IV

ACCIÓN Y CONTEMPLACIÓN COMO CATEGORÍAS DE COMPRENSIÓN RELIGIOSA^*

Es desconocido de quienes lo conocen,

conocido de quienes lo desconocen.

KENA-UPANIṢAD¹

Ἀπολῶ τήν σοφίαν τῶν σοφῶν,

καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω.

Destruiré la sabiduría de los sabios,

y anularé la inteligencia de los entendidos.

PRIMERA CARTA A LOS CORINTIOS²

Acción y contemplación han sido, desde tiempo inmemorial y con diversos nombres, categorías religiosas invariables. Para evitar perdernos en la jungla de los significados y las interpretaciones de las diversas tradiciones religiosas del mundo, usaremos estas palabras para designar, de acuerdo con nuestro objetivo, dos actitudes humanas fundamentales: la actitud centrífuga y la centrípeta. La primera es sobre todo material, exterior, «realista», histórica y temporal; la segunda, prevalentemente espiritual, interior, «idealista», arquetípica y atemporal. Poiēsis y theoria o karman y jñāna podrían quizá ser palabras equivalentes, mientras que praxis y bhakti ejercerían un papel de mediación entre las dos primeras. El carácter activo controla, interfiere, experimenta y razona; en general es pragmático y verifica una idea por sus resultados. El carácter contemplativo observa, ve, experimenta, intuye; normalmente es teórico y acepta una idea por su esplendor y su poder. El activo es existencial: la verdad se conquista (poniéndola en práctica). El contemplativo es esencial: la verdad se descubre (en el simplex intuitus).

Nuestro propósito será triple:

1) descubrir la paradoja de que, si bien la contemplación, en general, ha sido considerada, en el interior de las respectivas tradiciones, como una forma superior de vida religiosa, casi nunca ha cumplido el papel que le correspondía en el diálogo interreligioso;

2) demostrar el uso válido e indispensable de la «actitud» contemplativa en el encuentro religioso, a través de dos ejemplos tomados de las tradiciones hindú y cristiana;

3) sugerir que los dos procesos son necesarios, pero insuficientes si se toman aisladamente; la complementariedad, bien entendida, lleva a una fecundación interreligiosa, que puede ser una de las mayores esperanzas para la humanidad de hoy.

1. EL PRIMADO DE LA ACCIÓN

 

Tal como uno actúa y se comporta, así se vuelve.

BṚHADĀRAṆYAKA-UPANIṢAD³

La actitud activa y la historia reciente

Hoy los hombres se han acercado mucho los unos a los otros, no solamente en lo exterior, sino también en lo que se refiere a una comprensión más profunda de las diferentes culturas y religiones del mundo. Es resultado de acontecimientos modernos, como la difusión de la mentalidad «científica» en concomitancia con la aparición de la tecnología (que hace posible la comunicación de las masas) y el final de un cierto período colonial en la historia; es decir, es fruto de acciones históricas y culturales en general. Todos vivimos en, y procedemos de un determinado ambiente, al que podemos llamar tradición, cultura o religión.

Se han superado, por lo general, las actitudes de arrogancia radical y orgullo que hacían casi imposible cualquier diálogo religioso y la comprensión entre culturas. También la mala voluntad y hasta las antipatías van desapareciendo del mundo de las relaciones interculturales e interreligiosas. Va creciendo el respeto sincero y la sed de una verdadera tolerancia. Todo esto ha sido producto del hecho histórico de los contactos inevitables entre los diversos pueblos del mundo, que ya no pueden permitirse vivir aislados. La actual unidad geográfica y, en buena parte, histórica del género humano representa un factor positivo en la construcción de puentes entre culturas y tradiciones religiosas. Estamos casi obligados a tener en cuenta, de una manera u otra, los problemas de nuestros vecinos: hombres y mujeres, negros y blancos, ricos y pobres; hindúes, buddhistas, cristianos, marxistas y asociaciones de tipo antiguo y moderno interactúan y, de hecho, viven juntos en la misma franja nacional, económica, lingüística e, incluso, cultural. Comprender al otro se ha vuelto un problema acuciante en las sociedades contemporáneas, del Este y del Oeste.

Esta apertura a escala global ha supuesto también los correspondientes sufrimientos, conflictos y confusiones. Pero uno de los aspectos más positivos de nuestro torturado y fecundo presente es la necesidad de una cultura verdaderamente humana, que dé cabida a un número casi indefinido de subculturas con sus respectivas diversidades. Hay hambre, no de meras ideologías, sino de la emergencia de lo humanum. Se respira por doquier un deseo de tolerancia, respeto mutuo, simpatía y libertad. No podemos ya justificar a la ligera excomuniones, guerras santas, condenas generales y posiciones clamorosamente elitistas. Diferimos, ciertamente, en la comprensión de lo que pueda significar respeto o libertad, en cuáles cosas deben buscarse y hasta con qué medios tenemos que conseguir estos valores; pese a todo, está emergiendo la necesidad del mutuo respeto.

Sin embargo, la mayor parte de estos resultados son fruto de la situación casi obligada en que se encuentra el hombre, a causa de un cierto dinamismo histórico, sea cual fuere la teoría que se prefiera para explicar el hecho de que el mundo intenta unificarse. Eruditos, pensadores, escritores, hombres de letras y también hombres religiosos, siguiendo las huellas de los políticos y los hombres de negocios, se adaptan simplemente a los tiempos. Los eruditos se empeñan en explicar los cambios sorprendentes que van ocurriendo (la sociología se ha convertido en la reina de las ciencias) y casi no tienen tiempo para otra cosa, y mucho menos para dirigir el curso de los acontecimientos, pero menos aún para presentar una visión contemplativa y creativa de aquellos. Muchos profetas en todos los campos son hombres de acción.

Resumiendo, acción y carácter activo dominan la escena moderna. Es verdad que en grupos particulares o «nuevas religiones», y también en el mundo en general, muchos están dispuestos a aceptar la actitud o intuición contemplativa como algo superior; pero la contemplación como tal, por lo general reservada a unos pocos elegidos, difícilmente llega a influir en las organismos que toman decisiones y parecen dirigir los acontecimientos del mundo en los distintos niveles. Es totalmente improbable encontrar demasiados teóricos «santos», monjes o contemplativos, en estas organizaciones. Preferirán la calma y la soledad y desdeñarán e incluso despreciarán los esfuerzos y el estrés de la persona activa. En el encuentro de las culturas y las religiones, son los acontecimientos mismos y los hombres activos los que desempeñan el papel principal. Pero aunque el género humano haya recorrido un largo camino, y lo haya hecho quizá en la dirección adecuada, todavía queda por hacer un trabajo enorme y fundamental: un trabajo que puede estar reservado a una actitud más contemplativa.

Límites de la actitud activa

A pesar de la esperanza puesta en la mejora de las relaciones humanas, no podemos olvidar que estamos lejos de una comprensión mutua duradera y real. Aunque abunden la buena voluntad y la simpatía, ingredientes ciertamente importantes, no será suficiente. Hay un factor teórico subyacente e inevitable que debe ser tenido en cuenta. Un cambio de mentalidad ha de venir después de un cambio inicial del corazón.

Por ejemplo, los cristianos se sienten ultrajados cuando a Hitler o a Stalin se los presenta como cristianos bautizados; los hindúes se molestan cuando se les recuerda que Gandhi fue asesinado por un hindú ortodoxo; los indios están cansados de enfrentarse al hecho de que hindúes y musulmanes se combaten apenas tienen la ocasión. Los problemas de Irlanda, Israel, el Líbano, Sudáfrica, el Vietnam, El Salvador, Guatemala, Uganda y de muchos otros lugares no se explican diciendo simplemente que unos individuos quieren dominar sobre otros. ¿Estamos dispuestos a aceptar la afirmación de que más de cien millones de ciudadanos estadounidenses son criminales porque apoyaron la guerra del Vietnam y siguen (por lo menos implícitamente) apoyando a los gobiernos represores de El Salvador y de Guatemala, o permitiendo acciones contra Nicaragua? ¿Son todos blancos los sudafricanos inhumanos que mantuvieron el apartheid? ¿Son todos los hebreos y árabes, irlandeses, rusos, chinos y españoles responsables de las respectivas situaciones que han tolerado? ¿Qué grupo humano, sea religioso, cultural o histórico, tiene únicamente «páginas en blanco» en sus expedientes? No todo es cuestión de animosidad personal o avidez individual. Parece que existe un rasero para juzgarse a sí mismo y otro para juzgar a los demás. En primer lugar, juzgamos la situación de nuestro grupo (de cualquier tipo) desde el interior, desde una actitud de participación e interés, teniendo una intuición (una visión contemplativa) de las fuentes inspiradoras de la comunidad particular a la que pertenecemos. Pero juzgamos a los demás desde el exterior, a partir de sus frutos heterogéneos y de un modo indiscriminado. Deducimos lo que son a partir de lo que hacen (según, naturalmente, nuestros criterios de juicio), atribuyendo sus acciones a su grupo particular, a su cultura o a su religión. Cuando juzgamos a nuestro grupo o a nuestra tradición, consideramos sus valores positivos como criterio decisivo de interpretación; juzgamos lo que somos no partiendo de lo que hacemos, sino de lo que creemos ser. Los que hablan de la dignidad del cristianismo y de la indignidad de los cristianos, ¿están dispuestos a aceptar la dignidad del marxismo y la indignidad de los marxistas? Cuando los cristianos persiguen, son malos cristianos; pero cuando las persecuciones las hacen los marxistas, son tachados (por los cristianos) de coherentes, en su conducta, con su credo. Cuando un cristiano es tolerante o de mente abierta, lo es (según los hindúes) gracias a alguna influencia india o asiática. Y si un cristiano se interesa vivamente por la justicia social, un marxista pensará que se debe a la influencia marxista. ¿Podemos comparar el Dhammapāda con las Cruzadas o el Sermón de la montaña con las conquistas turcas?

Pero la incomprensión llega a ser incluso más profunda cuando se trata de las doctrinas mismas. ¿Puede un musulmán convencerse de que la Trinidad cristiana no es triteísmo? ¿Puede aceptar un cristiano que el advaita hindú no es monismo? ¿Puede un humanista aceptar que el islam es algo más que una teocracia, o puede un buddhista aceptar que la idea hebrea de «elegido» es algo más que una pertenencia religiosa de casta? ¿Está dispuesto el hindú a reconocer que su idea de tolerancia puede llegar a ser realmente intolerante?

Estos ejemplos tomados al azar muestran la enorme labor que tenemos delante. El problema trasciende el ámbito de la buena voluntad, el deseo de comprender, el mutuo respeto y la simpatía. Por muy importantes y necesarios que sean estos factores, no son suficientes.

Compromiso con la verdad como tal, sin pensar en las consecuencias; lealtad para con la propia comunidad; fidelidad al propio destino, karman, deber, svadharma, misión histórica; temor de eclecticismo anárquico y sincretismo estéril, desconfianza hacia las generalizaciones, repugnancia ante las afirmaciones abstractas y sin vida; rechazo de los efectos deletéreos de la permisividad indiscriminada, etc.: todo esto representa la otra cara del problema que no debe ser minimizado en absoluto. A decir verdad, no todos los problemas están resueltos.

Aspectos del carácter activo

Sería, no obstante, una distorsión de la auténtica perspectiva que solo destacáramos las deficiencias del enfoque activo, porque sin su estímulo el mundo viviría todavía encerrado en cápsulas, en compartimientos, narcisísticamente autosatisfecho, cada cual pensando ser el universo entero y creyéndose poseedor de toda la verdad. Si no fuera por la presión de la historia y del espíritu activo del hombre, brahmanes, paṇḍit, escribas, sacerdotes y profesores de todo tipo estarían convencidos todavía de tener las claves que resuelven todos los problemas humanos y el derecho de propiedad sobre cualquier valor eterno y trascendente. Solo las incursiones de un grupo hacia otro han creado actitudes eclécticas y sincretistas, que han sido puntos de partida de simbiosis más permanentes y de síntesis mejores entre diferentes mundos culturales y religiones. Si no fuera por el espíritu activo del hombre, todavía estaríamos en el estado tribal. La tribu es realmente un microcosmos, igual como la persona humana es la imagen y el espejo del universo entero. Pero una cosa no debería anular la otra, y tampoco la dimensión interna del hombre debe hacernos olvidar su constitución externa.

En el encuentro de las religiones, el enfoque activo busca su complemento no yendo al fondo de uno mismo (con el peligro de encontrar únicamente lo que anteriormente hemos proyectado), sino buscándolo fuera o, mejor, más allá de nosotros mismos. Miremos a nuestros vecinos antes de mirar dentro de nuestro corazón.

Esta actitud se basa en la consciencia de nuestra insuficiencia radical; de hecho, la persona activa es más proclive al diálogo y al aprendizaje de los demás que el espíritu contemplativo, que instintivamente desconfía de estos métodos y busca la verdad en su interior. Esto implica que el carácter activo tienda a menudo a reconocer humildemente que también el otro puede tener algo importante que aportar: no presume de tener acceso a toda la amplia gama de la experiencia humana.

Es esto precisamente lo que lleva al espíritu activo a sus excursiones, impulsando su curiosidad hacia regiones desconocidas. El espíritu activo quiere ciertamente dominar, pero para hacerlo debe comprender y aceptar compromisos. La historia del hombre, sobre todo la historia de las religiones, ofrece un amplio testimonio de este hecho y nos exime de continuar tratando la cuestión.

2. EL PRIMADO DE LA CONTEMPLACIÓN

 

Uno se convierte en aquello que medita.

ŚATAPATHA-BRĀHMAṆA⁴

Τί δώσει ἄνθρωπος ἀντάλλαγμα τῆς ψυχῆς αὐτοῦ

¿Qué dará un hombre a cambio de su vida?

MATEO⁵

La actitud contemplativa

Si creemos que lograremos entender al otro en cuanto otro, planteamos mal la cuestión, porque el otro no se comprende a sí mismo en cuanto «otro» sino en cuanto «él mismo». Por eso, no entenderemos realmente al otro si no somos capaces de aceptar en el plano intelectual un hecho parecido al precepto moral de «ama a tu prójimo como a ti mismo» (no como a tu prójimo, sino como a ti mismo). ¿Es esto posible? La moral cristiana tradicional dice que esto solo es posible con la ayuda de la Gracia divina, ya que la disposición «natural» del hombre es incapaz de tanta trascendencia. Podemos añadir, asimismo, que en el plano intelectual esto es posible solo si trascendemos, sin negarlo, el campo de la razón y alcanzamos el reino de la verdadera contemplación.

Para comprender al otro tal como él mismo se comprende, debo convertirme en el otro, es decir, compartir su experiencia, participar en su mundo particular, haberme convertido a su modo de vida. ¿Cómo puede un cristiano entender a un hindú? Un cristiano quizá puede comprender una clase de «hinduismo» objetivado, pero esto no corresponde a lo que el hindú acepta y cree como su hinduismo. El hinduismo vivo está constitutivamente vinculado a la comprensión que el hindú tiene del hinduismo, lo cual incluye la autocomprensión del hindú.

Y viceversa, ¿cómo puede entrar un hindú en el mundo del credo cristiano, si de alguna manera no considera verdadero este credo? ¿Cómo puedo entenderte, si creo que eso que tú consideras verdad es un error? Es posible que te entienda mejor que tú mismo, pero ciertamente no como tú mismo, si no comparto tu propia autocomprensión. O bien, expresándolo más filosóficamente, el credo del creyente pertenece esencialmente al fenómeno religioso; el noēma de la religión no es un creditum objetivado o un credendum hipotético, sino que comporta un vínculo indestructible con el credens. El credo del creyente es opaco para el observador hasta que de un modo u otro se convierte también en el credo del observador.⁶

Según las categorías de la acción esta empresa es imposible. No puedo estar en tu lugar, así como mi cuerpo no puede ocupar tampoco el lugar que ocupa el tuyo. Si soy miembro activo de un grupo religioso particular y esta comunidad representa para mí la vía concreta hacia mi plenitud, no puedo pertenecer a un grupo paralelo. Podemos encontrarnos, como líneas paralelas, en el infinito, podemos participar del mismo cuerpo místico, pero no debemos ignorar las distinciones y los compromisos de los grupos humanos concretos y de los cuerpos sociológicos. Puedes ser miembro de dos clubs distintos, pero no puedes pertenecer a dos «Iglesias» diferentes, o eso parecería desde un punto de vista activo.

Ahora bien, la contemplación representa precisamente la superación de las categorías espaciotemporales como la única manera posible de vivir conscientemente en el mundo y de participar en el proceso en acto de la existencia. La contemplación no busca comprender racionalmente, ni es un acto de la imaginación o un producto de la fantasía; es auténtica participación en la realidad que se contempla, coincidencia real con las cosas que se «ven», identificación dinámica con la realidad que se percibe. La contemplación no es simplemente un acto de la mente, sino un «toque», un auténtico contacto existencial, para usar una metáfora preciosa no solo para Plotino, en la tradición occidental, sino también para los santos poetas tamiles de la bhakti de la India del Sur. La contemplación, siguiendo en esta línea de pensamiento, implica un «alimentarse» del objeto y también un «ser comido»; desvela la absoluta y mutua transparencia entre sujeto y objeto. Dicho de otro modo, la contemplación es participación en la edificación real del templo de la realidad, donde el observador es también parte intrínseca de toda la construcción.

Este puede ser el motivo de que la «concentración», es decir, la cristalización óntica de lo que es, la condensación de la realidad en uno mismo por encima y más allá del puro estado psicológico, sea en todas las tradiciones uno de los aspectos más importantes del espíritu contemplativo. Es una visión del todo a través del descubrimiento del centro en el interior: «Como es arriba es abajo», decía la antigua fórmula hermética. Entonces no hay nada más obvio que el hecho de que la contemplación no depende exclusivamente de la voluntad del hombre o de la «naturaleza de las cosas». Requiere una armonía mayor como fuerza integradora. La contemplación es un fenómeno ontológico.⁷

La verdadera contemplación es, por lo tanto, una experiencia, no un experimento. Podemos negar el contenido de verdad que contiene este acto, no querer aceptarlo e incluso referirnos a él como patológico (el producto de una «locura» chamánica o de alucinaciones mágicas de un período superado), pero si hablamos de contemplación auténtica, debemos tomarnos en serio esta pretensión y remitirnos a ella de un modo consecuente. Si existe algún posible puente entre las diversas tradiciones religiosas (mediante el cual entendamos las últimas formas hostiles de vida), solo el contemplativo puede encontrarse en dos o más tradiciones y desempeñar así un papel de mediación e integración.⁸

El hecho de que no todos los hombres tengan acceso a esta experiencia no niega su posibilidad o incluso su plausibilidad, ya que no hay casi nadie que no haya sido llamado a trascender los propios límites a través de una experiencia de conversión en «algo» —o, mejor dicho, en «algún otro»— que mantenga viva su apertura humana constitutiva.⁹

La asimilación, volviendo a la metáfora del alimento, es esencial para la vida. La contemplación no es, propiamente hablando, un enfoque; ni puede usarse como un instrumento para cualquier otra cosa o manipular a favor de cualquier causa, por muy buena que sea esta. La contemplación es un fin en sí misma; es esa vida superior del espíritu que ciertamente no ignora ni desprecia la vida de la materia, de los sentidos y de la razón (porque se fundamenta en ella), sino que la trasciende. Es irreducible a cualquier otra cosa, como toda realidad primaria.

Esta tesis puede exponerse mediante dos tradiciones religiosas, que constituyen el trasfondo de estas reflexiones: el hinduismo y el cristianismo.

La naturaleza del karman

No hay una palabra más central, universal y expresiva de las tradiciones religiosas indias que karman. Todas las formas de hinduismo, buddhismo, jainismo, sijismo, así como muchas formas religiosas parsis o animistas, de una manera u otra reconocen su ley y su poder.

Una cierta idea de karman lo relaciona con la reencarnación: y así parece negar la dignidad irrepetible del individuo y la unicidad de la vida personal del hombre en la tierra. En este sentido, parece oponerse radicalmente a toda interpretación cristiana del hombre y de la realidad. Decenas de escritos populares han propagado esta visión, difundida en la actualidad tanto en Oriente como en Occidente. ¿No parece ser este —mucho más que el carácter «personal» de Dios— el obstáculo principal para un diálogo real cristiano-hindú?

Uno de los motivos de este callejón sin salida es el enfoque predominantemente activo de esta cuestión. Desde la perspectiva del carácter activo, parecería que no es posible conciliar «inmortalidad del alma» y «reencarnación del individuo».¹⁰ Pero un enfoque contemplativo puede ofrecer posibilidades inesperadas para la comprensión intrarreligiosa e incluso para una fecundación mutua.¹¹

Para empezar, la actitud contemplativa no tendrá dificultad en distinguir el karman de sus diversas expresiones; no identificará esta fuerza misteriosa o esa realidad con una doctrina particular. Si se ha entendido qué significa karman y lo que expresa su ley, no se contentará con ninguna explicación determinada, consciente de que los conceptos solo tienen sentido dentro de un contexto particular que les ha dado vida. Así, al discutir sobre el karman, podemos pensar que la explicación de nuestro interlocutor está equivocada o que su integración del concepto en una visión coherente del mundo es débil; pero la discusión solamente es posible porque, excluyendo simplemente las consistencias o inconsistencias dialécticas, ambas partes reclaman el acceso a una percepción de esa realidad, el karman. Esta percepción nos da derecho a discutir y la fuerza de nuestras convicciones. Sabemos de qué estamos hablando, porque nuestro discurso se refiere a «algo» que nos ha sido revelado antes de hablar de ello. Esta actitud no implica que haya una misteriosa «cosa en sí» independiente de nuestro acceso a ella, ni tampoco que lo que hay sea una simple opinión subjetiva. Implica que mi concepción de una «cosa» pertenece a la realidad e incluso a la «cosa» misma. Pero para que eso mismo sea verdad para mi interlocutor, es necesario que ni mi visión ni la suya agoten toda la realidad.

Así, una percepción contemplativa de la naturaleza del karman la separará inmediatamente de la idea de reencarnación, que puede ser un modo de ejemplificar el karman, pero que no es exactamente lo mismo. Del mismo modo que la idea cristiana de la visión beatífica no está necesariamente ligada a la idea material del cielo como un hermoso jardín o un cómodo salón en algún planeta celeste, donde un Dios de luengas barbas, sentado en un trono en lo alto, entretiene a sus leales servidores. La idea hindú de karman no tiene necesidad de estar ligada a la prolongación imaginaria de la personalidad en el nuevo portador de un karman previo. Si hay algo que el karman excluya es la actitud según la cual «mi» vida es de alguna manera «propiedad privada»; considerar la «próxima» vida como todavía «la mía propia» supone la auténtica negación del karman.

La idea central de karman se refiere a la solidaridad cósmica de toda la creación, al valor irrepetible y único de todo acto, que no cae nunca en el vacío ni queda estéril y sin efecto. Se refiere a la comunidad última de todos los seres y expresa asimismo la idea de finitud y contingencia, ya que ningún ser puede escapar a la ley del karman, es decir, a la interrelación y a la responsabilidad para con el universo entero.

Al carácter contemplativo no le basta la mera exégesis o la simple interpretación de los textos. Es cierto que aprecia debidamente lo que otros han pensado y, especialmente, han visto, pero no se reduce al papel de mero escriba o simple traductor. Puede, en fin, sentir que todos se refieren a la misma realidad, pero será muy consciente del hecho de que la realidad misma tiene algo que ver con la visión que uno tiene de ella. La intuición contemplativa es algo más que descubrimiento; es también creación.

En términos actuales, podríamos decir que el karman representa la visión de la unidad y de la contingencia de toda la realidad empírica (o creada).

El karman es el vínculo que nos conecta con cada partícula de la realidad y restablece nuestro sentido de la unidad con todo el universo, ya que todos los seres, sin excepción, son gobernados (y nutridos) por la misma ley cósmica. Esta ley no es una simple cadena causal, porque hay formas de dependencia que pertenecen al karman y no son necesariamente causales, a no ser que extendamos el concepto de causa a todo proceso de interdependencia. Es esencial en esta visión la universalidad de este orden cósmico (ṛta). Todo lo que es, precisamente porque es, se relaciona con todas las demás cosas. La «cadena» del ser no es realmente una cadena, ya que también libera; la «comunión de toda la existencia» no es exactamente comunión, ya que es también conflicto, como nos dice la primera de las cuatro nobles verdades de Buddha. Todos somos karman. Descubrir cómo actúa el karman es la cima de la sabiduría; es la realización.

El karman es también expresión de la contingencia de todos los seres. Expresa su interrelación y, por lo tanto, su unidad, precisamente porque ningún ser individual, ni siquiera el universo entero, es completo, lleno, perfecto, acabado. El mundo es no-finito y, en este sentido, in-finito. Esta «infinitud» explica la libertad y el movimiento imprevisible de todo lo que es. La existencia es abierta, está en «expansión», es un desplegarse espontáneo de posibilidades. Por eso, el karman significa, paradójicamente, tanto la unidad como la libertad de la criatura contingente. Esta libertad es última, porque no hay nada más allá, más último o más fundamental que el karman, que es el coeficiente mismo de la creaturalidad. El karman no es una ley física que tiene que seguir un modelo intelectual o matemático (haciendo así del universo una prisión lógica o matemática); es la ley última del universo, gobernado justamente por el comportamiento del mismo universo. El karman garantiza y hace posible una auténtica libertad que nos permite saltar «fuera» del reino del «Ser» (del universo) y alcanzar la otra orilla, que, siendo precisos, no es otra y no es orilla. Aquí la libertad es tan absoluta que es liberación del ser mismo (nirvāṇa, dirían los buddhistas), ya que el karman se «quema», el ser se volatiliza en su salto fuera de la existencia; solo la nada alcanza la nada. El karman coexiste con la existencia.¹²

Todo lo que es se somete al karman, porque la estructura kármica del universo es el modelo último. El «señor del karman», en cuanto señor del karman, se encuentra también abarcado por el abrazo del karman. Si se encontrara fuera del karman ya no sería su señor, porque debe haber un vínculo entre el señor y su mundo. Este vínculo, por definición, no puede ser otro que el karman. ¿Qué otra cosa podría ser? Si fuera otra cosa, esto mismo sería entonces el verdadero karman.

Es significativo que, al hablar del karman, las Upaniṣad, por lo general sobrias y concisas, parecen abrirse no solo a los significados esotéricos, sino también a un enfoque más apasionado y holístico del misterio de la vida y de la muerte (cf. BU III, 2, 1).

Este es, de hecho, el tema del diálogo público cuando Jāratkārava Ārtabhāga dirige cinco preguntas al famoso sabio Yājñavalkya:

1) ¿Cuáles son los diferentes órganos de la realidad y de qué manera resulta modificada la realidad por ellos?

2) ¿Qué es la muerte de la muerte, si todo es mortal?

3) ¿Cuál es el destino del prāṇa, el aliento vital, cuando un hombre muere?

4) ¿Qué es lo único que el hombre no abandona cuando muere?

5) ¿Qué acontece con la persona, es decir, cuál es el misterio de la vida?

Fue, en este momento, al hablar de la ley cósmica que unifica todos los elementos, cuando se fueron tomados de la mano y, en secreto, empezaron a discutir sobre el karman y a alabarlo. Todo el contexto nos hace comprender que no se trata de una sutileza filosófica, sino de una pregunta fundamental que concierne a la naturaleza del universo entero. La naturaleza del karman no se revela a la pura dialéctica; es revelada en el último diálogo con el maestro; en la meditación personal, en la contemplación del misterio de la existencia temporal. Falta expresar muchos problemas doctrinales, pero la primacía pertenece a una cierta intuición de este misterio último.

El contemplativo occidental no hablará quizá el mismo lenguaje que el indio oriental; puede no tener acceso a los mismos símbolos, pero una vez que ha percibido el misterio expresado a través del lenguaje, permanecerá en sintonía con aquel. Le mystère est commun, dice el poeta Saint-John Perse. Por lo tanto, incumbe al contemplativo, en colaboración con el filósofo, el teólogo o el poeta, encontrar un lenguaje que revele mejor ese aspecto del misterio de la vida y de la realidad.

Contemplándola desde esta perspectiva, la naturaleza del karman puede incluso servir para entender el carácter fundamental de una intuición cristiana como la de la conexión de Adán y del pecado de Adán —igual que la relación de Cristo, su muerte y resurrección— con toda la humanidad.¹³

La identidad de Jesús

Obstáculo importante es, por otra parte, la pretensión cristiana según la cual Jesús es el único salvador, el único nombre, el camino exclusivo.

Se han vertido ríos de tinta en el intento de defender o de combatir esta pretensión. Una vez más, el carácter contemplativo podría permitirnos superar el dilema entre debilitar el mensaje cristiano, dañando con ello la autoidentidad de una quinta parte de la población mundial, o convertirlo en instrumento de dominación sobre todas las otras tradiciones religiosas.¹⁴ Con la visión contemplativa podemos empezar a vislumbrar la aparición de una vía intermedia.

Si nos preguntamos —como hizo Jesús— quién es este Jesús objeto de la mencionada pretensión, descubrimos que el enfoque activo, que se basa sobre todo en categorías espaciotemporales, y por lo tanto lógicas, ha intentado responder a la pregunta a través de una identificación geográfica e histórica de Jesús: aquel joven hebreo, que nació de María, que vivió en Palestina hace veinte siglos, que murió en tiempos de Poncio Pilato y mantiene todavía una importante significación histórica y sociológica. Atribuir a ese hombre todo lo que el credo cristiano afirma de Jesús ha sido uno de los problemas cruciales de la teología cristiana: ¿cómo puede ese hombre formar parte de la Trinidad, cómo pudo existir antes que Abrahán, cómo es que fue el Mesías, el redentor de todo el mundo, el alpha y el omega y, por lo tanto, el único salvador, el único camino y el único nombre?

El enfoque contemplativo no minimizará estos problemas, pero destacará otro punto de partida: no la identificación de lo que hizo o es Jesús, sino la identidad de quién es. Ahora bien, el quién de Jesús puede ser o no separable de su qué, pero no se identifica ciertamente con el qué. El quién de Jesús se revela únicamente en el encuentro personal de la fe, en la relación interpersonal en la que hay un tú que responde a la llamada (oración) del yo; lo encontrará cuando se produce la metanoia, el cambio de perspectiva y de roles, de modo que Jesús se convierte en el yo y aquel que busca en el tú, y el «yo soy» se convierte en algo más que una afirmación metafísica o psicológica. Entonces el cristiano dirá: «Ya no vivo yo; es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20).¹⁵ Se volverá transparente, totalmente transformado, y sabrá que ni la carne ni la voluntad le han conferido la gloria de ser linaje de Dios (cf. Jn 1,13-14).

El quién descubierto por el cristiano puede haberle sido revelado en el qué y a través de ese qué transmitido por la tradición, pero no confundirá una cosa con otra. Por ejemplo, en el misterio cristiano central, la Eucaristía, el cristiano reconocerá la presencia real de Cristo, pero no se imaginará que come las proteínas o bebe la sangre de Jesús de Nazaret, porque sabe que la comunión es con el quién y no con el qué. Además, a la luz de esto, no diremos que aquello en que cree el buddhista es aquello mismo que el cristiano adora; pero podemos admitir que el quién que hay bajo la compasión buddhista o la sumisión musulmana no es otra cosa que el quién de la ἀγάπη (agapē) cristiana.

Si aplicamos la actitud contemplativa a la primera pregunta planteada sobre Jesús, sobre la comprensión de base trinitaria y no trinitaria del cristiano y del musulmán respectivamente, empezaremos dando más importancia a la περιχώρησις (perichōrēsis) o circumincessio tradicional, expresada en términos teológicos en la sorprendente afirmación de Jesús a Felipe; «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9). La cuestión principal se refiere a la revelación del quién en una relación personal real, y no al concepto cristalizado o incluso a la inteligibilidad de una afirmación objetiva. La relación personal no puede ser objetivada sin dejar de ser relación personal. El quién del musulmán, suponiendo que dirija su plegaria a Alá, no es el qué de su teología, sino la realidad viviente con quien cree estar vinculado de un modo especial y con quien entra en una relación muy particular. Es el «yo» último de su «consciencia-del-tú» que se le ha desvelado en el Qur‘ān y a través de este.

No tenemos ningún criterio, fuera de su mundo personal, para afirmar o negar su identidad con el quién del cristiano. Además, la pregunta no tiene sentido y es una contradictio in terminis. Decimos quién, pero entendemos qué. Aquí el lenguaje nos engaña; llegados aquí, lo útil es el salto contemplativo que nos permitirá experimentar si el yo viviente con el que un tú entra relación es el mismo yo viviente de quien cree en otra tradición, o bien no.

En el diálogo con el hindú o el buddhista, también la pregunta sobre el quién exige una aclaración inmediata. Obviamente, el qué de Jesús no es el qué de Kṛṣṇa, a pesar de las numerosas afinidades que podamos encontrar a favor de una teoría meramente psicológica o arquetípica sobre los orígenes de los cultos religiosos. Pero no debemos tampoco aceptar simplemente una visión antropomórfica. Una relación personal es una relación mutua, libre y consciente, que constituye, en todo o en parte, la existencia de las personas que se manifiestan a través de este acto.

Hemos usado pronombres personales, que vienen a ser los símbolos lingüísticos más universales, pero no adoptamos necesariamente un concepto particular de persona. No hay que ver la relación yo-tú desde el punto de vista de dos seres separados que se intercambian la abundancia de sus vidas. Podemos fácilmente considerar la relación personal de una manera más radical, de forma que no habría en ella nada del yo si no estuviera también allí el tú, y viceversa.¹⁶

A fin de mostrar las posibilidades del enfoque contemplativo en el encuentro de las religiones, así como hemos citado a Yājñavalkya para el karman, citaremos ahora el testimonio del evangelista sobre Jesús: «No está aquí; porque ha resucitado»,¹⁷ dijo el ángel, explicando con una verdadera intuición qué es la resurrección a las mujeres valientes, sorprendidas por la visión del sepulcro vacío. Evitando la teología de la resurrección, una intuición contemplativa en una de sus dimensiones podría ser: es justo y necesario que me vaya, que desaparezca; de otro modo el Espíritu no vendrá (cf. Jn 16,7); de otra forma haríais de mí un ídolo, me reduciríais a una idea o a una interpretación, a pesar de que os haya dicho a menudo que, cuando venga el Hijo del hombre, no será aquí o allí, sino que será como el relámpago que aparece tanto al Este como al Oeste (cf. Mt 24,23-27).

Cuando se dice «ha resucitado» quizá podamos entender que él no está aquí, que no puede ser localizado según categorías geográficas o dentro de parámetros meramente históricos. Es como si el ángel dijera que su verdadera resurrección es su ausencia, su no estar ni aquí ni allí. Él está por encima de los limitados horizontes humanos, por encima de las especulaciones teológicas y filosóficas, mucho más allá de cualquier tipo de culto, pero presente en su ausencia, y no es preciso descubrirlo (como un objeto) de modo que pueda recibir nuestros actos, ya que cualquier cosa que hagamos por el «más pequeño» se la hacemos a él (cf. Mt 25,31 ss).

Pero al mismo tiempo, como destaca la liturgia cristiana de Pascua, citando una versión más bien libre, pero tradicional, de los Salmos del Antiguo Testamento: «He resucitado y todavía estoy contigo».¹⁸ Precisamente porque he resucitado, no estoy aquí; pero, precisamente porque he resucitado, puedo estar con vosotros. La presencia del Cristo viviente no es la de un guardián omnipresente o la de un ojo vigilante, ni tampoco la presencia alienante de un «otro», sino la presencia íntimamente liberadora de una ausencia que nos permite crecer, llegar a ser. La revelación eucarística es su desaparición: solo cuando quedaron solos ante el pan, los discípulos lo reconocieron (cf. Lc 24,31).

Este Cristo es ciertamente el Jesús viviente, pero esto no impide de ninguna manera que él esté presente y activo bajo tantos diversos qué como tradiciones religiosas hay.

No están resueltos todos los problemas, pero se puede avanzar un poco más si el contemplativo une mente y corazón al enfoque activo.

3. COMPRENSIÓN RELIGIOSA

 

 

En este mundo hay un doble camino,

según ya te anuncié, oh, héroe sin tacha:

la disciplina de la sabiduría para los hombres de razón,

la disciplina de la acción para los hombres activos.

BHAGAVAD-GĪTĀ¹⁹

Οὐ πᾶς ὁ λέγον μοι. Κύριε Κύριε,

εἰδελεύσεται εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν,

ἀλλ᾽ ὁ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου...

No todo el que me dice: «¡Señor, Señor!»

entrará en el reino de los cielos,

sino el que cumple la voluntad de mi Padre...

MATEO²⁰

Categorías necesarias, pero insuficientes

El contemplativo ve, intuye la verdad, alcanza una cierta inmediatez que hace de él un místico; pero el místico deja de serlo en el momento en que habla. La palabra irradia su experiencia, pero también la disipa. La Palabra es la primogénita del Padre,²¹ la primogénita del orden universal,²² pero las palabras son solo fragmentos separados de esa Palabra, y todo lenguaje humano es únicamente un canal, un sistema determinado que encarna un mundo cultural y religioso particular.

¿Cómo tiene que expresarse el contemplativo, si solo puede hacerlo con el lenguaje de su tiempo y su espacio? Cada palabra que profiera sonará a sus oídos como una mentira en el momento en que sea tomada al pie de la letra.

Ninguna palabra viva es nunca literal. Por otro lado, el método activo es igualmente tan insuficiente como necesario. Sin él, apenas existiría interacción, pero, aplicado solo, únicamente alcanza la comprensión al alto precio de la rendición de una de las dos partes, que ha de someterse a las reglas del encuentro propuestas por el otro, reduciendo así su papel al de servir a los intereses del otro.

Esta última actitud, que describimos de manera tan concisa y cruda, no es en absoluto irreal. Hoy, más de un diálogo religioso se establece inconscientemente así, de modo que solo se hace posible cuando una de las dos partes desempeña el papel de servidor. Preguntarse cómo puede el cristianismo ser mejor conocido en el mundo árabe y cómo puede aprender de la experiencia musulmana, de manera que pudiera beneficiarse de las riquezas positivas de esa espiritualidad, podría ser un ejemplo de ello.²³

Métodos complementarios

Se hace necesario un doble enfoque. Por un lado necesitamos al contemplativo, inmerso en más de un mundo religioso, que haya llegado a esta experiencia más amplia, no como un experimento interesante, sino como una experiencia personal que quema y sin embargo libera, y que al mismo tiempo tenga la habilidad y la inteligencia necesarias para expresarse en más de un sistema teológico y religioso.²⁴ Además, necesitamos al contemplativo que nos muestre que, en el encuentro de las religiones y de las culturas, la armonía no implica uniformidad y la unicidad metafísica no implica unión administrativa.

En el momento en que la visión contemplativa descubre la unicidad en la múltiple variedad de las cosas y de las apariencias, no procura hacerlas uniformes. La similitud externa no es esencial para reconocer una unidad más profunda. El contemplativo, usando un ejemplo tomado del ecumenismo cristiano, no presionaría para tener un único cuerpo eclesiástico administrativo, sino que pondría énfasis en la unidad eclesial y sacramental. Aquí la Iglesia no es vista como una organización, sino como un organismo, flexible, abierto y vital.²⁵

El contemplativo ofrecerá también un correctivo saludable a la urgencia y al deseo de resultados tangibles por parte del enfoque activo. Muchas frustraciones aparecen porque tendemos o bien a controlar el factor tiempo o bien a sobrevalorarlo. Paz, armonía y comprensión no se logran en una noche. Lo que es resultado de milenios no puede resolverse sin tener en cuenta el factor tiempo y los ritmos naturales de la historia. Por otro lado, si los resultados esperados tardan, la mirada contemplativa evitará que nos sintamos desanimados o frustrados. Pero es natural que la realización espiritual de una unidad interior esté más a nuestro alcance que sus manifestaciones externas. Además, el corazón y la mente del verdadero contemplativo contienen algo más que un sueño privado: es una anticipación de un estado real de las cosas. El contemplativo ejerce, pues, un papel profético-sacerdotal: media entre cuestiones anteriormente inconciliables y anticipa una nueva era, realizando en su ser interior aquello que un día tendrá repercusiones históricas. Lo que pasa en la mente y el corazón del contemplativo podrá más tarde irradiar a una escala más amplia, cuando maduren los tiempos.

Pero hay otra tarea por realizar. Si está solo, el contemplativo olvidará o dejará de lado fácilmente otras dimensiones importantes de la realidad.

El hombre tiene necesidad de sistemas de pensamiento, estructuras para la acción e instituciones en las que vivir. Estos son los terrenos propios del enfoque activo. Por lo tanto, el contemplativo y el hombre de acción deben implicarse en un diálogo dialógico (y no simplemente dialéctico), de manera que ambos puedan contribuir al desarrollo de su función en el crecimiento del hombre hacia la plenitud de su ser.

¿Cuál será el criterio para coordinar el enfoque contemplativo con el activo? ¿Cómo podrá la simple comprensión influir en la vida real? ¿Cómo puede la interferencia activa modificar la intuición contemplativa? Volviendo a un ejemplo anterior, yo puedo también estar convencido de que los musulmanes tienen motivo para adorar la forma de Dios que adoran y para creer en sus principios; y hasta podría también compartir, en cierto sentido, su credo desde mi punto de vista, pero es posible que todo esto no sea, en mi caso, ni suficiente ni deseable para adherirme de un modo formal a la religión musulmana.

Reconocer una cierta unidad trascendental de todos los credos y la relativa validez de todas las religiones, aunque es algo importante, no resuelve el problema de una humanidad dividida, ya que el aspecto ideológico de las diversas tradiciones puede no coincidir o incluso presentar conflicto. Ambos métodos son complementarios, pero la complementariedad no se puede articular de una manera estratégica o programática. Aquí podríamos aplicar el mandamiento de no angustiarnos por el mañana, sino confiar en que el mañana ya cuidará de sí mismo (cf, Mt 6,34).

Un proceso en curso

Acción y contemplación tienen que darse la mano en un acto de confianza cósmica, humana y divina. Nadie, ninguna religión o manera de vivir tiene derecho a fijar las reglas de este encuentro. Todos debemos reconocer nuestra insuficiencia. Este humilde pero auténtico reconocimiento nos puede situar en el camino adecuado, conduciéndonos a dar otro paso en el crecimiento del hombre. Reconocer que formamos parte de un proceso en curso, del que no somos los amos, equivale a ser conscientes de la relatividad radical de nuestra situación humana, que no podemos eludir de ninguna manera. No existe un «punto de vista absoluto». La llamada objetividad pura pertenece al mito pasado de la ciencia y no tiene sitio en el encuentro de las religiones y de las culturas. Hasta una revelación divina resulta mediada por nuestra manera de recibirla y por las palabras que usamos al describirla, de manera que no somos capaces de distinguir completamente el elemento «absoluto» de nuestra comprensión de él. Lo que podemos hacer es ser cada vez más conscientes de nuestra situación y, por lo tanto, de nuestra insuficiencia, mantenernos en una actitud de esperanza, en un estado de ánimo expectante. Esta actitud convierte hoy el diálogo interreligioso y la búsqueda común de la verdad en uno de los actos religiosos más puros. No implica únicamente confianza en el vecino (imposible sin amor y comprensión), sino también fe en algo que nos trasciende a ambos, sea cual sea el nombre o el no-nombre que podamos usar para referirnos a ello.

Para resumir esta compleja problemática, volvamos a las dos máximas de este estudio.

Cualquiera que sea el problema último —realidad, verdad, brahman, el misterio de la vida, la existencia, la naturaleza humana, Dios—, «es desconocido de quienes lo conocen», porque su comprensión del misterio se reduce a su capacidad de entender y es, por lo tanto, incompleta. Los que conocen, en realidad no entienden del todo: entienden solo desde su punto de vista particular o desde su capacidad de comprender. Comprenden solo lo que son capaces de comprender y nadie, individuo o grupo humano, puede pretender haber agotado la comprensión de la verdad. Brahman, o cualquier otra cosa última, que, precisamente por esto, incluya también al sujeto, no puede ser objeto de comprensión. ¿Cómo se puede conocer al que conoce? (cf. BU II, 4, 14). Si se lo conociera, ya no sería el que conoce, sino el «conocido». Solo podemos conocer juntamente con el conocedor, pero a él mismo no podemos conocerlo. Sería como buscar la oscuridad con una lámpara.

Además, «es conocido de quienes lo desconocen».

Y aquí el mensaje hay que interpretarlo al pie de la letra. La verdadera y auténtica no-comprensión es la verdadera comprensión (understanding); es precisamente el acto de «estar debajo» (standing under) de la realidad y, en un cierto sentido, ser su fundamento. El texto no dice que sea conocido por los que comprenden que no comprenden. Estos son los intelectuales, las personas más o menos llenas de sí mismas que, si son inteligentes, juegan con el conocimiento de su «ignorancia». Quien es consciente de su propia ignorancia solo juega a hacerse el humilde; ciertamente no comprende nada. Si se comprende que no se comprende, ciertamente se comprende, es decir, se comprende la propia no-comprensión. Quien verdaderamente comprende ignora que no comprende, lo cual es ya una forma de comprensión. La ignorancia real o el verdadero conocimiento no pueden ser fingidos. Aquí no cabe ninguna pretensión posible. Todo cuanto somos capaces de conocer no constituye el conocimiento último. El conocimiento último es inocente: no sabe que no sabe. Conoce sin conocer ese conocimiento. «Bienaventurados los pobres de espíritu», podría ser otro modo de expresarlo. Es la nueva inocencia.

El segundo texto se hace eco de la colección de textos upaniṣádicos, y lo acompañan a la vez otras series de frases del Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 1,18 ss). Persigue el mismo objetivo. Los dos valores más elevados del hombre, sabiduría y prudencia, o intelecto y perspicacia, son anulados aquí sin remedio. No hay camino de salida. El Señor destruirá la sabiduría del sabio y la inteligencia del entendido. Él, manifiestamente, no recurrirá a ningún valor humano ni construirá donde otros han construido. El reino es una creación nueva, nace de la nada. Es la locura de la cruz, la debilidad según el mundo, la estupidez del hombre, que él glorificará. Obviamente, en el momento en el que queremos comprender o justificar estas palabras nos contradecimos, porque, si conseguimos darles sentido, habremos vencido la locura y habremos empezado a manipular la locura de la cruz como si lo fuera solo para los demás y no también para nosotros. Si nos refugiamos en la escoria del mundo y empezamos, recordando las palabras de Pablo, a sentirnos cómodos ahí, entonces nos convertimos en los peores hipócritas, jugando a parecer publicanos y escogiendo los últimos puestos con el deseo secreto de ser alabados o de que se nos invite después a subir más arriba.

¿Qué quiere decir esto? ¿Qué podemos conocer? Significa que sabemos que nuestro conocimiento está fracturado, fragmentado y distorsionado; sabemos también que las refracciones de nuestros puntos de vista pueden ser corregidas por las de nuestros hermanos y hermanas, y que aquellos a los que quizá tendemos a considerar privados de valor o interés pueden también contribuir eficazmente a tejer la túnica multicolor de la humanidad. Sabemos que no tenemos derecho a despreciar nada ni a descartar a nadie. No tenemos ni siquiera el derecho de juzgar a los demás, como tampoco de juzgarnos a nosotros mismos.

Sabemos que debemos renunciar a pronunciar afirmaciones últimas y finales (incluidas las que hacemos aquí), para no rechazar a los que las hayan hecho. Lo que aflora es una intuición de la relatividad radical de todo lo que es, pratītyasamutpāda.²⁶

No invoco ni un irenismo indiferenciado ni la eliminación de los criterios de verdad o de consistencia. Debemos buscar estos últimos precisamente porque no podemos prescindir de ellos. Me rebelo contra cualquier tipo de idolatría, para expresar la misma idea en los términos tradicionales. Estoy buscando hacer sitio al enfoque contemplativo, pero sin decir que el contemplativo debe ser recibido con todos los honores, como si ocupara un plano superior a los demás. Solo reflexiono sobre aquellas poderosas palabras, porque ponerlas en práctica requiere el supremo poder de la impotencia: «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos».

 

 

* R. Panikkar elaboró este texto a partir de los artículos publicados en inglés en «Main Currents in Modern Th ought», New Rochelle, xxx, 2 (noviembre-diciembre, 1973), y en Y. Ibish e I. Marculescu (eds.), Contemplation and Action in World Religions: selected papers from Rothko Chapel Colloquium «Traditional Modes of Contemplation and Action», Houston-Seattle-Londres, Rothko Chapel, 1978 (págs. 85-104), con el mismo título. Se publicó por primera vez en catalán en R. Panikkar, La nova innocència, Barcelona, Proa, ²1998, págs. 403-428. Nuestra versión se basa en el texto italiano publicado en R. Panikkar, Opera Omnia I.1, Milán, Jaca Book, 2008, págs. 70-91 (trad. de Jesús Silvestre y Antoni Martínez Riu), y ha sido confrontado con el texto original catalán.

1 Avijātam vijānatām / vijātam avijānatām (KenU II, 3).

2 Apolō tēn sophian tōn sophōn kai tēn synesin tōn synetōn athetēsō; «Perdam sapientiam sapientium, et prudentiam prudentium reprobabo» (1 Cor 1,19), cf. Is 29,14; Sal 33,10. Prácticamente todas las escrituras tradicionales, así como las tradiciones orales, están llenas de afirmaciones de esta índole, que a menudo han sido interpretadas hiperbólicamente por escribas y paṇḍit.

3 Yathākārī yathācārī tathā bhavati (BU IV, 4, 5).

4 Tam. yathā yathopāsate tadeva bhavati (SB X, 5, 2, 20) Cf. también «Quién conoce (ve) al supremo brahman, deviene el mismo brahman» (MundU 3, 2, 9). Es interesante advertir que esta frase fue acuñada por Anqueil Duperron, primer traductor de las Upaniṣad al latín (1801), como lema de toda la obra: «Quisquis Deum intelligit, Deus fit» (Todo aquel que entiende a Dios se hace Dios).

5 Ti dōsei anthrōpos antallagma tēs psychēs autou?; «Quam dabit homo commutationem pro anima sua?» (Mt 16,26).

6 Cf. R. Panikkar, «Verstehen als Überseugtsein», en H.-G. Gadamer y P. Vogler (eds.), Neue Anthropologie, vol. IV, Stuttgart, Thieme, 1974.

7 Cf. los estudios de R. Panikkar: Kultmysterium in Hinduism und Christentum, Múnich, Alber, 1964 y una traducción francesa revisada: Le mystère du cult dans l’hinduisme et le christianisme, París, Cerf, 1970; «Aktion und Kontemplation im indischen Kultmysterium», en Una sancta, 2 (1966), págs. 145-150; e infra, «La experiencia suprema: las vías de Oriente y de Occidente», págs. 323 ss.

8 Cf. R. Panikkar, «Fe y creencia. Sobre la experiencia multirreligiosa. Un fragmento autobiográfico objetivado», en Homenaje a Xavier Zubiri, vol. 2, Madrid, Moneda y Crédito, 1970, págs. 435-459.

9 Cf. «La fe como dimensión constitutiva del hombre», en R. Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, Barcelona, Herder, 2007, págs. 197-237.

10 Se puede subrayar que la visión cristiana, que cree en la resurrección, se refiere a una vida posmortal más que a un alma inmortal.

11 Permítaseme remitirme a otros materiales míos en los estudios siguientes: «Algunos aspectos de la espiritualidad hindú», en L. Sala Balust y B. Jiménez Duque (eds.), Historia de la espiritualidad, Barcelona, Flors, 1969, págs. 433-542; «La ley del karman y la dimensión histórica del hombre», en Mito, fe y hermenéutica, Barcelona, Herder, 2007, págs. 377-402.

12 Cf. Ricardo de San Víctor, De Trinitate IV, 12: «Quid est enim existere, nisi ex aliquo sistere, hoc est, substantialiter ex aliquo esse?» (PL 196, 937D-938A) (¿Qué es en definitiva la existencia, si no «sistencia» a partir de [ex] alguien, esto es, ser sustancialmente a partir de alguien?).

13 Cf. 1 Cor 15,22: «Así como en Adán todos mueren, así también en Cristo serán todos vueltos a la vida».

14 Cf. R. Panikkar, La plenitud del hombre, Madrid, Siruela, ³2004, donde se desarrollan estas ideas con el necesario soporte de la tradición y de la filosofía.

15 Cf. también Col 3,3 ss.

16 Cf. R. Panikkar, El silencio del Buddha, Madrid, Siruela, ²2005.

17 Οὐκ ἔστιν ὧδε ἠγέρθη γὰρ (Ouk estin hōde, ēgerthē gar); «Non est hic, surrexit enim» (Mt 28,6); cf. Lc 24,6. En Mc 16,6 se dice de una forma más fuerte y concisa: «Ha resucitado, no está aquí» (οὐκ ἔστιν ὧδε...; «surrexit, non est hic»).

18 «Resurrexi et adhuc tecum sum», antífona-introito de la liturgia de Pascua en el rito latino. Cf. Sal 139 (138),18.

19 Loke ‘smin dvividhā niṣṭhā purā proktā mayānagha / jñāna-yogena sāṃkhyānām. karma-yogena yoginām (BG III, 3).

20 Ou pas ho legōn moi: Kyrie kyrie eiseleusetai eis tēn basileian tōn ouranōn, all’ ho poiōn to thelēma tou patros mou...; «Non omnis qui dicit mihi Domine, Domine intrabit in regnum caelorum, sed qui facit voluntatem Patris mei...» (Mt 7,21).

21 Unigénito (μονογενής, monogenēs): cf. Jn 1,14; 1,18; 3,16; 3,18, Heb 11,17; 1 Jn 4,9. Primogénito (πρωτότοκος, prōtótokos): cf. Rom 8,29; Col 1,15; 1,18; Heb 1,6; Ap 1,5.

22 Cf. la prathamajā ṛtasyā en RV I, 164, 37; AV II, 1, 4.

23 Para un tratamiento general de la cuestión, cf. mi ensayo «The Rules of the Game in the Religious Encounter», en The Intrareligious Dialogue, Nueva York, Paulist, 1999.

24 Cf. el antiguo tratamiento de esta problemática en mis cartas indias, Offenbarung und Verkündigung, Friburgo, Herder, 1976, págs. 48-55.

25 Cf. R. Panikkar, «El sueño de una Iglesia india», en La nueva inocencia, Estella, Verbo Divino, ²1999, págs. 265-297.

26 Esta visión contemplativa de la interdependencia radical de todas las cosas es la intuición central de buddhismo. Cf. su análisis en R. Panikkar, El silencio del Buddha, Madrid, Siruela, ²2005.