale dizer que os adversários que se opõem entre si (I-O) partilham, não obstante, um campo cultural comum, consistindo no que está em jogo em seu conflito (T). Em outras palavras, o conflito social não deve ser separado das orientações culturais na análise de movimentos sociais.

Além do mais, é necessário diferenciar entre variados tipos de conflitos sociais e colocá-los em diferentes níveis de análise. Movimentos que defendem exigências econômicas agem em um nível organizacional: grupos de pressão política e movimentos em defesa de minorias agem em um nível político; o nível mais elevado é o de sistema de ação histórica, no qual os movimentos sociais agem tanto contestando quanto criando padrões culturais. A ação histórica, ou historicidade, é então a capacidade das sociedades de desenvolver e alterar suas próprias orientações, de gerar sua normatividade e seus objetivos por meio de um conflito social central, do qual os movimentos sociais são a principal expressão (Touraine, 1981). Um método específico de intervenção sociológica foi desenvolvido para avaliar esses diferentes significados que são sempre combinados em um movimento empírico concreto e para calcular até que ponto um dado movimento pode ser considerado um movimento social definido nos termos acima.

Leitura sugerida: Boschi, R. 1988: A arte da associação • Hobsbawm, E.J. 1959: Primitive Rebels • Nelkin, Dorothy e Pollak, Michael 1981: The Atom Besieged • Oberschall, Anthony 1973: Social Conflict and Social Movements • Scott, Alan 1990: Ideology and the New Social Movements • “Social movements”. Social Research 52 (1985), 660-890 • Tilly, C. 1978: From Mobilization to Revolution • Touraine, Alain 1984: Le retour de l’acteur • Turner, R. H. e Killian, M. 1957: Collective Behavior • Zald, Mayer N. e McCarthy, John D., orgs. 1979: The Dynamics of Social Movements.

KARIN D. RENON

mudança social O século XX tem assistido a uma mudança social maciça e não surpreende descobrir que esse conceito vem denominando boa parte da moderna investigação social. Houve certa ambivalência no modo como a mudança foi encarada. No fundo das mentes da maioria dos teóricos, por um lado, estava a expansão prometéica de poder coletivo do século XIX, ocasionada pela Revolução Industrial; isso levou à suposição implícita de que mudança é “bom” e até natural, de tal forma que as ordens sociais que não a permitem são vistas como, de certa forma, “falhas”. Mas houve por outro lado um número considerável de teóricos que duvidaram das virtudes da mudança, em grande parte porque a estabilidade bem-firmada é um valor igualmente apreciado e que também vale a pena defender. Esse ponto de vista teve um apelo particular para os membros da intelligentsia moderna que se sentiram deslocados com a chegada de uma era de alfabetização maciça: a perda de prestígio resultante estimulou aspirações românticas e ingênuas por vários tipos de estabilidade comunitária.

A maioria dos trabalhos na área de mudança social tem buscado explicar as causas, a natureza e o rumo da mudança social. É possível conseguir alguma indicação dos debates mais importantes, examinando-se primeiro os teóricos fundamentais do século XX, em seguida os avanços teóricos recentes e finalmente (e o mais crucial) a mudança social fora do mundo industrial avançado.

Muitos conceitos de mudança social têm sido apresentados durante o século XX: a atenção dirige-se, variadamente, à aculturação, à difusão, à inovação tecnológica, à DEMOGRAFIA e à MIGRAÇÃO como causas fundamentais de mudança social. Alguns desses elementos sem dúvida fazem sentido, sendo impossível, por exemplo, compreender a criação de Israel sem se considerar o fenômeno da migração, ou prever o seu futuro sem dar atenção às taxas diferenciais de fertilidade. Não obstante, o conceito de mudança social é mais bem abordado quando se examina, em ordem cronológica aproximada, um punhado de teorias gerais importantes.

O estudo da mudança social foi, e provavelmente continua sendo, dominado por pressupostos evolucionistas. Isso não é de surpreender, dado que boa parte do pensamento moderno ainda tem sua semente no Iluminismo. No liberalismo otimista de pensadores como L.T. Hobbhouse e J.A. Hobson, o curso da evolução social garantiria a paz, a prosperidade e a difusão da racionalidade. Essas esperanças foram gravemente contundidas pelos conflitos geopolíticos do período de 1914 a 1945. Em contraste, as idéias marxistas (que partilham grande parte das esperanças liberais, com a exceção crucial de presumir que paz e prosperidade só se seguem em conjunção com o modo socialista de produção) ganharam mais crédito durante a primeira metade do século XX, especialmente quando períodos de crise econômica pareciam indicar que a União Soviética podia ser capaz de promover uma prosperidade que escapava ao capitalismo. O marxismo, de qualquer forma, tem uma vantagem sobre a maioria das teorias evolucionistas, uma vez que pode especificar o mecanismo, o do conflito de classes, por meio do qual ocorre a mudança social. Os anos do entre-guerras também testemunharam o surgimento de outra grande força revolucionária, o fascismo. Em princípio, essa teoria, especialmente na obra de Oswald Spengler, opunha-se à mudança social — ou, mais precisamente, encarava toda mudança como meramente cíclica, sem contribuição desenvolvimentista. Na prática, no entanto, o fascismo era um modernismo reacionário, buscando combinar a certeza ideológica pré-industrial com a tecnologia moderna. Foi uma mistura poderosa e instável.

A vida intelectual depende de eventos geopolíticos. Depois de 1945, o estudo da mudança social foi dominado por categorias norte-americanas e marxistas. O pensamento norte-americano, conforme exemplificado por Talcott Parsons, dava espaço para a reforma incrementadora, mas tinha pouco a dizer a respeito da mudança social fundamental (embora muito a desaprovar quanto a ela). Isso levou ao surgimento de várias sociologias de conflito, muitas vezes influenciadas por Marx, porém, de maneira mais geral, em dívida com a obra de Max Weber. No entanto a estabilidade da era do pós-guerra significou não haver nenhum grande avanço no estudo da mudança social.

Hoje em dia estão sendo feitos avanços conceituais. O primeiro diz respeito ao impacto das forças políticas. A mudança social nem sempre, como presumem tanto os evolucionistas liberais quanto os marxistas, emana de condições sócio-econômicas: antes, os eventos políticos são capazes de forçar a sociedade a mudar. Assim, a derrota geopolítica na guerra levou à democratização tanto da Alemanha quanto do Japão. De maneira mais geral, estamos começando a compreender que o caráter dos movimentos sociais em geral resulta do regime com que estão em contato: existem poucas revoluções dentro do capitalismo, mas as que existem, seja em circunstâncias agrárias ou industriais, parecem causadas pela exclusão política. O segundo avanço diz respeito ao capitalismo. A maior parte do pensamento social foi produzida em oposição à economia política e buscou ultrapassá-la. Mas a velocidade da mudança dentro do capitalismo e a extensão do seu alcance social são sempre e cada vez mais surpreendentes. As relações entre sociedade capitalista e estado-nações — estes últimos, de forma crucial, tendo de descobrir um modo de viver dentro da sociedade mais ampla da primeira — constitui a agenda dos estudos de mudança social no presente momento.

A mudança social fora do continente europeu e seus rebentos culturais, isto é, a busca por parte de países do Terceiro Mundo, especialmente desde 1945, do desenvolvimento e da segurança, é de importância histórica mundial inquestionada. A fundação de tais países foi resultado do nacionalismo, provavelmente a mais notável força de mudança isolada no século XX, ainda que a notável manutenção das fronteiras estabelecidas em 1945 seja resultado tanto do impasse das superpotências quanto do acordo generalizado no tocante à norma de não-intervenção. Tem havido muitas discussões quanto a se as economias avançadas controlam o Terceiro Mundo através de meios econômicos informais. Que essa “teoria da dependência” não pode ser verdadeira em nenhum sentido completo é algo que fica claro dada a notável ascensão do industrialismo no Leste Asiático. Mas existe muita verdade nessa visão geral precisamente porque tão poucos países escaparam à DEPENDÊNCIA: as exceções, cujas extraordinárias credenciais sociais estão sendo agora investigadas, confirmam a regra. Não obstante, a fraqueza econômica da maior parte dos estados do Terceiro Mundo não significa que eles não venham a efetuar a mudança social em grande escala. Tais países em breve possuirão armas nucleares; isso fatalmente influenciará os arranjos econômicos.

Leitura sugerida: Collins, Randall 1975: Conflict Sociology • Gellner, E. 1983: Nations and Nationalism • Hoffer, E. 1963: The Ordeal of Change • Mann, M. 1986: The Sources of Social Power. Vol.1, A History of Power from the Beginning to 1760 AD • Smith, A.D. 1973: The Concept of Social Change.

JOHN A. HALL

mudança tecnológica A alteração experimental do meio ambiente através da solução científica de problemas sempre fez parte do esforço humano. Mas o âmbito, a taxa e a difusão de mudança tecnológica têm sido tão impressionantes no século XX (particularmente nas áreas do bem-estar, da engenharia civil, dos transportes, da comunicação e da medicina) que alguns autores propuseram teorias distintas para explicar e avaliar esse tipo particular de alteração. Um elemento predominante nessas teorias é o determinismo tecnológico. O determinismo tecnológico afirma que a mudança tecnológica explica mudanças na cultura, na política e na economia. Uma versão modificada dessa teoria é o interacionismo tecnológico, o qual afirma que há uma relação mútua entre mudança tecnológica e social. Thorstein Veblen, por exemplo, afirmou que a mudança tecnológica é modificada e restringida por crenças e estruturas sociais (defasagem cultural). Quando, porém, uma inovação ou invenção é introduzida em uma outra sociedade, ela se vê livre de restrições culturais e altera outras instituições e práticas (Veblen, 1914, p.135).

Os autores que aceitaram uma ou outra dessas teorias tendem a se dividir em dois grupos, na sua avaliação do mérito da mudança tecnológica. Uma posição questiona o valor dessas mudanças a partir de um padrão utilitário ou moral. Um dos críticos mais severos da mudança tecnológica foi o filósofo alemão Martin Heidegger, que traçou uma nítida distinção entre a natureza da mudança tecnológica antiga e medieval, por um lado, e a moderna, por outro. A característica central desta última era a transformação do mundo inteiro em um objeto de “reserva disponível” para manipulação, em que os seres humanos são eles próprios “enquadrados” em um sistema (Heidegger, 1954). Assim, para Heidegger, o Reno é transformado, sob imperativos tecnológicos modernos, de paisagem em fonte de energia. Outros autores também enfatizaram a natureza autônoma e isolada dos sistemas tecnológicos (como coleções de laboratórios de pesquisas públicos e privados), que criam incessantemente, mudança após mudança, sem levar em consideração as conseqüências. Os críticos, assim, enfatizam os efeitos inesperados da mudança tecnológica, especialmente em termos do meio ambiente natural, do dano negligenciado, por exemplo, das doenças iatrogênicas, do impacto psicológico e cultural de uma mudança rápida e constante, do uso da especialização tecnológica como fonte de isolamento da avaliação e do controle democráticos. Alguns pedem a dissolução dos sistemas tecnológicos, além de medidas para interromper a mudança tecnológica (Berry, 1977).

Avaliações mais positivas enfatizam a natureza racional da mudança tecnológica e seu impacto libertador. Livre das restrições da cultura e da tradição, a produção econômica pode ser organizada de forma mais racional e eficiente, aliviando assim a pobreza e proporcionando oportunidades mais amplos de lazer, além de assegurar a melhoria da saúde. A mudança tecnológica conhecida como progresso foi um pressuposto de pensadores do século XIX como Saint-Simon e Marx, e é um axioma para figuras tão diversas quanto V.I. Lenin, Frederick Taylor, Le Corbusier e B.F. Skinnner, no século XX. Um grupo um tanto diferente de defensores da mudança tecnológica enfatiza os aspectos positivos de algumas mudanças tecnológicas, chamadas variadamente de “tecnologia dos povos”, “tecnologia soft” ou “tecnologia intermediária”. Esses autores, entre os quais se incluem Marshall McLuhan, E.F. Schumacher e Buckminster Fuller, apóiam a introdução e o desenvolvimento de mudanças tecnológicas que permitam um uso pessoal e inesperadamente criativo (tais como rádios transistorizados e computadores pessoais), e afirmam que a mudança tecnológica adequadamente direcionada pode concretizar as visões democráticas e utópicas de Gandhi e Jefferson.

Ver também INFORMAÇÃO, TEORIA E TECNOLOGIA DA; INVENÇÃO; REVOLUÇÃO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICA.

Leitura sugerida: Boorstin, Daniel 1978: The Republic of Technology • Ellul, Jacques 1954 (1965): The Technological Society • Hughes, Thomas A. 1989: American Genesis: A Century of Invention and Technological Enthusiasm • Mumford, Lewis 1934 (1963): Technics and Civilization º 1967: The Myth of the Machine • Teich, Albert H., org. 1977: Technology and Man’s Future.

PHILLIP ABBOTT

mundo, sistema- Ver SISTEMA-MUNDO.

música Ao mesmo tempo em que a relação entre a música e a sociedade foi estudada por musicólogos, etnomusicólogos e sociólogos, o progresso nessas três abordagens foi, em maior ou menor extensão, fragmentário e caracterizado por problemas teóricos fundamentais.

A musicologia e a análise musical, concentrando-se no estudo da música erudita ocidental, foram orientadas para a explicação das propriedades formais inerentes à obra musical. Essa preocupação com a estrutura levou a uma concepção da obra musical como divorciada de seu contexto social ou cultural. Conseqüentemente, o pesquisador social deve estabelecer algum elo explicativo ou analítico entre as estruturas musicais e a sociedade ou redefinir e marginalizar, o conceito da música autônoma.

O estudo histórico da música tem sido influenciado pelo formalismo da musicologia. A música é apreendida através de um desenvolvimento estilístico, de tal forma que a obra de qualquer dado período é compreendida em termos de um estilo que está formalmente relacionado ao estilo do período anterior, o qual desenvolve logicamente. A referência à história social diz respeito apenas às condições ambientais em que ocorreu a criação musical, com pouca ou nenhuma consideração para com qualquer elo explicativo entre a sociedade e o produto musical. Só recentemente houve uma mudança significativa de ênfase, afastando-se do formalismo e voltando-se para a consideração da música dentro de uma “teia de cultura” (Tomlinson, 1984). A história social da música é encarada cada vez mais em termos do objetivo de recuperar o significado de uma dada peça musical por meio da consideração dos valores culturalmente específicos que lhe informaram a produção, o consumo e a disseminação. Se a análise formal não é abandonada, a ênfase muda para o reconhecimento dos valores e significados atribuídos à música em uma CULTURA específica.

A etnomusicologia divide-se entre inclinações mais ou menos explícitas pela musicologia, e como tal pela análise da estrutura inerente das músicas não-ocidentais, e pela antropologia, e assim pela consideração da música dentro de seu contexto cultural. Essa última abordagem levou a se desafiar a universalidade das concepções ocidentais da música. De uma preocupação inicial com a comparação de música de diferentes culturas, apresentaram-se explicações cada vez mais sofisticadas em termos dos usos a que a música é submetida por grupos, e das funções que exerce para a sociedade como um todo. Mais recentemente, e em harmonia com os desenvolvimentos na história social, a música tem sido interpretada como parte integrante de uma cultura simbolicamente expressa. Ampliou-se, portanto, o âmbito para a interpretação da música, em oposição à sua explicação causal ou funcional.

A sociologia da música tem se inclinado a se preocupar com uma documentação positivista das condições sociais da atividade musical. Nesse ponto, a definição formalista de música é mais ignorada do que contestada. No que tem de mais fraco, a preocupação se dá exclusivamente com os fenômenos sociais extramusicais que ocorrem na presença da música ou que determinam sua produção, consumo e distribuição. A música em si mesma não é nem explicada nem interpretada.

Um compromisso com o formalismo ocorre de forma mais profunda, embora não exclusiva, na obra de Max Weber e Theodor Adorno. Weber utilizou a música para ilustrar e explorar as limitações da RACIONALIZAÇÃO. O sistema musical de uma dada cultura é examinado em termos do grau em que ele manifesta uma racionalização dos fenômenos musicais naturais. Adorno, de forma semelhante, rompeu com a abordagem formalista, apontando que a música tanto é autônoma quanto é um fato social. O desenvolvimento aparentemente autônomo da música, mapeado pela história musical ortodoxa, é sociologicamente decodificado através do reconhecimento da base social dos materiais e formas de pensamento que a música utiliza, ainda que esta manifeste um desenvolvimento desse material autonomamente dos objetivos econômicos abrangentes da sociedade capitalista.

A FENOMENOLOGIA, a SEMIÓTICA e o ESTRUTURALISMO têm exercido uma crescente influência sobre a sociologia da música, permitindo análises mais sofisticadas do significado social, em termos de sua construção social dentro de situações específicas, e de sua determinação através de códigos culturalmente específicos.

Mais recentemente lançou-se um ataque mais organizado contra os pressupostos da musicologia tradicional. Direta ou indiretamente, a etnomusicologia e a sociologia levaram a um novo questionamento, dentro da musicologia, do pressuposto da autonomia estética da obra musical. A música é cada vez mais vista como produzida e definida dentro de um contexto social, indicando que as noções de “autonomia” não passam de construções ideológicas.

Leitura sugerida: Adorno, Theodor W. 1976: Introduction to the Sociology of Music • Frith, S. 1978: The Sociology of Rock • Leppert, R. e McClary. S., orgs. 1987: Music and Society: the Politics of Composition, Performance and Reception • Nattiez, J.J. 1983: Chronologie et dialogue sur la musique • Nettl, B. 1983: The Study of Ethnomusicology • Supicic, I. 1987: Music in Society: a Guide to the Sociology of Music • Weber, Max 1958: The Rational and Social Foundations of Music.

ANDREW EDGAR