Gli attuali leader neoliberisti – dai loro uffici governativi e dai consigli d’amministrazione, dai loro studi televisivi e dalle borse valori – ripetono senza sosta che la crisi è terribile e che la nostra situazione è disperata. Siamo sul Titanic, dicono, e se vogliamo essere salvati dalla catastrofe definitiva dobbiamo accettare di aggravare ancora di più la condizione di indebitati, mediatizzati, securizzati e rappresentati. Garantiscono che peggiorare le cose è la nostra unica salvezza! Ma davanti a questo ricatto, non è dunque possibile insorgere e dare voce al forte fermento d’indignazione?
Le quattro figure dominate della società contemporanea hanno la capacità di ribellarsi e di invertire il proprio ruolo diventando figure di potere. Questa inversione non è il risultato di un processo dialettico ma di un evento, un kairos soggettivo che rompe la relazione di dominio e abbatte il processo di riproduzione delle figure dell’assoggettamento. Non è solo una nostra congettura teorica, ma una realtà confortata e confermata dal ciclo di lotte del 2011, che hanno costruito una serie di istanze di ribellione e di resistenza.
Le trasformazioni neoliberiste della vita sociale, economica e politica non hanno semplicemente indebolito e impoverito i soggetti che hanno prodotto. L’impoverimento subìto dall’attuale proletariato non consiste infatti solo, come teorizzato da Marx ed Engels, in una riduzione dei salari e in un esaurimento delle risorse materiali della vita individuale e collettiva, ma anche (e sempre di più) nella perdita delle nostre capacità umane e, in particolare, della nostra capacità di azione politica. Nell’era del capitalismo trionfante Hannah Arendt aveva compreso, anticipandola, questa generalizzata riduzione del potenziale d’azione umana. Nel seguire il recente fenomeno che stiamo descrivendo, infatti, avrebbe potuto approfondire la comprensione di questo processo e confermare il suo concetto di azione, che non solo è diverso dai pesanti e anestetizzanti aspetti del lavoro sfruttato e burocratizzato dell’era capitalista, ma rappresenta al contempo un kairos vivente che attraversa e sovverte queste condizioni di lavoro e sfruttamento, un kairos di resistenza.
Se siamo piegati dal peso del debito, se la nostra attenzione è ipnoticamente incollata allo schermo, se abbiamo trasformato la nostra casa in una prigione, è evidente che la crisi capitalista individualizza e deforma le passioni umane. Siamo soli, depotenziati. Ma non appena ci guardiamo intorno, vediamo che la crisi ha avuto come esito anche lo stare insieme. Nella crisi, l’indebitamento, la mediatizzazione, la securizzazione e la rappresentanza indicano una condizione collettiva. Non c’è alternativa, è sicuro; siamo sul ponte del Titanic e questo impoverimento e questa contrazione del potere delle singolarità rendono la nostra vita una grigia apatia. Ma siamo qui insieme. Esiste un kairos della resistenza oltre che un kairos della comunità.
Dobbiamo lottare per liberarci da queste condizioni di impoverimento, miseria e solitudine. Ma da dove iniziare? Il soggetto depotenziato è una figura separata da quello che può fare, come ricorda Deleuze nella sua lettura di Nietzsche: debole e schiavo “non è chi è meno forte, ma chi, qualunque sia la sua forza, è separato da ciò che è in suo potere”. Dobbiamo trovare una forza che riconnetta l’azione con lo stare insieme. L’indignazione, per esempio, che esprime la sofferenza individuale, anche nella sua resistenza solitaria allude allo stare insieme. Diventa singolare, perché diventare singolare, invece che individuale, significa precisamente ancora una volta ritrovare la forza soggettiva dello stare insieme. Una soggettività singolare scopre che non esiste evento senza una ricomposizione con altre singolarità, che non esiste lo stare insieme delle soggettività singolari senza ribellione. È dunque rappresentato un processo di singolarizzazione: un’autoaffermazione, un’autovalorizzazione e una decisione soggettiva che tutte insieme aprono alla condizione dello “stare insieme”. Tutti i movimenti politici sono nati in questo modo: passando da una decisione di rottura a una proposta dell’agire insieme.
Rovesciare il debito
Il processo di soggettivazione comincia con il rifiuto. Io non pagherò, noi non pagheremo, il vostro debito. Rifiutiamo di essere sfrattati dalle nostre abitazioni. Non ci sottoporremo a misure di austerità. Vogliamo piuttosto appropriarci della vostra – o, per meglio dire, della nostra – ricchezza.
In determinati periodi, quando la crisi colpisce duro, per esempio, e gli individui devono resistere contando solo su se stessi, la volontà di resistere nasce da una forza estrema e disperata. Da dove proviene? Molti filosofi situano l’origine della volontà nella mancanza, come se per volere o per agire fosse necessario concentrarsi su quello che manca. Ma non è vero. La volontà nasce positivamente dall’impulso ad affermare un’abbondanza, non una mancanza, dall’urgenza di sviluppare un desiderio. La volontà di non pagare i debiti non significa soltanto la ricerca di quello che non abbiamo, di quello che è andato perso, ma anche e soprattutto la decisione di affermare e sviluppare quello che desideriamo, quello che è meglio, più bello: la socialità e la pienezza delle relazioni sociali.
Il rifiuto del debito, di conseguenza, non significa rompere legami sociali e relazioni legali per creare un terreno vuoto, individualista, frammentato. Fuggiamo questi legami e questi debiti in modo da dare un nuovo significato ai termini legame e debito e per scoprire nuove relazioni sociali. Marx era realista quando parlava del denaro come della prima connessione sociale nella società capitalista. “L’individuo,” scriveva, “porta con sé, in tasca, il proprio potere sociale, così come la sua connessione con la società.” Il rifiuto del debito ha come scopo la distruzione del potere del denaro e dei legami che crea, ma al contempo quello di costruire nuovi legami e nuove forme di debito. Diventiamo sempre più indebitati gli uni nei confronti degli altri, vincolati non da legami finanziari ma sociali.
Le figure soggettive caratterizzate da questa indipendenza sociale sono state ormai preparate e usate nella nuova condizione economica, egemonizzata dalla produzione biopolitica, da una vita investita dalla valorizzazione e fondata sulla cooperazione delle singolarità. Cooperazione e interdipendenza produttiva sono le condizioni del comune, e il comune costituisce ora la base primaria della produzione sociale. I nostri legami sociali, che ci uniscono gli uni agli altri, diventano mezzi di produzione. Nella nostra interdipendenza, nella nostra comunanza, scopriamo produttività e potere.
Ed è per questo che, nonostante i flussi di debito finanziario abbiano effetti individualizzati (insieme a sofferenza, disperazione e dolore – incrementati dal nostro isolamento), le nuove forme di debito diventano sempre più sociali e anti-individuali, transitive e singolari, invece che racchiuse in una relazione contrattuale. Quando il soggetto raggiunge questa consapevolezza, quando la singolarità esce dalle spirali dell’indebolimento e del depotenziamento cui soggiaceva, è in grado allora di vedere che questi legami e questi debiti sociali non possono essere misurati o che, per meglio dire, non possono essere misurati in termini tradizionali, quantitativi. Possono essere unicamente stabiliti in termini qualitativi, come veicoli del desiderio, come decisioni di uscire dall’antica miseria e rompere i vecchi legami del debito.
Le conseguenti forme sociali del debito dimostrano il lato virtuoso del comune. Questi sono debiti, prima di tutto, per i quali non esiste creditore e questi debiti sono definiti da relazioni vincolanti tra singolarità. L’indebitato, seconda cosa, non è vincolato da moralità e colpa. Quindi, invece dell’obbligo morale, agiscono attraverso un’etica del comune basata sul riconoscimento reciproco dei debiti sociali che dobbiamo gli uni agli altri e alla società.
Negli scorsi decenni numerose lotte dei poveri e degli impoveriti sono state lanciate contro il giogo del debito individuale e collettivo. Occupy Wall Street potrebbe essere l’esempio più evidente, dato che Wall Street rappresenta il principale simbolo della società del debito globale, il metonimo di tutti i creditori, ma queste proteste non sono assolutamente uniche. Esistono infatti due flussi principali di proteste recenti legate al debito, che hanno alimentato gli accampamenti a Zuccotti Park. Un flusso, che si concentra in particolare sul debito sovrano dei paesi assoggettati e che risale al momento di apogeo delle precedenti proteste antiglobalizzazione contro Banca mondiale e Fondo monetario internazionale (Fmi) in occasione della rivolta popolare argentina del 2001, che riuniva il movimento contro le politiche neoliberiste della crisi economica, preceduta a sua volta da decine di “rivolte contro l’Fmi” e i programmi di austerità, in Venezuela nel 1989, in Egitto nel 1977 e in Perù nel 1976. L’altro flusso, meno uniforme, è caratterizzato dalle proteste contro il fardello del debito individuale e individualizzato dei poveri, come nel caso delle rivolte di Los Angeles nel 1992, Parigi nel 2005 e Londra nel 2011. Queste tre rivolte sono state espressione della rabbia contro la gerarchia razziale nelle metropoli, scatenate in tutti e tre i casi da violenze della polizia, ma in ogni protesta il carattere razziale si intersecava fortemente con il rifiuto del potere delle merci e della ricchezza. Saccheggi e incendi erano in parte potenziati dal desiderio negato per le merci, ma rappresentavano anche una distruzione simbolica del modo in cui quelle merci servono come veicoli di subordinazione sociale.
Sappiamo che molti sono riluttanti a raggruppare in questo modo i disciplinati occupanti di Zuccotti Park e perfino i carnevaleschi contestatori antiglobalizzazione con le selvagge jacqueries di poveri e impoveriti rivoltosi e con le loro violente espressioni di rabbia. Non pensate tuttavia che alcune di queste lotte siano più avanzate di altre. No, la vecchia teoria bolscevica di un passaggio della coscienza politica dalla spontaneità all’organizzazione non ha più ragione di esistere. E cerchiamo di non essere moralisti circa le modalità con cui le rivolte dei poveri debbano essere organizzate, pretendendo, ad esempio, che lo siano in modo costruttivo e meno violento. Nei college americani la polizia usa spray al peperoncino, nei quartieri poveri delle metropoli usa pallottole. Crediamo che quello che più conta nella comprensione di queste rivolte sia come il potente rifiuto, espresso in modi diversi, si accompagni a processi in grado di formare nuovi legami sociali. Non cercano di ristabilire un ordine e non chiedono giustizia o risarcimenti per le vittime, ma vogliono costruire un altro mondo possibile.
Costruire la verità
Quando rifiutiamo di essere mediatizzati, non solo dobbiamo smetterla di farci ingannare e di credere a tutto quello che leggiamo sui giornali bevendoci le verità propinate, ma dobbiamo anche distogliere la nostra attenzione dai media. Sembra a volte che lo schermo eserciti su di noi una seduzione tale da rendere impossibile un distacco. Quante volte è capitato di vedere persone in strada (o alla guida!), impegnate a mandare sms, finire le une contro le altre come ipnotizzate? Rompiamo l’incantesimo e scopriamo un modo nuovo di comunicare! Non abbiamo solo necessità di un’informazione e di tecnologie diverse. Sì, è necessario trovare la verità ma anche, e soprattutto, costruire nuove verità che possono essere create unicamente da singolarità comunicanti in network e nello stare insieme.
I progetti politici focalizzati nel fornire informazioni, per quanto importanti, conducono facilmente al disappunto e alla disillusione. Se il popolo degli Stati Uniti fosse a conoscenza di quello che sta facendo il suo governo e dei crimini che commette, potrebbe pensare qualcuno, si solleverebbe e lo cambierebbe. In realtà, se anche leggessero tutti i libri di Noam Chomsky e i materiali divulgati da WikiLeaks, potrebbero in ogni caso votare di nuovo per gli stessi politici riproducendo la stessa società. L’informazione da sola non basta. La stessa cosa si può dire delle pratiche di critica ideologica in generale: rivelare la verità sul potere non impedisce alle persone di battersi per la propria servitù come se fosse la loro liberazione. E non è sufficiente aprire uno spazio di azione comunicativa nella sfera pubblica. Il mediatizzato non è una figura dalla falsa coscienza quanto una figura catturata nella rete, attenta, asservita.
Prima di comunicare in modo attivo in network dobbiamo diventare una singolarità. Il vecchio progetto culturale contro l’alienazione voleva che tornassimo a essere noi stessi. Combatteva il modo in cui la società e l’ideologia capitalista ci avevano separato da noi stessi, scissi, e dunque cercava una forma di totalità e di autenticità, di frequente in termini individuali. Quando diventiamo una singolarità, invece, non siamo mai un sé completo. Le singolarità sono definite dall’essere internamente multiple e in grado di trovare se stesse esternamente solo in relazione agli altri. La comunicazione e l’espressione delle singolarità all’interno di network, quindi, non sono individuali ma corali e sono sempre operative, legate al fare e alla costruzione del sé nello stare insieme.
Quando diventiamo de-mediatizzati non cessiamo di interagire con i media – i movimenti del 2011 sono infatti noti per l’uso di social media come Facebook e Twitter – ma il nostro rapporto con essi cambia. Prima di tutto, in quanto singolarità, acquistiamo una libera mobilità nei network. Ci muoviamo in sciami come insetti, seguiamo nuove strade e ci ritroviamo in strutture e in costellazioni nuove. In questo caso la forma dell’organizzazione politica è centrale: una decentralizzata moltitudine di singolarità comunica orizzontalmente (e i social media sono utili perché corrispondono alla loro forma organizzativa). Manifestazioni e azioni politiche non nascono oggi da comitati centrali che propugnano il verbo, quanto dalla riunione e dalla discussione tra numerosi piccoli gruppi. Dopo la dimostrazione, allo stesso modo, messaggi si diffondono in modo virale nell’ambiente e in una miriade di circuiti metropolitani.
Seconda cosa, i media diventano strumenti della nostra autoproduzione collettiva. Siamo in grado di creare nuove verità solo quando cessiamo di essere individui e ci costituiamo nelle nostre relazioni con gli altri, aprendoci a un linguaggio comune. Costruire la verità è un atto linguistico collettivo di creatività. La creazione e la diffusione di slogan politici nelle manifestazioni costituiscono a volte un atto di costruzione della verità. Il discorso del 99 per cento contro l’1 per cento emerso dai movimenti di occupazione, per esempio, ha illuminato la realtà della disuguaglianza sociale e ha drammaticamente modificato i termini del dibattito pubblico. Un esempio più complesso è la verità creata dallo slogan argentino del 2001, “Que se vayan todos”, che se ne vadano tutti. Lo slogan esprimeva in forma compendiata la corruzione dei rappresentanti e dei partiti politici e dello stesso sistema costituzionale, ma al contempo il potenziale di una nuova democrazia partecipativa. Una tale produzione di verità coinvolgeva inoltre la creazione di affetti politici negoziando i termini del nostro stare insieme. Esprimere questi affetti politici nello stare insieme incarna una nuova verità.
Una vera comunicazione tra singolarità in network richiede quindi un accampamento. Questa è la tipica esperienza di autoapprendimento e di produzione della conoscenza che avviene, per esempio, nelle occupazioni studentesche. Il momento ha un che di magico e di istruttivo perché nello stare insieme si costruisce un’intelligenza collettiva e un nuovo tipo di comunicazione. Nelle piazze occupate del 2011, da Tahrir a Puerta del Sol a Zuccotti Park, attraverso la discussione, il conflitto e il consenso nelle assemblee si sono prodotte nuove verità. Gruppi di lavoro e commissioni su argomenti diversi – dal diritto alla casa e dalla preclusione del diritto ipotecario alle relazioni e alle violenze di genere – hanno la doppia funzione di esperienze di autoapprendimento e di mezzi di diffusione della produzione di conoscenza. Coloro che hanno vissuto in questi accampamenti riconoscono come non solo nuove conoscenze ma anche nuovi affetti politici siano stati creati nell’intensità corporea e intellettuale delle interazioni.
L’esempio contemporaneo più nitido della capacità comunicativa di un accampamento è forse l’esperimento pluridecennale dell’autogoverno zapatista in Chiapas, Messico. L’Esercito zapatista di liberazione nazionale (Ezln) era celebre fin dall’inizio per l’innovativo uso dei media, compresi i comunicati elettronici e l’inoltro di messaggi su Internet dalla giungla Lacandona. Perfino più importanti e innovativi, tuttavia, sono i network di comunicazione e le verità politiche create nelle pratiche dell’autogoverno collettivo della comunità zapatista. I tentativi costanti di sovvertire le gerarchie di genere e sociali e di aprire a tutti le responsabilità decisionali e governative danno sostanza e significato al loro progetto di comandare obbedendo e camminare domandando.
Liberarsi
La modalità della fuga è l’aspetto più significativo del modo in cui le persone rifiutano oggi il regime di sicurezza. Non possiamo abbattere le carceri e non possiamo battere gli eserciti. Quello che possiamo fare è fuggire. Rompere le catene e fuggire. In molti casi la fuga rende necessario non uscire all’aperto e costringe a diventare invisibili. Dato che i regimi di sicurezza tendono di frequente a renderci visibili, è necessario fuggire rifiutando di farsi vedere. Diventare invisibili è una specie di fuga. Il fuggitivo, il disertore e l’uomo invisibile sono i veri eroi (o antieroi) della lotta del securizzato che voglia liberarsi. Ma fuggendo è meglio non dimenticare George Jackson e portare con noi un’arma. Potrebbe tornare utile lungo la strada.
Ma è possibile opporre davvero il grande rifiuto e fuggire solo riconoscendo il nostro potere. Chi vive sotto il peso di un regime di sicurezza tende a pensare a se stesso come a un dio senza potere oppresso da un potere superiore. Chi vive in una società-prigione sente di vivere nel ventre del Leviatano, sminuito dal suo potere. Come contrastare la sua potenza di fuoco, come fuggire al suo sguardo onniveggente e al suo sistema di informazione onnisciente? Se vogliamo trovare una via d’uscita, tutto quello che dobbiamo fare è tenere presente il riconoscimento base della natura del potere introdotto da Michel Foucault e, prima di lui, da Niccolò Machiavelli: il potere non è una cosa ma una relazione. Non importa quanto quel potere appaia forte e arrogante, sappiate che dipende da noi, si nutre della nostra paura e sopravvive unicamente grazie alla nostra volontà di partecipare al rapporto. Cercate un’uscita d’emergenza. Ce n’è sempre una. Diserzione e disobbedienza sono armi sicure contro la servitù volontaria.
Qualche volta la fuga prende forme insolite. Come nel caso dei marrani nella Spagna del Quindicesimo secolo, costretti a convertirsi al cristianesimo continuando a praticare in segreto il giudaismo. Conducevano in questo modo una sorta di doppia vita: obbedendo, quando esposti alle forze del potere, e disobbedendo in luoghi nascosti. Conducevano una specie di viaggio segreto restando fermi.
La fuga non è rivolta solo contro gli onnipresenti tentacoli del sistema di sicurezza, ma anche contro le mura reali, concrete, delle prigioni e delle baracche militari. Angela Davis, per esempio, chiede giustamente l’abolizione delle carceri. Data la componente razziale nelle galere degli Stati Uniti (e nei centri di detenzione per immigrati in tutto il mondo), la lotta contro la prigione è oggi l’essenza di un nuovo abolizionismo, che metta fine ad alcune delle più estreme strutture di segregazione e di subordinazione razziale. Le attuali carceri non hanno evidentemente nessuna delle nobili funzioni di rieducazione o di reintegrazione sociale immaginate dai riformatori del Diciannovesimo secolo. Al contrario, la prigione è la macchina che crea e ricrea le soggettività antisociali, perpetua la paura e avvelena le relazioni sociali.
La lotta contro l’esercito e la militarizzazione è altrettanto importante. Gli ammonimenti di un illustre catalogo di presidenti degli Stati Uniti secondo cui l’establishment militare minerebbe la libertà pubblica e la democrazia sono stati quasi interamente ignorati: dalle polemiche di Thomas Jefferson e James Madison contro l’esercito permanente alle buie premonizioni di Dwight D. Eisenhower sul disastro conseguente alla collusione di un enorme establishment militare con la potente industria delle armi. Per essere una nazione che venera a tal punto i padri fondatori e i passati presidenti, gli Stati Uniti sono piuttosto sordi alle loro invocazioni. Come le prigioni, gli eserciti degradano inoltre le soggettività e avvelenano le relazioni sociali. Non solo restituiscono militari rovinati dalla guerra e dalla gerarchia, ma diffondono al contempo le loro malate soggettività tra le famiglie in cui essi fanno ritorno e tra tutti coloro con cui interagiscono. Il movimento femminista ha analizzato a lungo il potere, la fragilità e le patologie delle forme di maschilità propagate e riprodotte dal militarismo.
I programmi per l’abolizione della prigione e dell’esercito sono giusti e hanno importanti effetti positivi, ma nell’intraprendere queste battaglie è necessario riconoscere che è impossibile realizzarle interamente nelle nostre società così come sono. Le prigioni e l’esercito sono veleni ma, in modo perverso, il corpo malato deve continuare a ingerirli per sopravvivere, peggiorando in modo costante. La prigione crea una società che ha necessità di altre prigioni e l’esercito crea una società che ha necessità del militarismo. Mettere fine all’improvviso a queste istituzioni sarebbe un suicidio. Il corpo va curato nel lungo periodo e liberato in modo graduale dal veleno.
La chiave di una società sana è porre termine alla paura, creando in questo modo vera libertà e sicurezza. Una delle scene più commoventi e stimolanti di piazza Tahrir al Cairo, nel febbraio 2011, è avvenuta qualche giorno dopo la brutale aggressione agli occupanti da parte di forze filogovernative che hanno fatto irruzione nella piazza a dorso di cavalli e cammelli. Invece di condannare l’ingiustizia subita o affermare future modalità di difesa, gli occupanti si sono limitati a sottolineare: “Noi non abbiamo più paura”. Questa affermazione ha contribuito a ridimensionare il gruppo di potere che sosteneva il regime di Mubarak. Tre mesi dopo a Puerta del Sol, a Madrid, quando gli accampamenti sono stati caricati dalla polizia, la risposta degli indignados ha echeggiato le dichiarazioni provenienti dall’Egitto, “No tenemos miedo”. Non siamo in grado di chiarire in dettaglio come questi militanti abbiano raggiunto una tale condizione di coraggio, che doveva dipendere in gran parte dal fatto di essere insieme in piazza, ma possiamo facilmente riconoscerne la forza politica e l’importanza. Il potere non può sopravvivere quando i suoi soggetti si liberano dalla paura.
Queste espressioni di coraggio possono riportare alla mente l’eroismo rivoluzionario di un Che Guevara, il guerriero disposto a morire fiducioso che la grande causa avrebbe avuto continuità. Noi, però, proviamo scarso interesse nei confronti di eroi e martiri e riteniamo che la capacità degli accampati in queste piazze di liberarsi dalla paura abbia poco a che vedere con l’eroismo o con la morte.
“L’uomo libero,” proclama Spinoza in modo apparentemente criptico, “a nessuna cosa pensa meno che alla morte; e la sua saggezza è una meditazione della vita, non della morte.” La vera sicurezza, dal punto di vista di Spinoza, non deriva dall’accumulare forza in quantità sufficiente a sopraffare qualunque nemico né dallo schivare la morte o dal tenere a bada il diavolo, come il katechon di san Paolo. Non abbiamo illusioni sull’immortalità ma siamo talmente concentrati sulle gioie della vita che la morte diventa un retropensiero. Sembra che i manifestanti accampati abbiano riscoperto nello stare insieme, nel discutere, dissentire e battersi una verità che Spinoza aveva preannunciato: la vera sicurezza e la distruzione della paura possono essere raggiunte solo attraverso la costruzione collettiva della libertà.
Costituire se stessi
Voi non mi rappresentate! ¡Que se vayan todos! Questo rifiuto della rappresentanza e di strutture governative rappresentative è stato pronunciato da milioni di persone durante la crisi del neoliberismo all’inizio del Ventunesimo secolo. Una novità di queste proteste e di questi rifiuti consiste nel fatto che rendono immediatamente chiaro che la crisi non è solo economica, sociale e politica, ma anche costituzionale. In questo discorso sono coinvolte tutte le strutture rappresentative e i regimi di governance liberali. L’audace mutamento concettuale costituito dalla teoria e dalla pratica della rappresentanza parlamentare (dalla “volontà di tutti” alla “volontà generale”) si è infine dimostrato fatale e perfino le nuove forme di governance presentate come reti sicure con cui arrestare la caduta dell’acrobata si sono rivelate troppo deboli e logore. È sempre più difficile continuare a credere nella resurrezione e nella redenzione della costituzione. Ancien régime era il nome dato un tempo al governo di chi indossava parrucche impomatate. La stessa cosa può essere detta oggi della macchina rappresentativa. Le costituzioni repubblicane hanno fatto il loro tempo. Oltre due secoli non sono sufficienti?
Il dibattito politico e costituzionale deve essere riaperto. Il radicale cambiamento richiesto oggi non riguarda esclusivamente il contenuto (dal privato e dal pubblico al comune), ma anche la forma. Come possono le persone associarsi nel comune e partecipare direttamente alle decisioni democratiche? Come può la moltitudine diventare “principe” delle istituzioni del comune reinventando e realizzando la democrazia? È questo il compito di un processo costituente.
Quando il debito finanziario sarà trasformato in legame sociale, quando le singolarità interagiranno in network produttivi e quando il desiderio di sicurezza sarà liberato dalla paura, allora, dall’inversione di queste tre figure, cominceranno a emergere le soggettività capaci di azione democratica. Nella società borghese dell’era industriale le strade percorribili dell’azione politica erano principalmente corporativistiche e individualiste; nelle società postindustriali e neoliberiste, le possibilità sono ancora più misere e ai rappresentati è concesso esclusivamente un ruolo passivo e generico. Il movimento dal cittadino borghese al cittadino rappresentato è stato al contempo un’universalizzazione della sua forma giuridica e un graduale svuotamento di ogni contenuto. Ora nuove figure di soggettività politica possono invece scoprire forme di partecipazione che superano le divisioni corporativistiche e individualiste e che danno sostanza e contenuto alle forme generiche e astratte dell’attività politica. I meccanismi della produzione di norme possono essere costruiti solo in forma singolare in accordo con le modalità del comune. D’ora in poi il potere costituente deve funzionare ed essere continuamente rinnovato dal basso.
Ma perché, ci chiedono alcuni amici, parliamo ancora di costituzioni? Perché non possiamo liberarci da qualunque struttura e istituzione normativa? Qualunque rivoluzione ha bisogno di un potere costituente, non per portare a termine la rivoluzione bensì per continuarla, garantirne il compimento e tenerla aperta a future innovazioni. Un potere costituente è necessario per organizzare la produzione e la vita sociale, in accordo con i nostri principi di libertà, uguaglianza e solidarietà. Il processo costituente corregge incessantemente le strutture e le istituzioni politiche in modo da renderle adeguate al tessuto sociale e all’istituzione materiale di conflitti, bisogni e desideri sociali.
Detto in termini più filosofici, i processi costituenti sono dispositivi della produzione di soggettività. Ma perché, ripetono i nostri amici, devono essere prodotte le soggettività? Perché non possiamo semplicemente essere noi stessi? Perché anche nel caso esistesse una natura umana primordiale e originale da esprimere, non c’è motivo di credere che incoraggerebbe relazioni sociali e politiche libere, eque e democratiche. L’organizzazione politica richiede sempre la produzione di soggettività. Dobbiamo creare una moltitudine capace di azioni politiche democratiche e di autogestione del comune.
Un esempio può aiutare a chiarire un aspetto di questa proposta. Quando gli indignados spagnoli, che avevano occupato le piazze nella primavera del 2011, si sono rifiutati di partecipare alle elezioni nell’autunno dello stesso anno, sono stati fortemente criticati. I loro detrattori li hanno definiti anarchici impotenti giudicando ideologico e isterico il loro rifiuto di impegnarsi nelle istituzioni statali e nella politica elettorale. In questo modo creavano una separazione a sinistra! Gli indignados, naturalmente, non sono anarchici e non sono responsabili del frazionamento della sinistra. Hanno invece creato una rara opportunità di riformare e di rilanciare una nuova sinistra. Qualche anno prima molti di loro erano gli attivisti che, quando politici di destra e di sinistra attribuivano pubblicamente la tragica esplosione alla stazione di Atocha a Madrid a militanti baschi, proclamarono immediatamente la verità attraverso un’eccezionale staffetta telefonica e con altri media – “pásalo”, fallo girare, scrivevano –, e la loro azione ha in effetti spianato la strada alla sorprendente vittoria di Zapatero. Gli indignados non hanno partecipato alle elezioni del 2011, dunque, in parte perché rifiutavano di premiare un Partito socialista che aveva proseguito nelle politiche neoliberiste e che li aveva traditi durante gli anni di governo, ma soprattutto perché avevano battaglie più importanti da combattere, in particolare una, mirata alle strutture di rappresentanza e all’ordine costituzionale stesso, una battaglia le cui radici affondano nel suolo spagnolo risalendo alla tradizione delle lotte antifasciste e gettano nuova luce critica sulla cosiddetta “transizione alla democrazia” seguita alla fine del regime di Franco. Gli indignados lo ritengono un processo destituente piuttosto che costituente, una specie di esodo dalle strutture politiche esistenti, ma necessario per preparare le basi di un nuovo potere costituente.