Capítulo II

Puntos de partida de la filosofía china

Sacerdotes y chamanes

Los orígenes de la filosofía china no se remontan en modo alguno al nacimiento de esta cultura, sino que debemos situarlos en el periodo comprendido entre finales del siglo vi y principios del siglo v a. C., y que Karl Jaspers identificó como la «era axial» de la historia del pensamiento de todas las culturas altamente desarrolladas, ya se trate de los «presocráticos» en Grecia, de los profetas en el judaísmo, o de Buda en el ámbito cultural indio y de Confucio en el chino. Parece que todas las culturas debieron llegar a cierta edad antes de que, alcanzada la madurez, pudieran adoptar una distancia crítica con respecto a sí mismas que (al contrario que en el caso de la fe religiosa) posiblemente sea necesaria para la filosofía. Pero quizá precise en primer lugar de un determinado acervo de experiencia histórica, de un material sobre el que se ha de reflexionar antes incluso de que puedan surgir cuestiones filosóficas. En cualquier caso, la cultura en China (en la medida en que es posible establecer la fecha de su nacimiento) tenía ya de milenio a milenio y medio de antigüedad antes de que, con Confucio, apareciese el primer filósofo de la historia, seguido de todo un grupo de pensadores que le hicieron la competencia. Por otro lado, lo que vinculó la filosofía china con el pasado —en fuerte contraste con los profetas del Antiguo Testamento que acabamos de mencionar, que miraban al futuro anhelantes— fue la mirada hacia atrás que la caracterizó desde el principio. Podría decirse que la filosofía china se dio a conocer desde su origen no sólo como una filosofía madura, sino también antigua. Dudar sobre la perfección del Aquí y el Ahora es probablemente un motivo esencial en toda filosofía, pero en China, en términos generales, la añoranza del mundo inmaculado del pasado prevalecía sobre el deseo de salvación que tendría lugar en un mundo nuevo. Precisamente por eso, en el caso de China, la fase prefilosófica merece una consideración especial.

Esta afirmación muy genérica, que debería especificarse con suma claridad en cada caso concreto, no contradice el hecho de que, al igual que en todas las demás culturas del mundo, también en China la predicción del futuro se pusiera en relación con la sabiduría, si es que ambas no se consideraban desde cualquier punto de vista equivalentes. Así sucedió, por lo menos indirectamente, en muchos ámbitos de la filosofía durante su periodo de desarrollo y, de forma inmediata, en la época que la precedió. Los primeros testimonios que conocemos de una elucidación intelectual del mundo en China —que presentan al mismo tiempo los primeros documentos escritos— son preguntas y respuestas oraculares. Desde mediados del segundo milenio antes de Cristo, se han conservado gracias a la forma particular del oráculo, que trabajaba con materiales muy consistentes: en concreto, con huesos y caparazones de tortuga. Estos materiales se preparaban siguiendo un procedimiento muy complicado; después, durante el oráculo, se tocaban con palillos de metal incandescentes en determinados puntos cuyo espesor se había reducido previamente mediante perforaciones. A partir de las hendiduras formadas por este calentamiento súbito se deducían las respuestas a las preguntas del oráculo. A menudo, las preguntas y las respuestas se anotaban de forma inmediata en los huesos y en los caparazones de tortuga mediante incisiones, y estos materiales se guardaban, por así decirlo, en archivos.

A partir de estas inscripciones, llamadas inscripciones óseas, de las que se han encontrado miles desde finales del siglo xix, se despliega ante nosotros una imagen muy viva, no sólo de la situación política y cultural, sino también intelectual, de la China más antigua, que por entonces, entre 1500 y 1050 a. C. aproximadamente, gobernaba la dinastía Shang. Los reyes Shang apoyaban en gran medida sus decisiones en los consejos obtenidos en los oráculos y transmitidos por mediación de los sacerdotes del oráculo. Éstos constituían una clase muy influyente en la esfera política y, sobre todo, en el ámbito cultural, y probablemente se debe a ellos la invención de la escritura (como puede reconocerse, entre otras cosas, en las liturgias asociadas a la concepción de símbolos ideográficos). En chino se llamaban shi, un concepto que se representaba con el pictograma , empleado también para ciertas palabras con una pronunciación semejante: «escriba» (li), «enviado» (shi) y para términos más generales como «negocios» o «acontecimientos» (shi); este ideograma muestra una «mano» y un «bastón de mando» en forma de cetro. En su evolución posterior, el concepto adoptó también el significado de «historiógrafo», pues, de hecho, a partir de la función del sacerdote del oráculo que ayudaba a tomar decisiones políticas y —quizá para facilitar las decisiones futuras— las anotaba con mayor o menor regularidad, es posible que se desarrollara con facilidad la función del «historiador». Y esto es lo que sucedió en realidad, con el resultado de que, por una parte, la profesión del sacerdote del oráculo sobrevivió tras su temprana secularización en la figura del historiador cortesano y, por otra parte, estos historiadores de la Corte consideraron que su tarea, además de anotar los acontecimientos históricos, consistía también en la evaluación y el comentario crítico de los mismos. La peculiar mezcla de política, crítica histórica y ética, tan típica en particular de la filosofía confuciana, está prefigurada ya en la función de los sacerdotes del oráculo de la época Shang. No es extraño que numerosos estudiosos chinos modernos hayan considerado a dichos sacerdotes como antepasados intelectuales directos de los confucianos. En cualquier caso, todas las fuentes directas que poseemos de los pensamientos intelectuales y religiosos de la China más antigua proceden no sólo de sus manos, sino que ellos principalmente determinaron también su contenido; es decir, no sólo lo anotaron, sino que también lo crearon.

En contraposición a los sacerdotes del oráculo, que destacan de forma clara en los testimonios que ofrecen de sí mismos y que conquistaron también un importante campo de actuación para el futuro, existió otro grupo de oficiantes que, en cierto modo, provenía del pasado y que no dejó de tener influencia en las condiciones previas para el nacimiento de la filosofía. Eran, en pocas palabras, los chamanes, los cuales también influían en las decisiones de la Corte, aunque por medios totalmente distintos. Sobre su actividad, por ejemplo sobre la magia en relación con la lluvia, sólo tenemos un conocimiento indirecto, a través precisamente de los escritos de los sacerdotes del oráculo, a los que, en cierto sentido, podemos considerar competidores de los chamanes. Estos últimos eran fundamentalmente personas analfabetas (con mucha frecuencia también mujeres), que no fueron capaces de transmitir sus experiencias a la posteridad. La epigrafía nos aporta ideas interesantes sobre su tarea y su aspecto. En chino se los designaba como wu (*m0wo), escrito con el signo antiguo , que representa a un «hombre» y «jade» (o un emblema hecho de jade). Ahora bien, el jade se consideraba una piedra con poderes mágicos que, entre otras cosas, desempeñaba también un papel importante en la magia que ocasionaba la lluvia. Exactamente igual que wu, «chamán», se pronunciaba la palabra que designaba la «danza», el «bailarín», los cuales se representaban también por escrito con un signo muy expresivo: . Con una probabilidad próxima a la certidumbre, tenemos aquí la imagen del chamán: un bailarín con ciertos objetos en forma de plumas que cuelgan de sus brazos. Y es igualmente probable que ambos términos, «chamán» y «bailarín», en su origen no estuvieran separados y que, por tanto, al chamán se le designase como «bailarín». En la cultura china —tanto en la Corte como en el pueblo—, los chamanes han desempeñado hasta la actualidad un papel nada desdeñable a la hora de exorcizar e invocar a los espíritus, del mismo modo que han destacado en muchas otras artes mágicas de la más diversa índole. Todavía los encontramos hoy en áreas de población china fuera de la República Popular China, por ejemplo en Taiwán; a juzgar por ciertas crónicas periodísticas, parece que tampoco han desaparecido del todo en la China continental. Actualmente se consideran próximos a la «religión popular» taoísta y por ello, algunos estudiosos no están quizá del todo descaminados al considerarlos precursores de los taoístas, igual que los sacerdotes del oráculo son vistos en cierto sentido como precursores de los confucianos.

«Cielo» y «Dios supremo»

La doble comunicación, que en la China más antigua tenía lugar entre la esfera del Aquí y el Ahora y la exterior a estos dos términos —de un modo muy consciente y en cierto sentido científico, por una parte, y de un modo marcadamente inconsciente y extático, por la otra—, evidentemente sólo podía tener sentido si se dirigía a algún tipo de receptor. De hecho, los chinos de aquella época se sentían de verdad rodeados de una nube de seres espirituales, cuyo mundo imaginaban no como algo situado en el «más allá», sino como una esfera que penetraba en la realidad. Esta concepción no era, en principio, distinta de la que encontramos en otras culturas tempranas o en algunas todavía no desarrolladas. Pero contaba con algunos aspectos particulares que merece la pena destacar. Los seres sobrenaturales se dividían fundamentalmente en dos categorías que, si bien en ocasiones se confundían, estaban separadas entre sí de forma clara: a saber, en espíritus de la naturaleza y en espíritus de los antepasados. Seguramente, sería demasiado esquemático querer definir la comunicación con los espíritus de la naturaleza como tarea de los chamanes y la comunicación con los espíritus de los antepasados como tarea de los sacerdotes del oráculo, sobre la base de lo dicho anteriormente. Aun cuando pueda tenderse a pensar que en ello hay cierta verdad, tanto unos como otros mostraron interés por ambos dominios, según la ocasión. En lo referente a la época más temprana, apenas podemos decir qué idea se hacían todos ellos de los espíritus en particular. Habrá que esperar a escritos posteriores que nos describan en detalle el mundo de los espíritus y lo representen a menudo con imágenes. «Los espíritus son fáciles de pintar», dijo una vez al respecto y con perspicacia un artista chino: con ello afirmó que la representación de los mismos no tenía que controlarse como algo real. Después de todo, volvemos a encontrar como referencia caracteres chinos antiguos: «espíritu», «fantasma», gui ; «temor», wei ; y «curioso», «maravilloso», yi . Todos ellos muestran seres con cabezas notoriamente grandes (y quizá también, como en representaciones posteriores, divididas con una especie de «cornamenta» en la parte superior).

No obstante, para la comprensión de los fundamentos prefilosóficos de la filosofía china, más importante que el aspecto de los espíritus es saber que la múltiple esfera de los mismos se concebía estructurada de manera jerárquica; en ella, la estirpe de los espíritus de los antepasados y la de los de la naturaleza podían estar relacionadas entre sí y, evidentemente, los antepasados de la propia familia se veían por principio como seres benévolos. Dentro de la jerarquía completa, lo más interesante es quien ocupa el lugar preeminente, puesto que él determina, en definitiva, el sistema en su conjunto. En este sentido, en los escritos más antiguos ya nos encontramos con un ser denominado shangdi, y que se traduce como «dios supremo» o «dios en lo alto». Di es, en este caso, la palabra habitual para designar al antepasado divinizado (el signo antiguo muestra un emblema que no podemos interpretar —aunque, si somos muy osados, podemos inferir que recuerda a un poste totémico, ; shang es sencillamente el término para indicar «arriba», si bien no queda claro si «arriba» ha de entenderse en sentido figurado como «supremo» o en sentido simple como «arriba en lo alto» —en el cielo— (digamos, entre paréntesis, que este signo antiguo muestra sencillamente un trazo más pequeño sobre un trazo más grande que, por así decirlo, indica el plano de orientación: ). Shangdi era, pues, la autoridad suprema, a la que uno podía dirigirse y, de hecho, se dirigía en busca de consejo y ayuda; pero su nombre no significaba en modo alguno que se le imaginase entronizado en el cielo.

No obstante, en los mismos textos oraculares en los que se habla de shangdi, aparece también (aunque, por lo que sabemos hasta ahora, casi siempre en textos de este tipo hasta cierto punto tardíos) otro ser divino que posee la misma autoridad suprema, aunque parece proceder de una línea de tradición diferente. Lleva el nombre de tian. El carácter antiguo representa de manera inconfundible a un ser gigantesco y con una gran cabeza (lo que indica su esencia sobrenatural): . El significado que se le da hoy a esta palabra, que encontramos ya en documentos casi desde su primera aparición, es, por otra parte, «cielo», tanto en su sentido cultual como también (aunque sólo de forma gradual) en su sentido físico, por ejemplo, como lugar del que procede la lluvia. El importante término con que se designa al «imperio», tianxia, que habría que traducir literalmente como «bajo el cielo», deriva también de esta palabra.

Esta evolución semántica del término tian, que poco a poco entró en competencia con la palabra shangdi hasta llegar a suprimirla, es reveladora en diversos aspectos: demuestra, en primer lugar, que tanto los espíritus de la naturaleza como los espíritus humanos de los antepasados sólo pueden clasificarse correctamente si se ubican por igual en el seno de una entidad concebida originariamente de modo antropomórfico y designada más tarde como «cielo». En segundo lugar, muestra que el culto al cielo, que adquiriría una importancia fundamental en el culto oficial del estado chino, aunque también en general dentro de la filosofía china, sólo se desarrolló en un segundo momento; quizá esto sólo sucedió de manera efectiva y definitiva, como se ha sostenido a menudo, bajo la influencia de las tribus Zhou, que penetraron en China desde el oeste y que, en torno a 1050 a. C., derrocaron a los Shang para establecer su propia dinastía. Y, en tercer lugar, esta evolución semántica de tian manifiesta una clara tendencia que se desplaza desde lo religioso hacia lo racional, decisiva para el desarrollo de la filosofía; porque, evidentemente, en ella no se diviniza el «cielo» sino que, a la inversa, se «seculariza y reduce» un dios al concepto más neutral y distanciado de «cielo» (si puede decirse de un modo tan llano). Seguramente, no es casual que todo esto sucediese cuando los sacerdotes del oráculo se vieron despojados de su función cultual y religiosa por la mencionada dinastía Zhou; mientras que el rey Zhou se situaba en la cúspide de un rito sacrificial muy simplificado, referido desde entonces predominantemente al cielo en su sentido más elevado, los funcionarios de la administración ocuparon el lugar de los sacerdotes.

Tradición escrita y «clásicos»

Este proceso de racionalización en la transformación del concepto tian-«cielo» no fue, por tanto, un fenómeno aislado. Fue más bien sintomático de una profunda revolución en la actitud intelectual, que afectó al conjunto de la clase culta china desde el comienzo del primer milenio antes de Cristo. En comparación con otras culturas desarrolladas, desde un momento sorprendentemente temprano, este proceso de racionalización se impuso en un amplio frente y dejó su rastro en la literatura temprana transmitida de la manera habitual; con dicha literatura comienza en realidad la tradición cultural china propiamente dicha, pues las inscripciones de los oráculos, que se remontan a un pasado muy anterior a esta literatura, abarcaban meramente un tipo de literatura técnica de especialistas que nunca fue representativa de la cultura como tal. Una característica particular, discutida una y otra vez, de estos escritos trasmitidos de manera temprana, que proceden en su totalidad de la labor del estrecho círculo de escribas eruditos que se habían presentado en cierto modo como sucesores de los sacerdotes del oráculo, consiste en que en dichos escritos apenas se encuentran mitos de manera evidente: o bien se eliminaron por completo y, podemos añadir, se confinaron a tradiciones orales a partir de las cuales pudieron más tarde salir de nuevo a la superficie, más o menos deformados; o bien se transformaron en un concepto racional, se «euhemerizaron» (según el filósofo griego Euhemero, quien en el paso del siglo iv al iii a. C. intentó algo semejante con la mitología de los dioses griegos). Por ejemplo, en los textos chinos clásicos, los aurigas del carro del sol (xihe) aparecen como astrónomos de la Corte o con funciones semejantes. Es precisamente este fenómeno el que ha llevado a los científicos chinos modernos a pensar que en China lo religioso nunca desempeñó un papel relevante. Pero lo cierto es que, en lo que concierne a numerosas ideas, al modelo religioso fundamental se le confirió desde muy pronto un aspecto diferente y sólo se manifiestó de forma ocasional. Este modelo religioso fundamental ha de ponerse al descubierto de manera artificial, como sucede, por ejemplo, con la epigrafía de la palabra tian, «cielo», o, en el caso de escritos más voluminosos y supuestamente racionales e históricos, con ayuda de textos transmitidos oralmente durante mucho tiempo y posteriormente puestos por escrito.

La sobriedad que, como rasgo fundamental, se ha atribuido con razón a la doctrina de Confucio, con la cual se inicia la filosofía china, no fue, por tanto, un hallazgo exclusivamente suyo, sino que estaba ya prefigurado en gran medida en el círculo de eruditos de cuya tradición él provenía. Lo mismo puede decirse, en consecuencia, con relación a los «escritos clásicos» confucianos, que seguramente no fueron elaborados ni escritos por el mismo Confucio, como una tradición piadosa supuso con respecto a la mayoría de ellos, sino que ya existían mucho antes de que él viviese. Así, desde un principio, representaron hasta cierto punto su doctrina y, por consiguiente, se consideraron idóneos para que ésta se dedujese o demostrase partiendo de dichos clásicos. Si bien es cierto que sólo representan una sección de la literatura preconfuciana temprana, también es verdad que no constituyen en absoluto una sección atípica. Por eso, si queremos investigar los fundamentos sobre los que se edificó la filosofía china, no resulta irrelevante hacerse una rápida idea de la literatura entonces existente en términos generales y, en particular, de los escritos convertidos más tarde en «clásicos», pues la «mirada vuelta hacia atrás» con la que comenzó la filosofía china estuvo determinada, en definitiva, por lo que esta mirada fue capaz de percibir.

En primer lugar habría que mencionar el abundante material histórico ya existente en la época preconfuciana. Se trata de las más diversas crónicas, en forma de anales o que abarcan distintas épocas, elaboradas en su mayoría en las Cortes de los principados y que contenían también sin orden alguno anécdotas, leyendas y relatos de fenómenos naturales. Posiblemente, las raíces se remontan aquí a los «archivos óseos» de los sacerdotes del oráculo. En segundo lugar, estaban las regulaciones establecidas por escrito y referentes al enorme campo del ceremonial cultual y profano, incluido el planteamiento de la estructura legal y la formación del personal. Dentro de una administración muy burocratizada desde tiempos antiguos, estas regulaciones tuvieron un considerable significado práctico. En tercer lugar habría que mencionar los discursos de los reyes o ministros importantes, motivados cultual o políticamente, que se escribieron. En ellos pudieron y tuvieron que introducirse pensamientos con connotaciones filosóficas en su sentido más general. En cuarto lugar encontramos colecciones de fragmentos líricos, tanto canciones populares y sencillas como cantos ceremoniales; estos últimos estaban relacionados, a su vez, con los escritos cultuales. Y por último, han de mencionarse los escritos adivinatorios, los cuales —si pensamos que el origen de la escritura ideográfica está en el ámbito de los sacerdotes del oráculo— debieron ocupar desde siempre un lugar particular.

Los cinco escritos elevados a «clásicos» por el confucianismo como muy tarde en la época Han, los Cinco Clásicos (wu jing, literalmente «cinco compendios»), procedían, de hecho, de los cinco espacios que indicamos a continuación:

 

1) Una obra histórica, el Chunqiu (los Anales de las primaveras y otoños), consistente en la crónica del pequeño estado de Lu, del que Confucio era natural.

2) Una obra ritual, supuestamente el Yili (Ceremonias y Ritos), así como otras anotaciones rituales transmitidas en relación con este texto.

3) Una antología de discursos políticos —seguramente todos ficticios sin excepción—, que en repetidas ocasiones hacen referencia a una cosmovisión y que llevan el título colectivo Shujing (Libro de los documentos).

4) Una colección de canciones denominada Shijing (Libro de las odas).

5) Y, por último, un libro de presagios, conocido como Zhouyi (Mutaciones de Zhou) o abreviado como Yijing (Clásico o Libro de las mutaciones), obra que se ha convertido en el más conocido de los libros chinos.

El Yijing

Esta gran valoración del Yijing entre nosotros es más bien una cuestión de la moda y se debe al sentimiento vago de que el pensamiento chino tiene que ser de alguna manera complementario del pensamiento de Occidente, en gran medida deductivo, y que, por tanto, el pensamiento chino es superior al occidental en el ámbito particular e intuitivo del misticismo. Pero también tiene cierta justificación real, pues en China, a diferencia de como lo hicimos nosotros, los clásicos se enumeraron desde la mitad de la época Han, empezando por el Libro de las mutaciones; en la medida en que la sección de los «clásicos» se hallaba siempre al comienzo de las bibliografías, toda consideración de la literatura china, y con ella también de la cultura, empezaba por esta obra. El Libro de las mutaciones representa también para la filosofía china un significativo punto de partida, no sólo para la corriente del pensamiento confuciano, sino también para todas las demás. El Yijing se posicionó pronto como un esquema del mundo de validez universal, indiscutible desde el punto de vista de las ciencias naturales y que estaba por encima de todas las diferencias de opinión filosófica, no tanto debido a su función como texto adivinatorio, sino más bien en tanto que testimonio de la concepción del mundo subyacente a él. Casi ningún filósofo chino ha dudado del contenido de verdad del Yijing; es significativo que, en 213 a. C., durante la quema de libros del célebre e infame emperador Qin Shihuangdi (del que hablaremos más adelante), el Yijing fuese excluido expresamente de la destrucción.

En su estructura es todo menos uniforme y, por tanto, contradictorio en algunos aspectos. En primer lugar, y según la tradición, éste no debió ser el primero y el único, sino el tercer Libro de las mutaciones; según parece, antes que él existió otro durante la dinastía Shang con el nombre de Guicang (quizá: Orientación hacia lo oculto), y anteriormente, en la dinastía Xia (todavía no demostrada históricamente), otro de nombre Lianshan (quizá: Cadena de montañas). Lo esencial es que aquí, al parecer, no podemos dar por sentado (como ha ocurrido en muchas ocasiones) el hecho de que los oráculos en hueso de la dinastía Shang fuesen reemplazados por los oráculos de mutación de la dinastía Zhou, pues desde tiempos anteriores pudieron existir prefiguraciones del oráculo de mutación. Asimismo, con posterioridad se escribió al menos otro libro de las mutaciones que partía del mismo principio elemental, aunque se basaba en otro orden fundamental (concretamente, en una trinidad y no en una dualidad). En la forma hoy disponible, el Libro de las mutaciones ofrece la imagen de un texto a cuyo núcleo se han ido añadiendo, a modo de círculos anuales, cada vez más capas de texto. En su núcleo se hallaba un sistema gráfico-numerológico formado por líneas rectas continuas y quebradas. Las líneas continuas representaban una fuerza originaria luminosa y «masculina» (Yang), y las líneas quebradas una fuerza oscura y «femenina» (Yin). No es seguro que el origen de este sistema se remonte a las respuestas «sí» y «no» del oráculo, transmitidas por medio de un tallito de aquilea entero o roto a quien venía en busca de consejo. En todo caso, en la medida en que podemos remontarnos hasta esa época, el oráculo se determinaba mediante un complicado recuento de 50 tallos de aquilea en el que la fuerza mágica atribuida a esa planta desempeñaba, asimismo, un papel importante. En total, existían 64 situaciones fundamentales del oráculo, simbolizada cada una de ellas por una de las 64 combinaciones de líneas posibles numerológicamente hablando, cuando los tallos se combinan en grupos de seis. Los denominados «hexagramas», que se concebían formados cada uno por dos grupos de tres líneas (trigramas), constituían el esqueleto fundamental. En primer lugar, cada hexagrama se caracterizaba por un proverbio concluyente que habría formulado el fundador espiritual de la dinastía Zhou, el rey Wen. A este proverbio se añadía posteriormente un nuevo proverbio que lo complementaba. Por otra parte, se añadieron proverbios que comentaban cada una de las seis líneas de cada hexagrama (yao), en total (64 x 6) 384 proverbios, atribuidos al hijo del rey Wen, el duque de Zhou. Finalmente, se añadieron una serie de comentarios que asumieron el estatus de aclaraciones ortodoxas, procedentes en parte y, según parece, de Confucio y designadas colectivamente como las Diez alas (shi yi). El número de comentarios posteriores y libres es desmesurado; en su mayoría, formaron parte del grupo de escritos «hermenéuticos» en los cuales ideas del todo particulares buscaron sacar provecho de la autoridad del Yijing por la vía del comentario.

Sin embargo, la particular singularidad del Libro de las mutaciones, que no sólo le dio su nombre, sino que también le otorgó un lugar especial entre todos los demás libros adivinatorios del mundo y lo convirtió en definitiva en una obra filosófica, fue la idea fundamental de que cada una de las 64 situaciones existenciales fundamentales simbolizadas por los hexagramas se concibiese como una «mutación» de una situación a otra. En el pictograma de «mutación», que hace referencia a la alternancia de las fases lunares , parece ocultarse también la idea de oposición entre claro y oscuro como fuerza motriz de toda clase de transformación. Esta conversión de una constelación a otra se representaba gráficamente conmutando una o varias líneas de un hexagrama dado en su contrario. Así, en función de las líneas que se cambiasen, de la constelación «revolución» (hexagrama n.º 49, , ge ) podía inferirse tanto la constelación «dispersión» (hexagrama n.º 23, , bo ), como la constelación «paz» (hexagrama n.º 11, , tai ). Este carácter inestable del análisis del hado dejaba espacio para la decisión humana y, con ello, también para cierta libertad, pues la constelación fundamental y la final no procuraban en el fondo un destino definitivo, sino una tendencia evolutiva frente a la que podía reaccionarse de diversas maneras. La ética podía así combinarse también sin problemas con el sistema, de igual modo que, en virtud de la finitud numerológicamente determinada de las constelaciones fundamentales, se ponían ciertos límites a la arbitrariedad en la determinación del hado (y con ello también a la arbitrariedad del hado mismo).

Las afirmaciones que aparecen en el Libro de las mutaciones siguen siendo muy misteriosas —lo bastante como para ocupar hasta el día de hoy, por su carácter enigmático y ambiguo, la fantasía de quienes buscan consejo en él. No obstante, como los estudios modernos han ido sacando a la luz, no representaban afirmaciones oscuras inventadas libremente. Se trata más bien de alusiones fragmentarias a mitos arcaicos y, en algunas ocasiones, a acontecimientos históricos antiguos, a los que de manera muy ingeniosa se despojó de su singularidad (en particular de todos los nombres) y de los cuales se abstrajeron en cierto modo situaciones arquetípicas. Así, por ejemplo, el proverbio del hexagrama 63, ji ji, Después de la consumación —«El vecino del este que ha sacrificado un buey no resulta realmente tan afortunado como el vecino del oeste con su pequeña ofrenda»— parece remontarse a una leyenda histórica concreta del periodo de transición entre la dinastía Shang (este) y la dinastía Zhou (oeste). Los estudios que de ese modo desvelan la estructura interna del Libro de las mutaciones no hacen menguar en modo alguno su coherencia y su fuerza expresiva, admirables precisamente por la falta de relación entre sus partes individuales. El Yijing, justamente por su carácter bifronte como el dios Jano —los contenidos de origen mitológico se hallan junto a la abstracción racional y a la clasificación numerológica de los mismos—, constituye el ejemplo de aquella época de China en la que, entre la clase instruida, la filosofía comenzó paulatinamente a ocupar el lugar de la religión.