Il trionfo del neoliberismo e la sua crisi hanno modificato i termini della vita politica ed economica, ma hanno al contempo operato una trasformazione sociale, antropologica, fabbricando nuove figure di soggettività. L’egemonia della finanza e delle banche ha prodotto l’indebitato. Il controllo sui network di informazione e comunicazione ha creato il mediatizzato. Il regime securitario e il generalizzato stato di eccezione hanno costruito una figura preda della paura e desiderosa di protezione: il securizzato. E la corruzione della democrazia ha forgiato una strana figura depoliticizzata: il rappresentato. Queste soggettività costituiscono il terreno sociale sul quale – e contro il quale – devono agire i movimenti di resistenza e di ribellione. Vedremo più avanti come questi movimenti abbiano la capacità non solo di rifiutare tali soggettività, ma al contempo di rovesciarle e di creare figure capaci di esprimere la propria indipendenza e il proprio potere d’azione politica. Per prima cosa, tuttavia, è necessario indagare la natura delle figure soggettive della crisi neoliberista.
L’indebitato
Essere indebitato sta diventando oggi la condizione generale della vita sociale. È quasi impossibile vivere senza contrarre debiti – un prestito studentesco per l’istruzione, un mutuo per la casa, una rateizzazione in caso di acquisto dell’automobile, un’altra in caso di spese mediche e così via. Mentre il debito diventava lo strumento principale con cui affrontare le necessità sociali, la rete sociale di sicurezza passava da un sistema di welfare a un sistema di debtfare. La nostra soggettività è configurata sulla creazione del debito. Sopravviviamo facendo debiti e viviamo sotto il peso della responsabilità di onorarli.
Il debito ci controlla. Non solo disciplina il consumo, imponendo austerità e riducendo le nostre strategie di sopravvivenza, ma detta anche il nostro ritmo di lavoro e le nostre scelte. Se al termine dell’università abbiamo accumulato un debito, dobbiamo accettare il primo impiego retribuito che ci viene offerto per potere onorarlo. Se acquistiamo un appartamento con il mutuo, dovremo assicurarci di non perdere il lavoro e di fare molta attenzione prima di prenderci una vacanza o un permesso di studio. L’effetto del debito, come quello dell’etica del lavoro, è di costringerci a lavorare sodo senza distrazioni. Mentre l’etica del lavoro è nata con il soggetto, il debito comincia come costrizione esterna insinuandosi infine al suo interno. Il debito esercita un potere morale le cui armi principali sono la responsabilità e la colpa, che possono ben presto diventare oggetto di ossessione. Siamo responsabili dei nostri debiti e colpevoli delle difficoltà che creano nelle nostre vite. L’indebitato è coscienza infelice che rende la colpa una forma di vita. Il piacere dell’attività e della creazione diventa a poco a poco un incubo per coloro che non dispongono dei mezzi con cui godersi l’esistenza. La vita è stata venduta al nemico.
La dialettica hegeliana “servo-padrone” riappare qui in forma non dialettica, perché il debito non è né un negativo che può arricchirti se ti ribelli, né una subordinazione che nutre una linea di attività, non è né un impulso di liberazione né un tentativo di passare a una libera attività. Il debito può solo incrementare l’impoverimento della nostra vita e il depotenziamento della nostra soggettività. Contribuisce unicamente a svilirci, a isolarci nella colpa e nella miseria. Il debito dunque mette fine a tutte le illusioni che circondano la dialettica: l’illusione, per esempio, che il lavoro assoggettato della “coscienza infelice” possa conseguire la libertà o affermare il proprio potere, eliminare le forze che lo hanno negato o, ancora, che l’espressione del lavoro possa essere risolta in una sintesi superiore e che la definitiva negazione possa innalzarsi a liberazione. La figura dell’indebitato non può essere riscattata ma unicamente distrutta.
Esisteva un tempo una massa di lavoratori salariati; esiste oggi una moltitudine di lavoratori precari. I primi erano sfruttati dal capitale, ma quello sfruttamento era mascherato dal mito di uno scambio libero ed equo tra proprietari di merci. I secondi continuano a essere sfruttati, ma l’immagine dominante della loro relazione con il capitale non è più configurata come un’equa relazione di scambio bensì come una relazione gerarchica tra debitore e creditore. Secondo il mito mercantile della produzione capitalista, il proprietario del capitale e il proprietario della merce-lavoro si incontrano sul mercato dove stringono un equo accordo di libero scambio: io cedo il mio lavoro in cambio di un salario. È l’Eden, scrive Marx con ironia, in cui regnano “Libertà, Eguaglianza, Proprietà e Bentham”. Inutile ricordare quanto in realtà siano falsi e mistificanti i termini libertà ed eguaglianza in questo scambio.
Però le relazioni del lavoro capitalista si sono modificate. Da tempo il centro di gravità della produzione capitalista non risiede più nella fabbrica, ma si è lentamente spostato fuori dalle sue mura. La società è diventata una fabbrica, o meglio, la produzione capitalista si è disseminata nella società in modo tale che tutta la forza lavoro tende a essere subordinata al controllo capitalista. Il capitale sfrutta sempre più l’intero spettro delle nostre capacità produttive, i nostri corpi e le nostre menti, le nostre capacità di comunicazione, la nostra intelligenza e creatività, le nostre relazioni affettive e altro. La vita stessa è stata messa al lavoro.
Da questo cambiamento esce modificata anche la principale ragione di scontro tra capitalista e lavoratore. La scena non è più quella tipica dello sfruttamento in cui il capitalista sovrintende alla fabbrica, dirigendo e disciplinando il lavoratore in modo da generare profitto. Oggi il capitalista è molto più lontano dalla scena e il lavoratore genera ricchezza in modo più autonomo. Il capitalista accumula ricchezza principalmente attraverso la rendita e non attraverso il profitto – rendita che il più delle volte assume la forma finanziaria ed è garantita dallo strumento finanziario. È qui che entra in scena il debito come arma con cui mantenere e controllare la relazione di produzione e sfruttamento. Lo sfruttamento è oggi basato in primo luogo sul debito e non sullo scambio (equo o iniquo), ovvero sul fatto che il 99 per cento della popolazione è assoggettato – in debito di lavoro, di denaro, di obbedienza – all’1 per cento.
Il debito mette in ombra la produttività dei lavoratori, ma chiarisce la loro subordinazione. Il lavoro sfruttato è fondato su una relazione ingannevole – il regime salariale –, ma la sua produttività è chiaramente misurata in base alla norma: il tempo di lavoro. Ora, invece, la produttività, a mano a mano che la divisione tra tempo di lavoro e tempo di vita diventa indistinta, è sempre più nascosta. Se vuole sopravvivere, l’indebitato deve vendere l’intero tempo di vita. Coloro che sono assoggettati al debito appaiono dunque, anche a se stessi, principalmente come consumatori invece che come produttori. Certo, naturalmente producono, ma lavorano per pagare il debito di cui sono responsabili dal momento che consumano. Al contrario del mito dello scambio equo, quindi, la relazione debitore-creditore ha il pregio di smascherare le grandi disuguaglianze alla base della società capitalista.
Una volta ancora, il movimento che indaghiamo dallo sfruttamento all’indebitamento corrisponde alla trasformazione della produzione capitalista da ordine basato sull’egemonia del profitto (vale a dire, l’accumulazione del valore medio dello sfruttamento industriale) a ordine dominato dalla rendita (vale a dire, dal valore medio dello sfruttamento dello sviluppo sociale), e quindi dall’accumulazione del valore sociale prodotto in forma sempre più astratta. In questo passaggio la produzione fa sempre più assegnamento su figure del lavoro non individuali ma socializzate, vale a dire su lavoratori che cooperano insieme fin dall’inizio a prescindere dalla disciplina e dal controllo del capitalista. Il rentier è distante dal momento della produzione della ricchezza e non è dunque in grado di percepire la crudele realtà dello sfruttamento, la violenza del lavoro produttivo e la sofferenza che determina nella produzione della rendita. Da Wall Street non è visibile l’afflizione del singolo lavoratore nella produzione del valore, dal momento che quel valore tende a essere basato sullo sfruttamento di una vasta moltitudine, salariata e non salariata. Diventa tutto indistinto nel controllo finanziario della vita.
Emerge una nuova figura di povero che comprende non solo il disoccupato e il lavoratore precario con lavoro irregolare e part-time, ma anche il lavoratore salariato stabile e lo strato impoverito della cosiddetta “classe media”. La loro povertà è caratterizzata in primo luogo dalla catena del debito. La crescente generalizzazione dell’indebitamento segna oggi un ritorno a una relazione di servitù, reminiscenza di un’epoca remota. Eppure, molte cose sono cambiate.
Marx descriveva con ironia le migliorate condizioni dei proletari nell’era industriale, definendoli vogelfrei, liberi come uccelli, al punto da essere doppiamente liberi dalla proprietà. Il proletario non è proprietà del padrone ed è quindi libero dai legami di servitù medioevale (e questo è l’aspetto positivo), ma è anche libero dalla proprietà, nel senso che non ne ha alcuna. Gli attuali nuovi poveri sono ancora liberi nel secondo senso, però attraverso il debito sono tornati a essere proprietà dei padroni, padroni che ora esercitano il dominio attraverso la finanza. E sono rinate le figure del servo della gleba e del servo a contratto. In epoca passata, in America e in Australia immigrati e popolazioni indigene dovevano lavorare per ripagare il debito, ma di frequente il debito cresceva in modo costante condannandoli alla servitù perenne.
Incapace di sollevarsi dalla miseria cui è ridotto, l’indebitato è legato a catene invisibili che vanno riconosciute, afferrate e spezzate per diventare liberi.
Il mediatizzato
In relazione ai media, in passato l’azione politica era di frequente soffocata dal mancato accesso all’informazione, a strumenti con cui comunicare o esprimere il proprio punto di vista. In verità, ancora oggi governi repressivi tentano di limitare l’accesso al web, chiudono blog e pagine Facebook, attaccano giornalisti bloccando l’accesso all’informazione. Contrastare questo genere di repressione è certamente importante e siamo di continuo testimoni di come le reti mediatiche e la loro accessibilità abbiano inevitabilmente la meglio su qualunque tentativo di chiusura o di censura.
Siamo tuttavia più preoccupati del modo in cui gli attuali soggetti mediatizzati soffrono del problema opposto, soffocati da un surplus di informazione, comunicazione ed espressione.
“Il problema non è più consentire alle persone di esprimersi,” spiega Gilles Deleuze, “ma fornire piccoli intervalli di solitudine e silenzio in cui possano infine trovare qualcosa da dire. Le forze repressive non impediscono alle persone di esprimersi, ma piuttosto le costringono a farlo. Che sollievo non avere niente da dire, avere il diritto di non dire niente, solo in questo modo abbiamo la possibilità di incorniciare il non comune, l’eccezionale perfino, la cosa che possa valere la pena di essere detta.”
Il problema del surplus, tuttavia, non è esattamente omologabile al problema della mancanza e non si tratta nemmeno di una questione di quantità. In questo caso Deleuze sembra richiamare in vita il paradosso politico evidenziato da de La Boétie e da Spinoza: accade a volte che le persone lottino per la propria condizione di servitù come se fosse la salvezza. È dunque possibile che nella comunicazione ed espressione volontaria, nei blog, nella ricerca sul web e nell’uso dei social media, le persone contribuiscano a fare crescere invece di contrastare le forze repressive? Invece che di informazione e di comunicazione, dice Deleuze, quello di cui spesso abbiamo bisogno è il silenzio necessario a elaborarle. Questo non è un paradosso vero e proprio. L’obiettivo per Deleuze non è il silenzio, ma avere qualcosa che vale la pena dire. In altre parole, a essere soprattutto in gioco nella questione dell’azione e della liberazione politica non è la quantità di informazione, comunicazione ed espressione, quanto la sua qualità.
L’importanza dell’informazione e della comunicazione negli apparati repressivi (o nei progetti di liberazione) è accentuata dal fatto che le pratiche del lavoro e della produzione economica stanno diventando in misura crescente mediatizzate. Media e tecnologie della comunicazione sono sempre più centrali in tutte le pratiche produttive e fondamentali al genere di cooperazione necessaria all’attuale produzione biopolitica. Inoltre, soprattutto nei paesi dominanti, sembra che la comunicazione e i social media abbiano il simultaneo effetto di liberare e di incatenare molti lavoratori al proprio lavoro. Con il nostro smartphone e la nostra connessione wireless possiamo andare dove vogliamo ed essere ancora al lavoro, il che significa, è evidente, che in qualunque luogo andiamo stiamo lavorando! La mediatizzazione è il fattore principale nella crescente indistinta separazione tra lavoro e vita.
È dunque più appropriato considerare questi lavoratori non tanto alienati quanto mediatizzati. Mentre la coscienza del lavoratore alienato è separata o divisa, la coscienza del lavoratore mediatizzato è classificata e assorbita nel web. La coscienza mediatizzata non è scissa ma frammentata e dispersa. I media, inoltre, non rendono passivi. Impongono infatti una costante partecipazione, chiedono di scegliere quello che preferiamo, di contribuire con le nostre opinioni, di narrare le nostre vite. I media sono sempre sensibili a quello che amiamo o non amiamo, in cambio noi prestiamo loro un’attenzione costante. La soggettività mediatizzata paradossalmente non è né attiva né passiva, ma costantemente assorbita nell’attenzione.
Come separare il potere repressivo dei media dal loro potenziale liberatorio? È possibile fare distinzioni qualitative fra diversi tipi di informazione e di comunicazione? Forse un’analisi retrospettiva sul ruolo dell’informazione e della comunicazione in fabbrica in una fase precedente della produzione può offrirci alcuni suggerimenti. Nei primi anni sessanta Romano Alquati ha studiato il tipo di informazione prodotto dai lavoratori della fabbrica Olivetti di Ivrea scoprendo che producevano “un’informazione valorizzante”, mentre la burocrazia della direzione produceva “un’informazione di controllo”. Matteo Pasquinelli traduce la rilevazione di Alquati in una distinzione tra informazione viva e morta, parallela alla nozione marxiana di lavoro vivo e morto: “L’informazione viva è continuamente prodotta dai lavoratori per essere trasformata in informazione morta ed essere cristallizzata nelle macchine e nell’intero apparato burocratico”.
Esistono quindi almeno due circuiti di comunicazione nella fabbrica. Mentre il linguaggio morto della direzione e delle macchine codifica e rafforza il funzionamento della disciplina e le relazioni di subordinazione, lo scambio dell’informazione viva tra lavoratori può essere mobilitato in azione collettiva e in insubordinazione. Così come la produttività umana è dissimulata nella figura dell’indebitato, nella figura del mediatizzato è mistificata e depotenziata l’intelligenza umana. O, per meglio dire, il mediatizzato è pieno di informazione morta che soffoca la capacità di creare informazione viva.
In una fase antecedente Marx fa una distinzione simile fra tipi di informazione e comunicazione affermando che nella Francia di metà Diciannovesimo secolo i contadini non sono in grado di agire come classe, argomentando che, dal momento che sono dispersi nelle campagne e non possono comunicare efficacemente gli uni con gli altri, non sono in grado di condurre azioni politiche collettive e – come notoriamente ha affermato – non possono rappresentare se stessi. Il modello con il quale Marx confronta la vita dei contadini è in questo caso quello del proletariato urbano, il quale comunica ed è dunque in grado di agire politicamente e di rappresentarsi come classe. Sarebbe tuttavia un errore pensare all’informazione e alla comunicazione che secondo Marx manca ai contadini soltanto in termini quantitativi. Marx non afferma che i contadini non avrebbero sostenuto Luigi Bonaparte e che avrebbero ripudiato il sogno imperiale se avessero letto i giornali e conosciuto i suoi intrighi politici, le sue guerre dispendiose e i suoi debiti di gioco. La più importante forma di comunicazione del proletariato, quella che i contadini non hanno, è sancita dallo stare insieme fisico, corporeo, nella fabbrica. La classe e le basi dell’azione politica non nascono in origine dalla circolazione dell’informazione o delle idee, quanto dalla costruzione degli affetti politici che necessitano di una prossimità corporea.
Gli accampamenti e le occupazioni del 2011 hanno riscoperto questa verità della comunicazione. Facebook, Internet e altri strumenti sono utili, ma niente può sostituire la vicinanza fisica e la comunicazione corporea che è la base dell’intelligenza politica collettiva e dell’azione. In tutte le occupazioni negli Stati Uniti e nel mondo, da Rio de Janeiro a Lubiana, da Oakland ad Amsterdam, anche quando sono durate molto poco, è stato sperimentato il potere di creare nuovi legami politici attraverso lo stare insieme. Forse è significativo a questo proposito che l’appello a occupare Wall Street apparso sulla rivista “Adbusters” nell’estate del 2011 sia stato preparato in termini artistici e curato, tra gli altri, da alcuni collettivi di artisti di New York. Un’occupazione è una sorta di happening, una performance, che genera relazioni politiche.
Le classi medie e la sinistra tradizionale riconoscono il nostro livello di integrazione nel sistema dei media e quanto questo ci impoverisca, ma l’unica risposta che sono in grado di dare è un misto di nostalgia e di moralismo di sinistra vecchio stampo. Sanno che, nel penetrare sempre più nelle nostre vite, i media – dalla stampa alla televisione ai media elettronici – creano esperienze sempre più superficiali. L’atto lento dello scrivere una lettera da inviare per posta è stato quasi interamente sostituito dalla rapidità e dalla brevità delle email. La complessa narrazione delle nostre vite, dei nostri bisogni e dei nostri desideri è stata ridotta alle tipiche domande dei social media: dove sei adesso? Che cosa stai facendo? Le consuetudini e le pratiche dell’amicizia sono state diluite nella procedura online del “friending”, del “diventare amici”. Lo straordinario sostegno diffuso di cui hanno goduto le occupazioni può forse essere in parte spiegato con il fatto che le classi medie e la sinistra tradizionale riconoscono che i movimenti affrontano problemi di cui soffrono anche loro, ma nei confronti dei quali sono impotenti.
Il securizzato
Fa venire le vertigini pensare alla quantità di informazioni costantemente prodotte su di noi. Siamo naturalmente a conoscenza del fatto che in certi luoghi e situazioni la sorveglianza è accentuata. Nell’attraversare il sistema di sicurezza di un aeroporto il nostro corpo e i nostri beni vengono scannerizzati. Nell’entrare in determinati paesi prenderanno le nostre impronte e scansioneranno la nostra retina. Nel diventare disoccupati entriamo a fare parte del programma governativo di assistenza pubblica e subiamo una serie di controlli, e i nostri sforzi, le nostre intenzioni e i nostri progressi vengono registrati. L’ospedale, l’ufficio governativo, la scuola, tutte queste istituzioni hanno propri regimi ispettivi e sistemi di archiviazione dei dati. Ma ciò non accade solo in luoghi particolari. Una passeggiata lungo la strada in cui abitiamo sarà quasi certamente registrata da una serie di telecamere di sicurezza, i nostri acquisti con carta di credito e le ricerche su Internet saranno probabilmente rintracciati e le nostre telefonate con il cellulare facilmente intercettate. Le tecnologie della sicurezza hanno fatto un grande balzo in avanti negli ultimi anni, scavando in profondità nella società, nelle nostre vite, nei nostri corpi.
Perché accettiamo di essere trattati come reclusi? In epoche precedenti la prigione, separata dalla società, era un’istituzione di sorveglianza totale in cui il recluso era osservato costantemente e la sua attività registrata, ma oggi la sorveglianza totale è sempre più la condizione generale della società nel suo complesso.
“La prigione,” fa notare Foucault, “comincia ben prima delle sue porte. Da quando esci da casa tua.” E anche prima. Lo accettiamo perché non siamo consapevoli di essere osservati? O perché pensiamo di non avere scelta? Entrambe queste ragioni possono in parte rispondere al vero, ma quando convergono nasce la paura. Noi accettiamo di vivere in una società-prigione perché restarne al di fuori sembra più pericoloso.
Non siamo solo l’oggetto della sicurezza, ma anche il soggetto. Rispondiamo all’appello a essere vigili, costantemente attenti ad attività sospette nella metropolitana, al comportamento ambiguo del nostro vicino di posto in aereo, alle maligne intenzioni di un nostro vicino di casa. La paura giustifica il nostro arruolamento volontario e la nostra attenzione nei confronti di un dispositivo securitario all’apparenza universale.
Esistono due dramatis personae, due maschere del dramma, nella società securizzata: il recluso e la guardia. E noi siamo chiamati a recitare al contempo entrambi i ruoli.
Il securizzato è una creatura che vive e cresce in uno stato di eccezione, in cui le normali funzioni della legge, delle consuetudini e dei legami di associazione sono state sospese da un potere totale. Lo stato di eccezione è uno stato di guerra – in alcune aree del mondo una guerra “a bassa intensità” e in altre “ad alta intensità”, ma in ogni caso lo stato di guerra promette di non avere termine. Non dobbiamo confondere questo stato di eccezione con qualunque condizione naturale della società umana né immaginarlo come l’essenza dello stato moderno, il punto finale verso cui tendono tutte le figure moderne. No, lo stato d’eccezione è una forma di tirannia che, come tutte le tirannie, esiste unicamente grazie alla nostra volontaria servitù.
Dire che siamo oggetti e soggetti di sorveglianza come reclusi e guardie in una società-prigione non equivale ad affermare che siamo tutti nella stessa condizione o che non esistano differenze tra l’essere in prigione e il non esserlo. Negli ultimi decenni, infatti, il numero delle persone incarcerate nel mondo è enormemente aumentato, soprattutto se consideriamo non solo le prigioni convenzionali ma anche altre forme di vigilanza giudiziaria, come centri di detenzione, campi profughi e molte altre tipologie di reclusione.
È uno scandalo – o quanto meno dovrebbe esserlo e ci si chiede perché non lo sia – che la popolazione carceraria degli Stati Uniti, dopo avere raggiunto il minimo storico nel dopoguerra nei primi anni settanta, sia cresciuta da allora di oltre il 500 per cento. Gli Usa imprigionano una percentuale di popolazione più elevata di qualunque altro paese nel mondo. Nonostante lo straordinario incremento dell’edilizia carceraria nel corso degli ultimi decenni, le celle continuano a essere sovraffollate. Questa massiccia espansione non può essere spiegata con l’aumento della criminalità fra la popolazione né con l’accresciuta efficienza nell’applicazione della legge. Nello stesso periodo, infatti, i tassi di criminalità sono rimasti sostanzialmente invariati.
La scandalosa espansione del sistema carcerario negli Stati Uniti è ancora più drammatica se consideriamo il modo in cui opera nella divisione razziale. La percentuale di reclusi tra i latinos è quasi doppia rispetto a quella della popolazione bianca ed è quasi sei volte superiore tra gli afroamericani. Il disequilibrio razziale di queste categorie nei bracci della morte è perfino maggiore. Non è difficile trovare statistiche impressionanti. Per esempio, un maschio afroamericano su otto, tra i venti e i trent’anni, è in carcere. Il numero degli afroamericani sottoposti a controllo correttivo oggi, sottolinea Michelle Alexander, è superiore al numero degli schiavi a metà del Diciannovesimo secolo. Alcuni autori parlano dell’espansione del carcere su basi razziali come del ritorno degli elementi del sistema della piantagione o dell’istituzione di un nuovo sistema di segregazione razziale. Consideriamo tuttavia che questo modello differenziale di carcerazione non è esclusivo degli Stati Uniti. In Europa e altrove, se consideriamo i centri di detenzione per immigrati e i campi profughi come supporti dell’apparato carcerario, è facile rendersi conto di quanto sia sproporzionato il numero di reclusi tra persone con la pelle più scura.
Il securizzato non è dunque una figura omogenea. Le infinite gradazioni della carcerazione sono infatti la chiave del funzionamento della soggettività securizzata. Esiste sempre qualcuno più in basso di noi, sottoposto a maggiore sorveglianza e controllo, anche se su scala di poco inferiore.
Nel corso degli anni in cui abbiamo assistito all’espansione della prigione ha avuto luogo al contempo la militarizzazione della società americana. L’aspetto non comune non è la crescita del numero di soldati negli Stati Uniti, ma piuttosto la loro statura sociale. Non molto tempo fa, negli anni finali della Guerra del Vietnam, si diceva che la gente comune sputasse sui reduci tornati in patria al grido di “baby killer”. Era probabilmente un mito propagandato per screditare i contestatori, ma è indicativo del fatto che quei soldati e la loro funzione sociale fossero tenuti in scarsa considerazione. È degno di nota che solo alcune decine di anni dopo il personale militare sia tornato a essere oggetto di venerazione nazionale. Il personale militare in uniforme ha la priorità nell’imbarco sui voli di linea e non è raro vedere un passeggero ringraziare un militare per il suo servizio. Negli Stati Uniti la crescente stima nei confronti delle persone in uniforme è proporzionale all’accentuata militarizzazione della società nel suo complesso, nonostante le ripetute rivelazioni sull’illegalità e sull’immoralità del sistema carcerario militare, da Guantánamo ad Abu Ghraib, le cui pratiche sistematiche confinano con la tortura, quando non ne sono una vera e propria espressione.
La crescita della popolazione carceraria e della militarizzazione, in cui la società americana è all’avanguardia, rappresenta la manifestazione più concreta e meglio compendiata di un regime securitario diffuso, in cui tutti siamo internati e arruolati. Perché queste tendenze si sviluppano adesso? Il predominio delle strategie neoliberiste dell’economia capitalista è un fenomeno che corrisponde storicamente alla crescita del regime securitario nelle sue varie forme. La crescente precarietà, flessibilità e mobilità dei lavoratori richiesta dall’economia neoliberista segna una nuova fase dell’“accumulazione primitiva” in cui si creano diversi strati di popolazione in surplus. Se abbandonati a se stessi, i poveri disoccupati o sottoccupati possono costituire classi pericolose dalla prospettiva delle forze dell’ordine.
Le forme di internamento e di arruolamento nel regime securitario, infatti, adempiono tutte al ruolo che Marx accredita alla “legislazione sanguinaria” nell’Inghilterra precapitalista, indirizzata ai senza proprietà e ai vagabondi. Oltre a costringere la popolazione un tempo rurale ad accettare ruoli sedentari nei centri urbani, la legislazione forgiava la disciplina con cui i futuri proletari avrebbero accettato il lavoro salariato come unico desiderio e destino. Dunque la nostra partecipazione, nella società securitaria, opera come una sorta di addestramento o di dressage dei nostri desideri e delle nostre speranze, ma anche, e soprattutto, delle nostre paure. Le prigioni funzionano in parte come deposito della popolazione superflua, ma altresì come forma di intimidazione nei confronti della popolazione “libera”.
E l’attuale crisi economica e finanziaria aggiunge una intera serie di altre paure. In molti casi una delle paure più grandi è quella di perdere il lavoro e di non essere dunque in grado di sopravvivere. È necessario essere un buon lavoratore, leale al proprio datore di lavoro, ed è necessario non scioperare se non si vuole finire con l’essere licenziati e non poter pagare i debiti.
La paura è il motivo principale per il quale il securizzato accetta non solo il doppio ruolo di recluso e di guardia, nel regime di sorveglianza, ma anche che molti altri siano privati ancora più di lui della libertà. Il securizzato vive nel timore di una tenaglia costituita da punizione e minaccia esterna. La paura del potere e della sua polizia è un fattore, ma più importante ed efficace è la paura di altre pericolose e sconosciute minacce – una generalizzata paura sociale. In un certo senso coloro che sono in prigione hanno meno da temere o, comunque, le minacce che devono affrontare nell’istituzione carceraria, le guardie e gli altri ospiti, per quanto severe, sono più limitate e riconoscibili. La paura nel regime securitario è un significante vuoto in cui possono manifestarsi una serie di terrificanti fantasmi.
Thomas Jefferson, in uno dei suoi momenti meno gloriosi e coraggiosi, guidato dalla paura, giustificò non solo il compromesso che consentiva la schiavitù nel nuovo stato del Missouri, ma anche la conservazione del regime schiavistico nel resto degli Stati Uniti: “Teniamo il lupo per le orecchie,” scrive. “Ma non possiamo né trattenerlo né lasciare la presa, nel timore di essere divorati. La giustizia appartiene a una scala di valori, l’autoconservazione a un’altra.”
Le ingiustizie subite da generazioni di schiavi neri hanno determinato in loro una legittima rabbia, argomenta Jefferson, che, se liberata, distruggerà la società bianca. La schiavitù, per quanto ingiusta, deve continuare per tenere a bada la bestia. L’odierna società securizzata funziona con la stessa ignobile logica, ma adesso il lupo è stato sciolto e incede nell’ombra a perpetua minaccia. Qualunque ingiustizia può essere giustificata dalle spettrali apparizioni di una paura generalizzata.
Il rappresentato
Ci viene raccontato di continuo che siamo nel mezzo di una lunga traiettoria storica che da diverse forme di tirannia conduce alla democrazia. Nonostante esistano luoghi in cui le persone sono represse da regimi totalitari e dispotici, sono sempre più diffuse forme rappresentative di governo che pretendono di essere al contempo democratiche e capitaliste. Il suffragio universale è tenuto in grande considerazione e praticato, sebbene con livelli diversi di efficacia, in ogni parte del mondo. Il mercato capitalista globale, ci viene raccontato, estende sempre di più il modello della rappresentanza parlamentare come strumento di inclusione politica delle popolazioni. Eppure molti dei movimenti del 2011 rifiutano di essere rappresentati e rivolgono le loro maggiori critiche contro le strutture del governo rappresentativo. Come possono disprezzare il prezioso dono della rappresentanza tramandato dalla modernità? Vogliono forse tornare all’epoca di oscurantismo del governo non rappresentativo e della tirannia? No, certo che no. Per comprenderne la critica dobbiamo renderci conto che la rappresentanza non è, di fatto, un veicolo di democrazia, quanto un ostacolo alla sua realizzazione; e dobbiamo riconoscere che la figura del rappresentato riunisce in sé le figure dell’indebitato, del mediatizzato e del securizzato, e riassume al contempo il risultato finale della loro subordinazione e della loro corruzione.
Il potere della finanza e della ricchezza toglie innanzitutto alle persone la possibilità di associarsi e costruire organizzazioni in grado di sostenere i costi sempre più elevati delle campagne elettorali. Solo chi è ricco, molto ricco, può scendere in lizza con risorse proprie. Quanto agli altri, chi vuole raggiungere lo stesso obiettivo deve corrompere ed essere corrotto. E una volta al governo, i rappresentanti eletti si arricchiscono ulteriormente. Inoltre, quali verità politiche potranno mai essere costruite se non si controllano media influenti? Lobby e capitalisti che finanziano le campagne elettorali sono estremamente efficaci nell’accompagnare al potere le caste politiche dominanti.
La simbolica sovradeterminazione dei media dominanti frena sempre – e arresta di frequente – gli sviluppi sociali delle lotte, delle alleanze popolari e la dialettica tra movimenti e governi. In breve, la sovradeterminazione operata dai media è un ostacolo decisivo contro la possibilità di partecipazione democratica. Infine, la paura del securizzato è prodotta in modo insidioso e sensazionale con le tattiche intimidatorie dei media dominanti. Guardare il telegiornale della sera è sufficiente a risvegliare in noi la paura di uscire: servizi su bambini rapiti nei supermercati, su complotti terroristici e killer psicopatici, e altro ancora. La natura associativa delle relazioni sociali è trasformata in una spaventosa forma di isolamento. Homo homini lupus est: letteralmente, l’uomo è lupo per l’uomo. Il peccato originale è perpetuamente presente, e fanatismo e violenza generano di frequente, non di rado in cambio di un compenso, la costruzione di capri espiatori e di pogrom contro minoranze e idee alternative. Attraverso il processo di rappresentanza, la politica scarica questo mondo di oscenità sul rappresentato.
Nella società borghese moderna del Ventesimo secolo, il cittadino, così come lo sfruttato e l’alienato (inclusa la disciplinata classe operaia), aveva ancora alcune possibilità di azione politica attraverso le istituzioni (di frequente corporativistiche) dello stato e della società civile. La partecipazione in organizzazioni sindacali, partiti politici e in generale nelle associazioni della società civile aveva aperto degli spazi alla vita politica. Per molte persone la nostalgia per quei tempi è forte, ma è sovente basata su un legame ipocrita. Con che rapidità si è inaridita ed estinta quella società civile! Le strutture di partecipazione sono oggi invisibili (molte volte criminali o semplicemente controllate da lobby, come abbiamo detto) e il rappresentato agisce in una società svuotata d’ogni intelligenza e manipolata dall’assordante imbecillità del circuito mediatico, subendo l’opacità dell’informazione come un’assenza di virtù e registrando esclusivamente la cinica trasparenza del potere della ricchezza reso più volgare dalla mancanza di responsabilità.
Il rappresentato riconosce il crollo delle strutture di rappresentanza ma non vede alternativa ed è sospinto nella paura. E da questa paura nascono forme populiste e carismatiche di una politica svuotata perfino dalla pretesa della rappresentanza. L’estinzione della società civile e del suo ampio tessuto di istituzioni è stata in parte l’effetto del declino della presenza sociale della classe operaia, della sua organizzazione e dei suoi sindacati. È inoltre dovuta all’eclisse della speranza di trasformazione o, in definitiva, al suicidio delle capacità imprenditoriali liquefatte dall’egemonia del capitale finanziario e dal valore esclusivo della rendita quale meccanismo di coesione sociale. La mobilità sociale in queste società diventa, in particolare per le persone chiamate un tempo borghesi (allora classe media e oggi di frequente confusa nella crisi con la classe proletaria), una discesa in un abisso buio e senza fondo. È la paura a dominare. Ed è a questo punto che entrano in scena leader carismatici a proteggere queste classi e organizzazioni populiste convincendole di appartenere a un’identità che non è nient’altro che un raggruppamento sociale non più coerente.
Ma se anche tutto funzionasse come si deve e la rappresentanza politica fosse caratterizzata da trasparenza e perfezione, non dobbiamo dimenticare che la rappresentanza è in se stessa, per definizione, un meccanismo che separa la popolazione dal potere, il controllato dal controllore. Era chiaro fin dal Diciottesimo secolo – quando furono scritte le costituzioni repubblicane e la rappresentanza fu configurata come il centro del nascente ordine politico (il soggetto sovrano per eccellenza) – che la rappresentanza politica non funzionava grazie a una reale partecipazione della popolazione, nemmeno quella di soggetti bianchi, maschi, designati con il termine “popolo”, ma che era stata in realtà concepita come una democrazia “relativa”, nel senso che la rappresentanza funzionava per connettere e al contempo separare le persone dalle strutture del potere.
Jean-Jacques Rousseau teorizzò il contratto sociale (e quindi la fondazione della democrazia moderna) in questi termini: è necessario inventare un sistema politico che garantisca la democrazia in una situazione in cui la proprietà privata genera disuguaglianza e mette dunque la libertà in pericolo, un sistema che possa costruire uno stato, difendere la proprietà privata e definire la proprietà pubblica come qualcosa che, “appartenendo a tutti, non appartiene a nessuno”. La rappresentanza sarebbe dunque al servizio di tutti ma, essendo di tutti, non è di nessuno. Per Rousseau la rappresentanza è generata da un passaggio (metafisico) dalla “volontà di tutti”, che costituisce la società, alla “volontà generale”, ovvero la volontà dei prescelti da tutti ma che non rispondono a nessuno. Come dice Carl Schmitt, rappresentare significa rendere presente un’assenza o, per meglio dire, una non presenza. La conclusione di Schmitt è perfettamente coerente con il presupposto di Rousseau, peraltro espresso nelle costituzioni nate dalle rivoluzioni di Stati Uniti e Francia. Il paradosso della rappresentanza è completo. L’unica cosa sorprendente è che abbia potuto funzionare così a lungo e, nella sua vacuità, questo è potuto accadere perché sostenuto dalla volontà dei potenti, dai detentori di ricchezza, dai produttori di informazione, e dai piazzisti di paura, predicatori di superstizione e violenza.
Oggi tuttavia, se anche volessimo credere al moderno mito della rappresentanza e accettarlo come veicolo di democrazia, il contesto politico che lo rende possibile si è radicalmente ridimensionato. Dal momento che i sistemi di rappresentanza sono stati principalmente costruiti a livello nazionale, l’emergere di una struttura di potere globale li erode in modo drammatico. Le emergenti istituzioni globali hanno poche pretese di rappresentare la volontà della popolazione. Gli accordi politici sono siglati e i contratti commerciali firmati e garantiti all’interno delle strutture della governance globale, al di fuori di qualunque capacità rappresentativa dello stato nazione. Se anche esistessero “costituzioni senza stati”, la funzione di rappresentanza che, in modo mistificante, pretende di rimettere il potere al popolo di sicuro non funziona più su questo terreno globale.
E il rappresentato? Che ne è della sua natura di cittadino in questo contesto globale? Non più partecipante attivo nella vita politica, il rappresentato si ritrova povero tra i poveri a lottare da solo nella giungla della vita sociale. Se non risveglierà i suoi sensi vitali e il suo appetito per la democrazia, diventerà un puro prodotto del potere, il guscio vuoto di un meccanismo di governance che non fa più riferimento al cittadino-lavoratore. Il rappresentato è dunque, come le altre figure, prodotto della mistificazione. Come l’indebitato, gli è negato il controllo del suo potere produttivo sociale; come il mediatizzato, vede tradite intelligenza, capacità emotive e invenzioni linguistiche; come il securizzato, è costretto a vivere in un mondo ridotto a paura e terrore, privato di uno scambio sociale associativo, equo e affettivo; anche il rappresentato dunque non ha accesso a un’azione politica efficace.
Molti dei movimenti del 2011 indirizzano la loro critica contro le strutture e le forme politiche della rappresentanza perché riconoscono chiaramente che, anche quando è efficace, la rappresentanza non promuove la democrazia ma la ostacola. Chiedono: dove è finito il progetto della democrazia? Come riattivarlo? Che cosa vuol dire riconquistare (o, in realtà, attuare per la prima volta) il potere politico del cittadino-lavoratore? Una strada – ci hanno insegnato i movimenti – passa attraverso la rivolta e la ribellione contro le figure soggettive impoverite e depotenziate descritte in questo capitolo. La democrazia si realizzerà solo quando sarà emerso un soggetto capace di conquistarla e di rappresentarla.