Capitolul XII

Naţionalitatea. Religia. Educaţia

În marea luptă a naţionalităţilor cuprinse în sfera întinsă a Imperiului Roman, naţiunile secundare ale acestor timpuri au tendinţa fie de a pierde din importanţă, fie de a dispărea cu desăvîrşire. Cea mai importantă dintre toate, naţiunea feniciană, primise prin distrugerea Cartaginei rana mortală care a sîngerat necontenit pînă la moartea ei. Ţinuturile Etruria şi Samnium din Italia, care-şi păstraseră pînă atunci limba şi vechile obiceiuri, nu numai că fuseseră lovite de atacurile cele mai violente ale reacţiunii lui Sulla, dar nivelarea politică a Italiei le-a impus folosirea limbii şi cutumelor italice inclusiv în relaţiile lor publice şi a redus în curînd vechile limbi regionale la rangul de dialecte populare, aflate într-un rapid proces de dispariţie. Pe întregul cuprins al statului roman nu mai apare nicăieri vreo naţionalitate, îndreptăţită să rivalizeze cu cea romană şi cea grecească. Dimpotrivă, naţionalitatea latină era în plină dezvoltare în ceea ce priveşte atît structura internă, cît şi expansiunea ei. Aşa cum, în urma războiului aliaţilor, orice lot italic revenea oricărui italic conform dreptului roman asupra proprietăţii, tot astfel fiecare templu italic putea primi ofrande romane; aşa cum în întreaga Italie, cu excepţia ţinutului transpadan, dreptul roman domina de atunci în exclusivitate, înlăturînd toate drepturile urbane şi cantonale, la fel limba latină a devenit limbă universală şi, de asemenea, în curînd, limba universală a relaţiilor intelectuale din întreaga peninsulă, de la Alpi şi pînă la strîmtoare. Ea nu se mai limita însă numai la aceste graniţe naturale. Cantitatea de capital acumulată în Italia, abundenţa producţiei sale, inteligenţa gospodarilor, abilitatea negustorilor săi nu-şi găseau suficient spaţiu de desfăşurare în peninsulă; datorită acestei circumstanţe şi datorită serviciului public, italicii se îndreptau în masă spre provincii (p. 270). Poziţia lor privilegiată de care se bucurau aici favoriza şi limba latină, şi dreptul roman, chiar şi acolo unde relaţiile nu se stabileau numai între romani (pp. 245-246); italicii se înjghebau pretutindeni ca mase compacte şi bine organizate: soldaţii, în legiunile lor, negustorii fiecărui oraş mai mare, în asociaţii particulare, cetăţenii romani domiciliaţi, sau aflaţi în trecere, în fiecare district judiciar, în „circumscripţii” (conventus civium Romanorum), cu listele lor particulare de juraţi şi, într-un anumit sens, cu o constituţie comunală proprie. Chiar dacă, de obicei, aceşti romani provinciali se întorceau, mai devreme sau mai tîrziu, în Italia, ei formară totuşi, treptat, tulpina unei populaţii amestecate în provincii, fie romană, fie ataşată coloniştilor romani. Am relatat mai sus că, în Spania, unde armata romană a devenit pentru prima dată permanentă, s-au organizat primele oraşe distincte cu o constituţie italică din provincie: Carteia, în anul 583 (171) (p. 7), Valentia, în anul 616 (138) (p. 17), mai tîrziu Palma şi Pollentia (p. 17). Dacă interiorul ţării era încă departe de a fi civilizat, teritoriul vaccaeilor, de exemplu, fiind desemnat, încă mult timp după această perioadă, de italicul cultivat drept unul dintre locurile cele mai sălbatice şi mai respingătoare, scriitori şi inscripţii atestă, dimpotrivă, că în jurul Noii Cartagine şi de-a lungul coastei, în general, limba latină era deja vorbită curent la mijlocul secolului al VII-lea. Gaius Gracchus a fost primul care a dezvoltat în mod conştient ideea de colonizare a provinciilor statului roman prin emigraţia italică, altfel spus, ideea de romanizare, şi luase măsuri concrete pentru realizarea ei. Şi cu toate că opoziţia conservatoare se declarase împotriva temerarului proiect, distrugînd în cea mai mare parte primele reuşite şi frînînd continuarea lui, colonia Narbo se păstra totuşi, prin ea însăşi, ca o lărgire însemnată a teritoriului limbii latine, fiind mai însemnată decît amintirea unui gînd măreţ, întrucît constituia deja piatra de temelie pentru un viitor şi grandios edificiu. Anticul galicism, chiar caracterul francez actual, au pornit de aici şi sînt, în ultimă instanţă, creaţii ale lui Gaius Gracchus. Însă naţionalitatea latină nu numai că a depăşit graniţele italice, ci a ajuns şi la o cunoaştere de sine mai aprofundată. Vedem cum îşi făureşte o literatură clasică, o educaţie originală superioară, iar dacă, avînd în vedere clasicii eleni şi educaţia elenă, sîntem tentaţi să desconsiderăm aceste slabe produse italice de seră, în ceea ce priveşte dezvoltarea istorică a Italiei calitatea literaturii clasice latine şi a educaţiei latine era mult mai puţin importantă decît simplul fapt că se găsea alături de cea grecească. Întrucît aceasta din urmă era decăzută şi din punct de vedere literar, putem rosti şi aici cuvintele poetului potrivit cărora un zilier în viaţă valorează mai mult decît un Ahile mort. Oricît de rapidă şi nestăvilită era evoluţia limbii şi a naţionalităţii latine, ea recunoaşte totodată valoarea celei elene, ca fiind mai veche şi superioară, şi se aliază cu ea pretutindeni în modul cel mai strîns sau se întrepătrunde cu ea într-o evoluţie comună. Revoluţia italică, deşi nivelase practic toate naţionalităţile nelatine din peninsulă, nu se atinsese de oraşele greceşti Tarentum, Region, Neapolis, Lokri (p. 164). De asemenea, Massalia, deşi înconjurată acum din toate părţile de teritoriul roman, a rămas întotdeauna un oraş grecesc şi aliat neclintit al Romei. Latinizarea completă a Italiei mergea mînă în mînă cu elenizarea. În straturile superioare ale societăţii italice, cultura grecească devenise o parte integrantă a educaţiei. Consulul anului 623 (131), pontifex maximus Publius Crassus, stîrni pînă şi mirarea grecilor atunci cînd, fiind guvernator al provinciei Asia, pronunţă sentinţele judiciare, de la caz la caz, fie în greaca literară, fie într-unul dintre cele patru dialecte scrise. Iar dacă literatura şi arta italică priveau cu statornicie de mult spre Orient, atunci cea elenă începu să-şi întoarcă faţa spre Occident. Nu numai oraşele greceşti ale Italiei rămaseră constant în intense relaţii spirituale cu Grecia, Asia Mică şi Egiptul, acordînd poeţilor şi actorilor greci celebraţi acolo aceleaşi recompense şi onoruri, dar şi la Roma apăruseră, urmînd exemplul dat de distrugătorul Corintului cu ocazia triumfului din anul 608 (146), jocurile gimnastice şi plăcerile spirituale ale grecilor, întreceri în lupte precum şi cele de muzică, teatrale, de recitare şi declamare. Literaţii greci prinseră deja rădăcini în societatea aristocratică romană, îndeosebi în cercul Scipionilor, ai cărui eminenţi membri greci, precum istoriograful Polybios sau filozoful Panaetios, aparţin deja mai degrabă istoriei literare romane decît celei greceşti. Dar şi în alte cercuri, mai puţin elevate, întîlnim situaţii asemănătoare; ne referim la un alt contemporan al lui Scipio, la filozoful Kleitomachos, întrucît viaţa sa ilustrează concomitent grandiosul amestec al popoarelor în această periodă. Născut la Cartagina, fiind apoi, la Atena, auditor al lui Karneades şi, mai tîrziu, succesorul acestuia la catedră, el coresponda de aici cu cei mai cultivaţi bărbaţi ai Italiei, istoricul Aulus Albinus şi poetul Lucilius, şi a dedicat un tratat ştiinţific lui Lucius Censorinus, consulul roman care iniţiase asediul Cartaginei, dar şi un tratat filozofic, Despre consolare, concetăţenilor săi duşi în Italia în sclavie. Dacă pînă atunci literaţi greci renumiţi locuiseră temporar la Roma ca ambasadori, exilaţi sau într-alt fel, ei începeau acum să se şi stabilească aici. Astfel, de exemplu, sus-numitul Panaetios trăia în casa lui Scipio, iar făuritorul de hexametri, Archias din Antiochia, se stabili în anul 652 (102) la Roma şi obţinu venituri substanţiale de pe urma artei de a improviza şi a panegiricelor adresate consulilor romani. Însuşi Gaius Marius, care nu înţelegea probabil nici un rînd din Carmen-ul său şi, în general, nu se putea situa în rolul unui Maecenas, a trebuit să-l patroneze pe autorul versurilor. Aşadar, în timp ce viaţa spirituală şi literară a apropiat, dacă nu elementele cele mai pure, cel puţin pe cele mai nobile ale celor două naţiuni, pătrunderea masivă a maselor de sclavi din Asia Mică şi din Siria, a negustorilor din Orientul grecesc şi semigrecesc a dus, pe de altă parte, la contopirea celor mai inculte straturi ale elenismului, puternic amestecate cu elemente orientale şi, în general, barbare, cu proletariatul italic, conferindu-i şi acestuia o coloratură elenă. Observaţia lui Cicero, potrivit căreia o limbă nouă şi obiceiuri noi apăreau mai întîi în oraşele de coastă, trebuie să fi vizat în primul rînd caracterul semigrecesc al porturilor Ostia, Puteoli şi Brundisium, unde, odată cu preluarea mărfurilor străine, se infiltrau şi obiceiurile străine, răspîndindu-se de aici în toate părţile. Rezultatul imediat al acestei revoluţii complete în relaţiile naţionalităţilor era însă departe de a fi îmbucurător. Italia era plină de greci, sirieni, fenicieni, evrei, egipteni ; provinciile erau pline de romani; particularităţile naţionale cele mai evidente se întrepătrundeau pretutindeni şi se atenuau unele pe altele; se părea că nu va rămîne nimic altceva decît caracterul general de degradare. Pe cît dobîndea caracterul latin în extensiune, pe atît pierdea în originalitate, îndeosebi la Roma, unde starea de mijloc dispăruse cel mai de timpuriu şi complet şi nu mai rămăseseră decît marii domni şi cerşetorii, ambele stări cosmopolite în aceeaşi măsură. Cicero ne asigură că, în jurul anului 660 (94), cultura generală din oraşele latine era superioară celei din Roma, fapt confirmat de literatura acestor timpuri, ale cărei produse agreabile, mai viguroase şi mai originale, precum comedia naţională şi satira lui Lucilius, sînt numite pe bună dreptate latine, şi nu romane. Se înţelege de la sine că elenismul italic al păturilor de jos nu era nimic altceva decît un cosmopolitism respingător, însoţit concomitent de toate excrescenţele culturii şi de o barbarie superficial spoită; însă şi pentru societatea sus-pusă rafinamentul cercului Scipionilor nu a rămas etalonul perpetuu. Cu cît masa societăţii începu să se intereseze mai mult de caracterul grecesc, cu atît ea se orienta, nu spre literatura clasică, ci spre produsele cele mai moderne şi mai frivole ale spiritului grec; în loc să modeleze caracterul roman în spiritul grec, romanii se mulţumeau cu împrumutarea acelor ocupaţii care necesitau un efort intelectual cît mai nesemnificativ. În acest sens, proprietarul din Arpinum, Marcus Cicero, tatăl oratorului, spunea că romanii, asemenea sclavilor sirieni, valorează cu atît mai puţin cu cît ştiu mai bine greceşte. Această descompunere naţională este dezagreabilă asemenea întregii epoci, însă, la fel ca şi aceasta, importantă şi bogată în consecinţe. Totalitatea popoarelor pe care sîntem obişnuiţi să o numim lume antică progresează de la o unificare exterioară sub supremaţia Romei spre o unificare interioară sub stăpînirea culturii moderne, bazată în esenţă pe elemente elene. Deasupra ruinelor popoarelor de rangul al doilea, între cele două naţiuni dominante se împlini în linişte marele compromis istoric; naţionalitatea greacă şi cea latină încheiară pace. În domeniul culturii, grecii au renunţat la supremaţia lor, romanii, în cel al politicii; în educaţie, latinei i se oferea o poziţie egală cu aceea a limbii elene, ce-i drept, limitată şi parţială; pe de altă parte, Sulla a permis pentru prima dată ca ambasadorii străini să se adreseze senatului în limba greacă, fără să se recurgă la translator. Se apropiau timpurile în care comunitatea romană urma să devină un stat bilingv şi în care urma să se ridice în Occident veritabilul moştenitor al tronului şi spiritului lui Alexandru cel Mare, roman şi grec în acelaşi timp.

Suprimarea naţionalităţilor secundare şi întrepătrunderea reciprocă a celor două naţionalităţi primare, relevate deja de analiza relaţiilor naţionale, trebuie să fie evidenţiate în detaliu şi în domeniul religiei, al educaţiei naţionale, al literaturii şi al artei.

Religia romană era atît de strîns legată de comunitatea şi de familia romană, nefiind practic nimic altceva decît reflectarea religioasă a cetăţii romane, încît revoluţia politică şi socială a trebuit să năruie cu necesitate şi edificiul religios. Vechea credinţă populară a Italiei nu mai exista; aşa cum deasupra ruinelor comunităţii politice se ridica oligarhia şi tirania, deasupra ruinelor sale se înălţa, pe de o parte, necredinţa, religia de stat, elenismul, iar pe de alta, superstiţia, flagelul sectelor şi religia orientalilor. Ce-i drept, începuturile acestor transformări, ca şi începuturile revoluţiei politico-sociale, de altfel, datează încă din epoca precedentă (I, pp. 594, 599). Cultura elenă a cercurilor sus-puse submina deja pe nesimţite credinţa strămoşilor; Ennius încetăţenise deja alegorizarea şi istoricizarea religiei elene în Italia; senatul, care-l învinse pe Hannibal, a trebuit să fie de acord cu mutarea cultului asiatic al Cibelei la Roma şi să intervină în modul cel mai serios împotriva superstiţiilor şi mai grave, îndeosebi împotriva exceselor bacanalelor. Însă, aşa cum în epoca precedentă revoluţia s-a pregătit mai degrabă în spirit decît a fost tradusă în fapte, la fel şi revoluţia religioasă este opera epocii lui Gracchus şi a lui Sulla.

Să încercăm să urmărim mai întîi tendinţele către elenism. Naţiunea elenă, care înflorise şi se veştejise cu mult înaintea celei italice, străbătuse cu secole în urmă perioada credinţei şi se dedicase de atunci, în exclusivitate, speculaţiei şi reflecţiei; aici, religia fusese demult înlocuită de filozofie. Dar şi activitatea filozofică a spiritului elen, atunci cînd acesta începuse să acţioneze asupra Romei, depăşise cu mult epoca speculaţiei productive şi ajunsese în acel stadiu în care nu numai că nu mai genera sisteme noi, dar începea să dispară şi putinţa de înţelegere a celor mai desăvîrşite dintre cele vechi şi în care oamenii se limitau la reperarea şcolărească şi în curînd scolastică a doctrinelor mai palide ale predecesorilor; aşadar, în stadiul în care filozofia, în loc să acorde spiritului mai multă libertate şi profunzime, îl netezea mai degrabă şi-l încătuşa în lanţurile cele mai grele, cele forjate de propria mînă. Licoarea vrăjită a speculaţiei, întotdeauna periculoasă, este, diluată şi stătută, otravă sigură. În această formă searbădă şi subţiată, grecii contemporani o oferiră romanilor, iar aceştia nu au putut nici s-o refuze, nici să-i abandoneze pe dascălii în viaţă în favoarea magiştrilor morţi. Platon şi Aristotel, pentru a nu-i aminti pe înţelepţii presocratici, nu au avut o influenţă esenţială asupra educaţiei romane, cu toate că numele lor ilustre erau deseori rostite, iar scrierile lor mai accesibile citite şi traduse. Astfel, în materie de filozofie, romanii nu deveniră nimic altceva decît elevii mai slabi ai unor dascăli slabi. În afara concepţiei istorico-raţionale asupra religiei, care descompune miturile în descrierea vieţilor unor binefăcători ai umanităţii, care au trăit în timpuri obscure şi pe care superstiţia i-ar fi transformat în zei, aşa-numitul euhemerism (I, pp. 596-597), trei sînt şcolile filozofice care au devenit importante pentru Italia: cele două dogmatice, ale lui Epicur (mort în anul 484, 270) şi Zenon (mort în anul 491, 263), şi cea sceptică a lui Arkesilas (mort în anul 513, 241) şi Karneades (541-625; 213-129) sau, cu denumirile lor didactice: epicureismul, stoicismul şi Noua Academie. Ultima dintre aceste şcoli, care pornea de la imposibilitatea unei certitudini absolute şi nu admitea în locul acesteia nimic altceva decît opinii provizorii suficiente pentru exigenţele practice, prezenta în principal un aspect polemic, încîlcind fiecare propoziţie, atît a credinţei pozitive, cît şi a dogmatismului filozofic, în meandrele dilemelor sale. În acest sens, ea poate fi comparată cu şcoala sofistă mai veche, numai că sofiştii, cum lesne se poate înţelege, luptaseră mai mult împotriva credinţei populare, în timp ce Karneades şi ai săi, mai mult împotriva colegilor lor într-ale filozofiei. Epicur şi Zenon, dimpotrivă, concordau atît în scopul explicării raţionale a esenţei lucrurilor, cît şi în metoda filozofică care pornea de la conceptul de materie. Ei se deosebesc numai întrucît Epicur, urmînd teoria atomilor a lui Democrit, concepea principiul originar ca materie inertă şi nu deducea diversitatea lucrurilor decît printr-o evoluţie mecanică a acestuia, iar Zenon, pornind de la efesianul Heraclit, introducea deja în materia primordială o contradicţie dinamică şi o mişcare ascendentă şi descendentă. De aici provin celelalte diferenţe: în sistemul epicureic nu există zei, ci ei sînt cel mult un vis al visului, în timp ce zeii stoicismului sînt sufletul etern al lumii, dominînd, ca spirit, soare, zeu, asupra trupului, pămîntului şi naturii; Epicur nu recunoaşte, precum Zenon, o guvernare universală şi o imortalitate a sufletului. Conform teoriei lui Epicur, adevăratul ţel al aspiraţiilor umane este echilibrul perfect, netulburat nici de patimile trupeşti, nici de angoasele spiritului; conform celei a lui Zenon, activitatea umană este mereu potenţată de eforturile eterne ale spiritului şi ale corpului şi îndreptată spre concordanţa cu natura veşnic contradictorie şi veşnic liniştită. Toate aceste şcoli concordau însă în punctul de vedere adoptat faţă de religie; credinţa în sine n-ar fi nimic şi ar trebui înlocuită cu necesitate prin reflecţie, fie că aceasta renunţă în mod conştient să ajungă la vreun rezultat, precum era cazul Academiei, fie că respingea ideile credinţei populare, precum era cazul şcoalii lui Epicur, fie că păstra o parte din acestea, în parte motivînd-o, în parte modificînd-o, aşa cum procedau stoicii. În consecinţă, era firesc ca primul contact al filozofiei elene cu naţiunea romană, pe cît de puternică în credinţă pe atît de străină speculaţiei, să capete un caracter cu totul ostil. Religia romană era îndreptăţită să se apere atît în faţa atacurilor, cît şi în faţa sprijinului acestor sisteme filozofice, care i-ar fi anulat caracterul propriu. Statul roman, care, în mod instinctiv, se simţea atacat el însuşi prin atacarea religiei, s-a comportat, pe bună dreptate, faţă de filozofi precum fortăreaţa faţă de cercetaşii armatei care vine s-o asedieze şi alungă, în anul 593 (161), odată cu retorii, şi pe filozofii greci din Roma. Primul debut mai însemnat al filozofiei la Roma a fost, ce-i drept, o declaraţie de război formală împotriva credinţei şi obiceiurilor. El a fost prilejuit de ocupaţia Oroposului de către atenieni, aceştia încredinţînd apărarea cetăţii în faţa senatului roman celor trei celebri profesori de filozofie, printre ei fiind şi corifeul sofisticii moderne, Karneades (599, 155). Alegerea era bine făcută, în măsura în care afacerea, cu totul scandaloasă, nu putea găsi nici o justificare în înţelesul firesc al lucrurilor; dimpotrivă, se potrivea cît se poate de bine pentru cazul în care Karneades argumenta, prin teză şi antiteză, că se pot aduce argumente la fel de irecuzabile întru lauda nedreptăţii, cît şi întru lauda dreptăţii ; filozoful a expus, într-o formă perfect logică, faptul că retrocedarea Oroposului de către atenieni ar fi la fel de justă ca şi pretenţia adresată romanilor de a se limita din nou la vechile lor colibe de paie de pe Palatin. Tineretul cunoscător al limbii greceşti a fost atras în masă atît de scandal, cît şi de discursul cursiv şi emfatic al celebrului bărbat; însă Cato nu putu fi blamat, cel puţin în acest caz, atunci cînd, nu numai că a comparat, într-un mod destul de nepoliticos, şirul de argumente dialectice ale filozofului cu psalmodiile interminabile ale bocitoarelor, ci a insistat, chiar în senat, să fie alungat acest bărbat care stăpînea arta de a transforma dreptatea în nedreptate şi nedreptatea în dreptate şi a cărui apărare nu fusese practic nimic altceva decît o recunoaştere neruşinată şi aproape sfidătoare a injustiţiei. Asemenea relegări nu aveau însă efecte durabile, cu atît mai mult cu cît nu i se putea interzice tineretului roman să audieze discursuri filozofice la Rhodos sau la Atena. Romanii s-au obişnuit mai întîi să considere filozofia ca pe un rău necesar, apoi să caute pentru religia romană, anacronică din cauza naivităţii ei, un sprijin în filozofia străină, care o ruina, ce-i drept, sub aspectul credinţei, însă îi permitea bărbatului cult să păstreze totuşi numele şi formele credinţei populare într-o manieră onorabilă. Dar acest spijin nu putea fi constituit nici de euhemerismul, nici de sistemul lui Karneades sau de cel al lui Epicur. Istoricizarea miturilor, prin faptul că îi declara pe zei oameni, contrasta prea puternic cu credinţa populară; Karneades punea la îndoială chiar existenţa lor, iar Epicur le refuza orice influenţă asupra destinelor oamenilor. Între aceste sisteme şi religia romană nu era posibilă nici o alianţă; ele erau şi rămîneau învrăjbite. Încă din scrierile lui Cicero se considera drept o datorie cetăţenească faptul de a rezista în faţa euhemerismului care aducea prejudicii cultului naţional; iar dintre academicii şi epicureii care apar în dialogurile sale, cei dintîi trebuie să se scuze că sînt, ca filozofi, adepţi ai lui Karneades, iar ca pontifi şi cetăţeni, confesori ortodocşi ai lui Iupiter Capitolinul, în timp ce ultimii trebuie să cedeze şi să se convertească. Nici unul dintre aceste trei sisteme nu s-a bucurat practic de popularitate. Accesibilitatea, la îndemîna oricui, a euhemerismului a exercitat poate o anumită forţă de atracţie asupra romanilor şi a acţionat prea profund îndeosebi asupra istoriei convenţionale a Romei cu istoricizarea copilărească şi bătrînească a fabulei; el a rămas însă fără o influenţă substanţială asupra religiei romane, întrucît aceasta, de la originea ei, nu făcea decît să alegorizeze fără să se dedice fabulei şi întrucît aici nu era posibilă, ca în Elada, confecţionarea biografiilor lui Zeus I, Zeus al II-lea şi Zeus al III-lea. Sofistica modernă putea prospera numai acolo unde, ca la Atena, limbuţia spirituală era la ea acasă şi unde şirurile interminabile ale sistemelor filozofice apărute şi dispărute înălţaseră grămezi de ruine intelectuale suprapuse. În sfîrşit, împotriva chietismului epicurean se revolta tot ceea ce era atît de destoinic şi de onest în caracterul roman, întru totul devotat activităţii. Cu toate acestea, el îşi găsi un public mai larg decît euhemerismul şi sofistica ; probabil că aceasta este cauza pentru care poliţia i-a declarat război de la început în modul cel mai serios. Acest epicureism roman nu era atît un sistem filozofic, cît un fel de mască filozofică, sub care – în totală contradicţie cu intenţiile autorului foarte sever faţă de sine însuşi – se ascundeau plăcerile senzuale deşănţate ale înaltei societăţi: de exemplu, unul dintre primii adepţi ai acestei secte, Titus Albucius, figurează în poeziile lui Lucilius drept prototipul romanului elenizat în sensul rău al cuvîntului. Filozofia stoică a avut în Italia un destin cu totul diferit. În opoziţie directă cu celelalte şcoli, ea se ataşa de religia naţională, în măsura în care cunoaşterea se putea asocia credinţei. În principiu, stoicul menţinea credinţa populară cu zeii şi oracolele sale, în sensul în care vedea în aceasta o cunoaştere instinctivă care trebuia luată în consideraţie de cunoaşterea ştiinţifică, ba chiar căreia, în cazuri îndoielnice, era obligat să i se subordoneze. El credea mai degrabă altfel decît poporul; adevăratul şi supremul zeu era spiritul universal şi orice manifestare a zeului originar îi apărea drept zeitate: în primul rînd astrele, dar şi pămîntul, viţa-de-vie, sufletul ilustrului decedat pe care poporul îl venera drept erou, în general orice suflet al unei personalităţi decedate. Această filozofie era într-adevăr mai apropiată de Roma decît de propria patrie. Obiecţia credinciosului pios, potrivit căreia zeul stoicului nu are nici sex, nici vîrstă, nici corporalitate, fiind transformat dintr-o persoană într-o idee, avea un sens în Grecia, însă nu şi la Roma. Necioplita alegorizare şi purificarea morală, proprie teologiei stoice, a distrus ceea ce fusese mai bun în mitologia elenă, însă vigoarea plastică a romanilor, atît de săracă chiar şi în perioada ei naivă, nu crease mai mult decît un voal subţire care acoperea concepţia originară sau conceptul originar din care se zămislise divinitatea şi putea fi abandonat fără a produce daune însemnate. Pallas Athena putea să se indigneze văzîndu-se deodată transformată în conceptul de memorie; Minerva nu fusese nici pînă atunci mai mult decît atît. Teologia supranaturală a stoicilor şi cea alegorică a romanilor concordau în general prin rezultatele lor. De altfel, chiar dacă filozoful se văzu nevoit să califice drept îndoielnice sau false unele dogme ale preoţilor – aşa cum, de exemplu, respingînd doctrina apoteozei, stoicii nu vedeau în Hercule, Castor şi Pollux nimic altceva decît spiritele unor bărbaţi superiori şi nu puteau recunoaşte în imaginea divinităţii pe reprezentantul ei –, cel puţin nu era în obiceiul adepţilor lui Zenon de a lupta împotriva acestor teze eronate şi de a-i răsturna pe aceşti zei falşi; dimpotrivă, ei dovedeau faţă de religia ţării, pretutindeni, respect şi veneraţie, chiar şi faţă de slăbiciunile acesteia. Tendinţa Porticului spre o morală cazuistică şi spre o tratare raţională a ştiinţelor speciale era, de asemenea, întru totul în spiritul romanilor, mai ales pentru romanii acestei epoci, care nu mai practicau disciplina şi obiceiurile sănătoase cu o simplitate firească, asemenea părinţilor lor, ci dizolvau naiva moralitate a acestora într-un catehism de fapte permise şi nepermise, a căror gramatică şi jurisprudenţă necesita, de altfel, o tratare metodică urgentă, însă fără a avea putinţa de a o dezvolta. Astfel, filozofia stoică se adapta într-adevăr, ca o plantă exotică aclimatizată pe solul italic, cutumelor naţionale ale romanilor şi îi întîlnim urmele în cele mai diverse domenii. Neîndoielnic că începuturile ei datează din timpuri mai îndepărtate, însă Porticul îşi afirmă pe deplin puterea în cadrul păturilor superioare ale societăţii romane pentru prima dată în cercul format în jurul lui Scipio Aemilianus. Panaetios din Rhodos, magistrul lui Scipio în filozofia stoică şi al tuturor bărbaţilor apropiaţi acestuia, care se afla mereu în suita lui şi era, chiar şi în călătorii, însoţitorul său nedespărţit, a ştiut să adapteze sistemul pentru o seamă de bărbaţi cu spiritul ager, să diminueze latura sa speculativă şi să modereze întrucîtva monotonia terminologiei şi insipiditatea catehismului moral, îndeosebi cu ajutorul filozofilor mai vechi, dintre care Scipio însuşi îl prefera mai ales pe Socrate al lui Xenophon. Începînd cu această epocă, la ideile Porticului aderară cei mai renumiţi oameni de stat şi savanţi – printre alţii, fondatorii filologiei şi ai jurisprudenţei ştiinţifice, Stilo şi Quintus Scaevola. Schematismul didactic, care domină, cel puţin formal, de atunci în aceste ştiinţe particulare şi se leagă îndeosebi de o metodă de etimologizare plicticoasă şi straniu de enigmatică, se datorează Porticului. Însă mult mai importante sînt noua filozofie şi noua religie de stat, născute din contopirea filozofiei stoice cu religia romană. Situat în sistemul lui Zenon de la bun început pe un loc secundar şi slăbit şi mai mult atunci cînd reuşise să pătrundă la Roma, după ce timp de un secol dascălii greci se străduiseră să îndese această filozofie în capetele tinerilor şi să-i suprime prin aceasta spiritualitatea, elementul speculativ căzu definitiv în desuetudine la Roma, unde speculă nu făcea decît cămătarul; nu mai era vorba de dezvoltarea ideală a zeului, care domina sufletul omului, sau de legea divină a universului. Filozofii stoici nu se arătau insensibili în faţa distincţiei lucrative de a-şi vedea înălţat sistemul la rangul de filozofie de stat romană semioficială şi se dovedeau în general mult mai maleabili decît s-ar fi putut aştepta din partea principiilor lor riguroase. Doctrina lor despre zei şi stat vădi în curînd o afinitate izbitoare cu instituţiile reale ale susţinătorilor lor; în locul reflecţiilor asupra statului cosmopolit al filozofilor, ei meditară asupra înţeleptei ordini a sistemului de magistraturi romane; dacă stoicii mai subtili, precum Panaetios, nu negaseră revelaţia divină prin miracole şi semne, ci o apreciaseră ca pe un lucru foarte nesigur şi respinseseră cu toată fermitatea astrologia, dimpotrivă, succesorii lor imediaţi susţineau tocmai această teorie asupra revelaţiei, altfel spus, disciplina augurală romană, cu aceeaşi rigurozitate şi hotărîre cu care suţineau orice altă axiomă a şcolii şi făceau concesii puţin filozofice chiar şi astrologiei. Nucleul sistemului deveni tot mai mult doctrina cazuistică a obligaţiilor. Aceasta venea în întîmpinarea vanului orgoliu de virtute, prin care romanii acestor timpuri căutau compensaţia în mijlocul unor raporturi deseori umilitoare, determinate de contactele lor cu grecii, şi formula un convenabil dogmatism al moralităţii care, ca orice sistem bine gîndit al moralei, îmbina rigurozitatea rigidă în ansamblu cu indulgenţa cea mai prevenitoare în particular. Rezultatele ei practice nu pot să fi depăşit performanţa, amintită mai sus, că în două sau trei case nobile s-a mîncat modest numai de dragul Porticului. Înrudită îndeaproape cu această nouă filozofie de stat sau, mai degrabă, cealaltă latură a ei este noua religie de stat, a cărei trăsătură definitorie o constituie conservarea conştientă, din motive pragmatice, a principiilor credinţei populare, recunoscute drept iraţionale. Unul dintre membrii cei mai iluştri ai cercului lui Scipio, grecul Polybios, declara deja, fără înconjur, că bizarul şi greoiul ceremonial religios roman a fost inventat numai din cauza mulţimii, care, întrucît raţiunea nu avea nici o autoritate asupra ei, trebuia să fie ţinută sub ascultare prin semne şi miracole, în timp ce, cu siguranţă, oamenii luminaţi nu aveau nevoie de religie. Fără îndoială că amicii romani ai lui Scipio împărtăşeau, în linii esenţiale, aceste idei, chiar dacă nu opuneau ştiinţa şi religia într-un mod atît de evident. Nici Laelius, nici Scipio Aemilianus nu au putut vedea în disciplina augurală la care se referea Polybios altceva decît o instituţie politică; dar sentimentul naţional sălăşluia prea puternic în ei, iar bunul lor simţ era prea fin pentru a le permite să apară în public cu asemenea explicaţii periculoase. Dar în timpul generaţiei următoare, suveranul pontif Quintus Scaevola (consul în anul 659, 95 ; pp. 144, 222) rostea deja fără menajamente, cel puţin în instrucţiunile sale orale asupra legii, principiile conform cărora ar exista două feluri de religie: una filozofică, adaptată raţiunii, şi una tradiţională, iraţională; cea dintîi nu s-ar preta ca religie de stat, întrucît ar conţine multe lucruri care ar fi inutile sau chiar periculoase pentru popor, religia de stat tradiţională trebuind să rămînă, în consecinţă, în forma ei dată. Teologia lui Varro, în care religia romană era tratată, din toate punctele de vedere, ca o instituţie de stat, nu este altceva decît o continuare a aceleiaşi idei fundamentale. Conform acestei doctrine, statul este mai vechi decît zeii statului, aşa cum pictorul există înaintea picturii; dacă ar fi vorba de a-i recrea pe zei, ar fi mai bine să fie concepuţi şi numiţi mai aproape de scopul lor şi, în principiu, într-un mod mai corespunzător cu părţile spiritului universal şi, de asemenea, să fie înlăturate imaginile divine, care provoacă numai idei eronate, ca şi sistemul absurd de sacrificii; însă, întrucît aceste instituţii au fost statornicite, fiecare cetăţean onest trebuia să le cunoască, să le respecte şi să contribuie astfel ca „omul de rînd” să înveţe să-i cinstească pe zei, şi nu să-i desconsidere. Însă omul de rînd, spre binele căruia cei mari puneau stavile raţiunii lor, dispreţuia acum această credinţă şi-şi căuta salvarea în altă parte, fapt care se înţelege de la sine, după cum vom vedea în cele ce urmează. În felul acesta se desăvîrşise „biserica romană de stat”, care îngloba un făţarnic corp de preoţi şi de leviţi şi o comunitate lipsită de credinţă. Cu cît religia naţională era declarată mai făţiş drept o instituţie politică, cu atît mai mult partidele politice considerau domeniul religiei de stat o arenă pentru manevre; aceasta se adeveri, într-o măsură tot mai însemnată, în ştiinţa augurală şi cu ocazia alegerilor pentru colegiile sacerdotale. Vechea şi fireasca practică de a dizolva adunarea populară atunci cînd se apropia o furtună se dezvoltase sub oblăduirea augurilor romani într-un încîlcit sistem de semne cereşti şi de reguli de conduită legate de acestea; în primele decenii ale acestei epoci se ordonase, prin Legile Aelia şi Fufia, în mod explicit că orice adunare populară trebuia să se împrăştie dacă unui magistrat superior i se năzărea să descopere semnele unei furtuni pe cer; oligarhia romană era mîndră de procedura abilă care îi permitea, printr-o minciună pioasă, să anuleze orice decret al poporului. La rîndul ei, opoziţia romană se răzvrăti împotriva vechiului obicei prin care cele patru colegii sacerdotale supreme îşi completau rîndurile ca urmare a unor vacanţe şi ceru extinderea alegerii populare şi asupra locurilor preoţilor, aşa cum aceasta fusese deja introdusă mai demult pentru preşedinţia colegiilor (I, pp. 568-569). Cererea contravenea într-adevăr spiritului acestor corporaţii, însă ele nu aveau nici un drept de a se plînge, după ce ele însele îşi încălcaseră principiile şi lucrau, de exemplu, mînă în mînă cu guvernul, furnizîndu-i acestuia, la cerere, pretexte divine pentru casarea unor acte politice. Afacerea respectivă deveni un măr al discordiei între partide. Senatul respinse primul asalt din anul 609 (145), anularea propunerii fiind îndeosebi opera cercului lui Scipio. Dar propunerea a fost votată în anul 650 (104), spre liniştirea spiritelor scrupuloase, cu restrîngerea inclusă deja în prevederile alegerilor preşedinţilor: nu întregul corp de cetăţeni, ci numai partea mai mică a triburilor putea să participe la votare (p. 135). Dimpotrivă, Sulla restabili dreptul de cooperare în întreaga sa cuprindere (pp. 237-238). Acestei griji a conservatorilor pentru religia naţională nealterată i se alătură foarte bine faptul că tocmai în cercurile cele mai aristocratice ea a fost persiflată în modul cel mai deschis. Latura practică a sacerdoţiului roman o constituia bucătăria preoţească: banchetele augurale şi pontificale erau, într-un fel, zilele oficiale culminante în viaţa unui gurmand roman şi multe dintre acestea făcură vîlvă în istoria gastronomiei: de exemplu, banchetul de deschidere dat de augurul Quintus Hortensius, care introduse moda fripturilor de păuni. Religia era considerată, de asemenea, ca foarte utilă pentru a conferi scandalului o notă mai picantă. Divertismentul preferat al tinerilor nobili era profanarea sau mutilarea în timpul nopţii a statuilor divinităţilor de pe străzi (p. 143). Aventurile amoroase erau de mult frecvente, iar intrigile cu femeile măritate începură să devină cotidiene; însă o relaţie cu o vestală era la fel de picantă precum, în lumea Decameronului, dragostea pentru maici şi aventura în mănăstiri. Cunoaştem cazul grav din anul 640 (114), în care trei vestale, fiicele celor mai nobile familii, şi amanţii lor, bărbaţi tineri, de asemenea aparţinînd celor mai bune case, au fost acuzaţi de desfrîu, mai întîi de către colegiul pontifical şi apoi, întrucît acesta încercă să disimuleze afacerea, de către un tribunal extraordinar instituit special printr-un decret al poporului, care îi condamnă pe toţi la moarte. Asemenea scandaluri nu puteau fi tolerate, şi pe bună dreptate, de către oamenii aşezaţi; cu toate acestea, nu putea fi împiedicată ridiculizarea religiei pozitive în cercul familiei; în ciuda obligaţiilor lor religioase, augurii, dacă se observau reciproc în exerciţiul funcţiunii, nu se puteau abţine să nu rîdă. Putem privi cu indulgenţă ipocrizia modestă a unor tendinţe asemănătoare dacă o comparăm cu neobrăzarea revoltătoare a preoţilor şi leviţilor romani. Religia oficială era tratată, fără mustrări de conştiinţă, ca un eşafodaj gol, utilizabil numai pentru artizanii politicii; în această calitate, cu numeroasele ei ascunzişuri şi capcane, ea putea, după caz, să servească, şi chiar a servit, oricărui partid. Aristocraţia îşi vedea paladiul în cele mai multe cazuri în religia de stat, îndeosebi în disciplina augurală; însă partidul advers nu făcea o opoziţie principială la adresa unei instituţii care nu-şi păstra decît aparenţa vieţii, ci, dimpotrivă, o privea ca pe o armă care îşi putea schimba stăpînul oricînd.

În contrast izbitor cu această fantomă a religiei, pe care tocmai am descris-o, se află diferitele culte străine, pe care această epocă le cultivă şi le favorizează şi cărora nu le putem contesta cel puţin o vitalitate frapantă. Ele se întîlnesc pretutindeni, la femeile şi la bărbaţii nobili, ca şi în rîndurile sclavilor, la general, ca şi la mercenar, în Italia, ca şi în provincii. Este incredibil ce proporţii a putut atinge această superstiţie. Cînd, în cursul războiului cimbric, o profetesă siriană, Martha, se oferi să arate senatului căile şi mijloacele pentru învingerea germanilor, acesta o refuză cu indignare; însă matroanele romane şi, înainte de toate, soţia lui Marius o expediară totuşi în cartierul general, unde soţul o primi cu bunăvoinţă şi o luă cu el în toate campaniile pînă cînd teutonii au fost înfrînţi. Conducătorii diferitelor partide din timpul războiului civil, Marius, Octavius, Sulla, concordau în credinţa în semne şi oracole. Senatul însuşi a trebuit, în mijlocul aceloraşi tulburări, să consimtă, în anul 667 (87), să ordone o serie de măsuri în conformitate cu fantasmagoriile unei profetese nebune. Este caracteristic, atît pentru încremenirea religiei romano-elene, cît şi pentru aspiraţiile crescînde ale mulţimii spre stimulenţi religioşi mai puternici, că superstiţia nu se mai leagă, ca în cazul misterelor lui Bacchus, de religia naţională; chiar şi mistica etruscă era depăşită; în prima linie apar pretutindeni cultele concepute în regiunile fierbinţi ale Orientului. La aceasta a contribuit foarte mult pătrunderea masivă în rîndurile populaţiei a elementelor din Asia Mică şi Siria, datorată atît importului de sclavi, cît şi intenselor legături ale Italiei cu Orientul. Puterea acestor religii străine s-a manifestat pregnant în cursul răscoalelor sclavilor sicilieni, în cea mai mare parte originari din Siria. Eunus scuipa foc, Athenion citea în stele; proiectilele de plumb aruncate de sclavi în aceste războaie poartă, în majoritatea lor, numele unor zeităţi: pe lîngă Zeus şi Artemis, apar mai ales numele misterioaselor mame aduse din Creta în Sicilia, unde erau venerate cu ardoare. Un efect asemănător îl aveau relaţiile comerciale, mai ales de cînd mărfurile erau aduse de la Berytos şi Alexandria direct în porturile italice; Ostia şi Puteoli deveniră marile depozitare nu numai pentru alifiile siriene şi pînza egipteană, ci şi pentru credinţa Orientului. Pretutindeni, amestecul de populaţii este tot mai mult însoţit de cel al religiilor. Dintre toate cultele permise, cel mai popular deveni cel al Mamei Zeilor de la Pessinus, care impresiona profund mulţimea prin celibatul său forţat, prin banchetele sale, prin muzica, procesiunile de cerşetori şi toată pompa sa senzuală; colectele din casă în casă erau resimţite deja drept o povară economică. În momentul cel mai critic al războiului cu cimbrii, marele preot Battakes de la Pessinus apăru în persoană la Roma, pentru a apăra interesele templului zeiţei sale, care fusese, se spunea, profanat; se adresă poporului roman din însărcinarea specială a Mamei Zeilor şi înfăptui, de asemenea, mai multe miracole. Cetăţenii chibzuiţi au fost scandalizaţi, însă femeile şi marea masă nu au putut fi oprite să-l însoţească în număr mare pe profet la plecarea sa. Jurămintele de a merge în pelerinaj în Orient deveniră un lucru curent, Marius însuşi, de exemplu, întreprinzînd o asemenea călătorie la Pessinus; încă din anul 653 (101), primii cetăţeni romani se consacrară sacerdoţiului ca eunuci. Mult mai populare erau însă, fireşte, cultele interzise şi cele secrete. Încă din timpul lui Cato, făuritorii de horoscoape caldeeni începuseră să concureze cu haruspiciul etrusc şi cu augurul mars (I, p. 590); în curînd, observarea şi interceptarea astrelor erau la fel de răspîndite în Italia ca şi în patria lor cufundată în visuri. Încă din anul 615 (139), pretorul peregrin al Romei ordonă tuturor „caldeenilor” să părăsească Roma şi Italia în termen de zece zile. Aceeaşi soartă o suferiseră şi evreii care acceptaseră prozeliţi italici la sabatul lor. Scipio a trebuit, de asemenea, să expulzeze din tabăra de la Numantia pe prezicătorii şi pioşii aventurieri de toate felurile. Cîteva decenii mai tîrziu, romanii se văzură nevoiţi să interzică sacrificiile umane (657, 97). Încep să se răspîndească sălbaticul cult al zeiţei Ma din Cappadocia sau, după cum o numeau romanii, al Bellonei, la ale cărei procesiuni sărbătoreşti preoţii îşi vărsau propriul sînge, şi sumbrele religii ale Egiptului; această zeiţă capadociană îi apăru în vis lui Sulla şi, dintre comunităţile de mai tîrziu ale lui Isis şi Osiris, cele mai vechi îşi datau existenţa din timpul dictatorului. Oamenii erau dezorientaţi, nu numai în faţa vechii credinţe, ci şi în faţa propriei persoane; înspăimîntătoarele crize ale unei revoluţii care durase 50 de ani, sentimentul instinctiv că războiul civil nu se sfîrşise încă măriră anxietatea şi dezolanta aşteptare a mulţimii. Imaginaţia umană, înclinată spre aventură, escalada orice înălţime şi se cufunda în orice abis, unde credea că va dobîndi noi perspective sau noi iniţieri în soarta ameninţătoare, noi speranţe în lupta exasperantă împotriva destinului sau, poate, doar noi surse de teamă. Misticismul găsi un teren fertil în decăderea generală a politicii, economiei, moralei şi religiei şi prolifera cu o rapiditate înfricoşătoare; era ca şi cum arbori gigantici ar fi crescut în timpul nopţii, fără ca cineva să ştie de unde şi în ce scop, şi tocmai această creştere rapidă înfăptuise noi miracole şi se întinse ca o epidemie asupra tuturor spiritelor oscilante.

Într-un mod asemănător domeniului religiei, revoluţia începută în epoca precedentă se desăvîrşi în cel al educaţiei şi al culturii. Am relatat mai sus cum ideea fundamentală a sistemului roman, egalitatea civilă, a început să primească primele lovituri încă din cursul secolului al VI-lea. Încă din timpurile lui Pictor şi Cato, educaţia grecească era larg răspîndită la Roma şi nu lipsea nici cea naţională; însă nici una, nici alta nu depăşise stadiul de început. Din Enciclopedia lui Cato reiese ce anume înţelegeau aceste generaţii prin educaţie romano-grecească ideală (I, p. 636): puţin mai mult decît formularea vechilor precepte familiale romane, ceea ce, într-adevăr, comparat cu civilizaţia elenă din aceeaşi epocă, e destul de sărăcăcios. Polybios ne demonstrează cît de insuficientă era educaţia tinerilor la Roma încă la începutul secolului al VII-lea, acuzînd indiferenţa condamnabilă a romanilor în această privinţă, în comparaţie cu înţeleapta grijă particulară şi publică a concetăţenilor săi – fiind elen, nici Polybios nu a putut sesiza ideea mai profundă a egalităţii civile care stătea la baza acestei indiferenţe. Toate acestea se schimbară acum. Aşa cum, alături de credinţa populară naivă, apăruse un sistem supranatural stoic luminat, la fel, în educaţie, pe lîngă simpla instrucţie populară s-a format o educaţie specială, o humanitas exclusivă, care a înglobat ultimele rămăşiţe ale vechii egalităţi sociale. Nu va fi inutil să aruncăm o privire asupra structurii noii educaţii a tineretului, atît a celui grecesc, cît şi a celui roman, din clasele superioare.

Printr-o circumstanţă singulară, acelaşi bărbat care a învins definitiv naţiunea elenă din punct de vedere politic, Lucius Aemilius Paullus, a fost totodată primul, sau unul dintre primii, care a recunoscut în civilizaţia elenă calitatea, necontestată de atunci, de a fi adevărata civilizaţie a lumii antice. Ce-i drept, el însuşi era bătrîn cînd, cu poemele homerice în cuget, i s-a îngăduit să zăbovească în faţa lui Zeus al lui Pheidias; însă inima sa era destul de tînără pentru a readuce în sufletul său la Roma deplina strălucire a frumuseţii elene şi dorul neînfrînt după merele de aur ale Hesperidelor; poeţi şi artişti găsiseră în bărbatul străin un admirator mai serios şi mai profund decît în oricare altul dintre bărbaţii înţelepţi ai Greciei de atunci. El nu a scris nici măcar o epigramă despre Homer sau Pheidias, însă a îngăduit copiilor săi să intre în imperiile spiritului. Fără a neglija educaţia naţională, în măsura în care aceasta exista, el se îngriji, precum grecii, de dezvoltarea fizică a băieţilor săi nu prin exerciţiile gimnastice, incompatibile cu concepţiile romane, ci prin învăţarea vînătorii, pe care grecii o transformaseră aproape într-o artă; el spori educaţia lor grecească în aşa fel încît limba nu mai era învăţată şi exersată numai de dragul conversaţiei, ci, conform obiceiului grec, totalitatea culturii superioare generale era legată de limbă şi dezvoltată prin ea – aşadar, în primul rînd prin cunoaşterea literaturii greceşti cu ştiinţa mitologică şi istorică necesară înţelegerii ei, apoi a retoricii şi a filozofiei. Biblioteca regelui Perseus a fost unica parte pe care Paullus a luat-o din prada de război macedoneană, pentru a o dona fiilor săi. În suita sa se găsiră chiar şi pictori şi sculptori greci, care desăvîrşiră educaţia estetică a copiilor săi. Trecuseră timpurile în care un om putea adopta în acest domeniu o atitudine negativă faţă de elenism; Cato însuşi resimţise acest lucru. Clasele superioare puteau intui acum că nobleţea caracterului roman era mai puţin periclitată de întregul elenism decît de mutilarea şi desfigurarea lui; masa societăţii aristocratice a Romei şi a Italiei adoptă noua metodă. De mult timp Roma nu mai ducea lipsă de magiştri greci; acum ei năvăliră în număr mare spre noua şi foarte rentabila piaţă de desfacere care se deschisese pentru înţelepciunea lor şi nu numai în calitate de grămătici, ci şi ca magiştri de literatură şi de cultură, în general. Maeştri de ceremonii şi dascăli greci de filozofie, care, chiar dacă nu erau sclavi, erau, fireşte, trataţi întotdeauna ca nişte slugi, se statorniciră acum în toate palatele Romei; rafinamentul crescu în legătură cu această modă şi s-a întîmplat chiar ca pentru un sclav grec, literat de rangul întîi, să se plătească 200.000 de sesterţi (15.200 de taleri). Încă din anul 593 (161), exista în capitală un număr de instituţii speciale pentru învăţarea declamaţiei greceşti. Întîlnim de pe acum cîteva nume ilustre printre aceşti magistri ai romanilor: pe filozoful Panaetios l-am amintit mai sus (p. 285); renumitul gramatic Kratos din Mallos, în Cilicia; contemporanul şi rivalul său egal, Aristarh, găsi în Roma anului 585 (169) un public pentru recitarea şi explicarea lingvistică şi filozofică a poemelor homerice. Ce-i drept, noua modalitate de educare a tinerilor, revoluţionară şi antinaţională în esenţa ei, se izbi în parte de opoziţia guvernului; însă ordonanţa de expulzare, pe care autorităţile o promulgară în anul 593 (161) împotriva retorilor şi filozofilor, a rămas, avînd în vedere îndeosebi continua schimbare a magistraţilor supremi romani, fără rezultate efective, la fel ca toate celelalte edicte asemănătoare. Chiar şi după moartea bătrînului Cato se mai auziră acuzaţii în acelaşi spirit, însă nu s-a mai acţionat în nici un fel. Educaţia superioară în limba greacă şi în ştiinţele culturii greceşti rămase de atunci recunoscută drept o parte esenţială a educaţiei italice. Însă alături de ea se dezvoltă o educaţie latină superioară. Am arătat cum, în cadrul epocii anterioare, instrucţia latină elementară a adoptat un caracter superior, cum locul Legii Celor Douăsprezece Table a fost luat de către Odiseea latină, într-un fel un abecedar îmbunătăţit, cu ajutorul căreia adolescentul roman, la fel ca şi cel grec cu poemul original, îşi desăvîrşea ştiinţa şi elocinţa în limba maternă; cum magiştri iluştri ai limbii şi literaturii greceşti, Andronicus, Ennius şi alţii, care, probabil, nu-i mai învăţau pe copii, ci pe adolescenţii şi tinerii aproape maturi, nu se sfiiră să predea nu numai în limba greacă, ci şi în cea naţională. Acestea fuseseră începuturile unei instrucţii latine superioare, dar nu era încă o educaţie în sine. Învăţarea limbii nu poate depăşi cercul elementar atîta timp cît lipseşte literatura ei. Abia atunci cînd au apărut nu numai cărţi latine de şcoală, ci şi o literatură latină, care se prezenta într-o formă suficient de elaborată în operele clasicilor secolului al VI-lea, limba maternă şi literatura naţională au intrat într-adevăr în cercul unei culturi superioare; după această dată, emanciparea de magiştrii greci nu s-a lăsat mult aşteptată. Încurajaţi de lecturile homerice ale lui Krates, literaţii romani începură să recite operele poetice ale literaturii lor, în zile dinainte stabilite – Războiul punic de Naevius, Analele lui Ennius, mai tîrziu şi poeziile lui Lucilius –, la început unei adunări alese, apoi în public, în prezenţa unui auditoriu tot mai numeros, şi să le comenteze în mod critic, conform procedurii grămăticilor homerici. Aceste lecturi literare, pe care diletanţi cultivaţi (litterati) le ţineau în mod gratuit, nu erau de fapt o instrucţie formală a tineretului, dar constituiau totuşi un mijloc important de a-l iniţia în înţelegerea şi recitarea literaturii latine clasice. Evoluţia artei oratorice latine prezintă aceleaşi caracteristici. Tineretului roman nobil, obişnuit de la o vîrstă fragedă să apară în public cu panegirice şi discursuri juridice, nu i-a lipsit probabil niciodată deprinderea oratorică, dar abia în această epocă şi ca urmare a noii educaţii exclusiviste se născu o veritabilă retorică. Primul avocat roman care a tratat în mod tehnic limba şi structura discursurilor sale este considerat a fi Marcus Lepidus Porcina (consul în anul 617, 137); cei doi celebri avocaţi ai timpurilor lui Marius, energicul şi agilul Marcus Antonius (611-667, 143-87) şi subtilul şi cumpătatul Lucius Crassus (614-663, 140-91), erau deja oratori desăvîrşiţi. Exerciţiile tineretului în arta vorbirii crescură, fireşte, în extindere şi importanţă, dar se limitară totuşi, precum exerciţiile literare latine, la stadiul în care discipolul depindea nemijlocit de persoana magistrului artei şi se forma prin exemplul şi învăţătura sa. O învăţătură formală atît în literatura latină, cît şi în arta oratorică latină o practică mai întîi, în jurul anului 650 (104), Lucilius Aelius Praeconinus din Lanuvium, numit „bărbatul stilului” (Stilo), cavaler roman distins, cu vederi strict conservatoare, care, împreună cu un cerc ales de bărbaţi mai tineri, printre care Varro şi Cicero, îl citea pe Plautus şi alte opere asemănătoare, analiza proiectele de discursuri sau le oferea prietenilor săi altele asemănătoare. Aceasta însemna o pregătire; dar Stilo nu era un magistru de profesie, ci preda literatura şi arta oratorică, aşa cum se învăţa la Roma jurisprudenţa, ca prietenul mai vîrstnic al unor tineri ambiţioşi, şi nu ca un bărbat care-şi vindea cunoştinţele şi care era la dispoziţia întregii lumi. Tot în timpul său, începu şi o pregătire superioară didactică în limba latină, separată atît de instrucţia elementară latină, cît şi de cea grecească, fiind oferită de către magiştri plătiţi, îndeobşte sclavi eliberaţi, în instituţii speciale. Spiritul şi metoda erau împrumutate întru totul din domeniul exerciţiilor literare şi gramaticale greceşti, ceea ce se înţelege de la sine; şi elevii se recrutau, ca în cazul acestora, din rîndul tinerilor, şi nu din cel al copiilor. În curînd, instrucţia latină se separă, precum cea grecească, în două cursuri: în primul se preda literatura latină într-un mod ştiinţific, în al doilea se dădeau indicaţii tehnice pentru discursuri de stat şi judiciare. Prima şcoală de literatură romană a deschis-o Marcus Saevius Nicanor Postumus, în timpul lui Stilo; prima şcoală specială pentru retorică latină, Lucius Plotius Gallus, în jurul anului 660 (94); însă indicaţii pentru arta retorică se ofereau, de regulă, şi în şcolile de literatură latină. Această nouă instrucţie şcolară în limba latină era de cea mai mare importanţă. Îndrumarea spre cunoaşterea literaturii şi limbii latine, practicată odinioară de cunoscători şi de maeştri de rang superior, îşi păstra faţă de greci o anumită autonomie. Cunoscătorii limbii şi maeştrii discursului se aflau, ce-i drept, sub influenţa elenismului, însă nu necondiţionat sub cea a gramaticii şi a retoricii şcolare greceşti; îndeosebi cea din urmă era respinsă cu toată hotărîrea. Orgoliul şi judecata sănătoasă a romanilor se răzvrătiră împotriva afirmaţiei grecilor, conform căreia capacitatea de a vorbi cu un concetăţean într-un mod agreabil şi vioi în limba naţională, despre lucruri pa care oratorul le înţelegea şi le resimţea, s-ar putea deprinde la şcoală şi prin reguli şcolare. Pentru destoinicul avocat practicant, maniera retorilor greci trebuie să fi fost şi mai dăunătoare decît lipsa totală de pregătire; pentru bărbatul cultivat şi trecut prin viaţă, retorica grecească trebuie să fi fost searbădă şi respingătoare, în timp ce veritabilul observator nu putu să nu constate înrudirea dintre arta oratorică cultivată ca o profesie şi practica demagogică. Astfel, îndeosebi cercul lui Scipio jurase retorilor cea mai îndărătnică duşmănie, iar dacă declamaţiile maeştrilor plătiţi erau tolerate, probabil în scopul învăţării limbii greceşti, retorica grecească nu pătrunse prin aceasta nici în discursul latin şi nici în instrucţia pentru arta oratorică. Însă în noile şcoli latine de retorică, tinerii erau educaţi pentru a deveni bărbaţi şi oameni de stat, prin discuţii asupra temelor oratorice; doi cîte doi, ei îl acuzau sau îl apărau pe Elise de uciderea camaradului său de arme Aiax, lîngă al cărui cadavru fusese găsit cu sabia sîngerîndă, îl acuzau sau îl apărau pe Oreste de uciderea mamei sale sau îl ajutau poate pe Hannibal să se decidă asupra problemei dacă ar face mai bine să primească citaţia la Roma sau să rămînă la Cartagina, preferînd fuga. Este firesc că opoziţia lui Cato se îndreptă încă o dată împotriva acestor lupte oratorice cu morile de vînt, respingătoare şi periculoase. Cenzorii din anul 662 (92) îi avertizară pe dascăli şi pe părinţi să nu permită tinerilor să-şi petreacă toată ziua cu exerciţii despre care strămoşii lor nu au ştiut nimic. Iar bărbatul care rosti acest avertisment nu era altul decît primul orator judiciar al timpurilor sale, Lucius Licinius Crassus. Fireşte, Cassandra vorbi în van; exerciţiile latine de declamare care aveau ca subiect temele şcolare greceşti uzuale deveniră o parte integrantă a educaţiei tineretului roman şi contribuiră, la rîndul lor, la formarea adolescenţilor ca actori politici şi avocaţi şi la distrugerea în germene a oricărei elocinţe veritabile şi serioase. Însă ca rezultat general al acestei educaţii romane moderne se dezvoltă noul concept al „omeniei”, al umanităţii, alcătuit atît din cultura estetică a elenilor, mai mult sau mai puţin însuşită, cît şi dintr-una latină privilegiată, modelată sau, mai degrabă, caricaturizată după modelul celei greceşti. Această nouă umanitate, după cum o indică numele, se dezicea de caracterul specific roman, ba chiar intra în opoziţie cu acesta, la fel cum „cultura noastră generală” strîns înrudită, adoptă un caracter cosmopolit, din punct de vedere naţional, şi exclusivist, din punct de vedere social. Şi în cazul acesta, revoluţia separă clasele şi nivelează popoarele.