1. Minthogy az erény az érzelmek és a cselekvések terén nyilvánul meg, s minthogy azzal szemben, amit saját akaratunk diktál: dicséretnek, illetve megrovásnak, azzal szemben pedig, ami akaratunk ellenére történik: megbocsátásnak s néha szánalomnak van helye, feltehetően szükséges az erény természetét vizsgáló emberek számára, hogy megkülönböztessék a saját akaratunkból következő történést attól, ami akaratunk ellenére történik, de hasznos ez a megkülönböztetés a törvényhozók számára is, a kitüntetések és a fenyítések kiszabása szempontjából.
Akaratunk ellenére történik nyilván az, ami kényszer vagy tudatlanság következtében megy végbe. Kényszerű történés pedig az, amelynek a mozgató elve kívülről való, oly értelemben, hogy ahhoz a cselekvő vagy a szenvedő személy semmivel sem járul hozzá; például, ha valakit szélvész hajt valahová, vagy olyan emberek hurcolnak el, akiknek erre hatalmuk van. Ha ellenben valamit csupán egy nagyobb bajtól való félelmünkben, vagy valami nemes indítóokból teszünk, például: ha valakinek egy zsarnok uralkodó, akinek az illető szülei és gyermekei hatalmában vannak, azt parancsolná, hogy egy gonosztettet hajtson végre, s ha ezt megteszi, akkor az övéi megmenekülnek, ha pedig nem, akkor meg kell halniuk - ez esetben vitatni lehet, hogy itt akaratunk ellenére történő vagy saját akaratunkból fakadó tettről van-e szó. Ugyanez a kérdés merül fel például akkor is, ha valaki a viharban a hajókormányt kiszórja; mert rendes körülmények között persze senki sem dob el készakarva magától semmit sem, de a maga és mások megmentése érdekében mindenki megteszi ezt, akinek esze van. Az effajta cselekvések tehát vegyes jellegűek, bár mégis inkább hasonlítanak a saját akaratunkból fakadó tettekhez; mert hiszen akkor, mikor végrehajtjuk őket, érdemes őket választani; s különben is a cselekvésnek a végcélját mindig az adott alkalom szabja meg. Tehát arról, hogy valami saját akaratunkból fakad-e, vagy akaratunk ellenére történik, a cselekvés időpontjának megfelelően kell beszélnünk. Márpedig az ember saját akaratából cselekszik, hiszen a testrészek mozgatásának kiindulópontja az ilyen cselekvések alkalmával mindig az illetőben önmagában van; aminek pedig őbenne van a kezdete, annak a végrehajtása, illetve végre nem hajtása is rajta fordul meg. Tehát az ilyenféle tettek saját akaratunkból fakadóak; a konkrét körülményektől elvonatkoztatva persze talán akaratunk ellenére történnek, mert önmagában véve senki sem választana semmi ilyen cselekedetet. Az ilyen cselekményekért néha még dicséretben is részesül az illető, pl. ha egy nagy és nemes cél érdekében valami szégyenletes és fájdalmas cselekményt vállal magára; az ellenkező esetben viszont megrovás illeti, hiszen a leggyalázatosabb tetteket - anélkül, hogy valami nemes vagy legalábbis elfogadható célt szolgálna általuk - csak a hitvány ember vállalhatja magára. Néhány esetben viszont dicséret ugyan nem éri a tettet, de megbocsátásra talál; mikor pl. valaki azt, amit nem volna szabad megtennie, olyan kényszer hatása alatt teszi meg, ami az emberi erőt meghaladja, s amit senki sem bírna elviselni. Bizonyos dolgokat azonban - véleményem szerint - semmiféle kényszer hatása alatt sem szabad vállalnunk, hanem inkább a halált kell választanunk, elszenvedve akár a legszörnyűbb kínokat is; mert hiszen azok az okok, amelyek pl. Euripidész Alkmaiónját állítólag arra kényszerítették, hogy édesanyját megölje, nyilván nevetségesek. Néha pedig nehéz eldönteni, hogy mit minek a fejében kell választanunk és mit minek az érdekében kell elviselnünk, de még nehezebb állhatatosan kitartani amellett, amit helyesnek ismertünk fel, mert amire számíthatunk, az többnyire fájdalmas, viszont, amit ránk kényszerítenek, az sokszor igen gyalázatos dolog; ezért tehát az illetőnek dicséret vagy megrovás jár ki, aszerint, hogy enged vagy nem enged a kényszernek.
Mely cselekedeteket tartsunk hát kényszerűnek? Ugyebár általában azokat, amelyeknek oka rajtunk kívül van, s amelyekhez a cselekvő személy semmivel sem járul hozzá. Azok a tettek viszont, amelyek önmagukban véve akaratunk ellenére valók ugyan, de amelyeket az adott pillanatban ilyen vagy olyan előny fejében mégiscsak érdemes választanunk, és amelyeknek a mozgató elve a cselekvő személyben van -ha önmagukban véve akaratunk ellenére valók is, a jelen pillanatot és a cserébe járó előnyt tekintve, mégiscsak saját akaratunkból fakadóak. S csakugyan, inkább hasonlítanak a saját akaratunkból fakadó tettekhez; a cselekvések ugyanis az egyedi esetek körébe tartoznak, ezek mind egyedi esetek, azonban saját akaratunkból fakadnak. Hogy aztán mit minek a fejében kell választanunk, azt persze nem olyan könnyű megmondani, mert hiszen az egyes esetek közt igen sokféle különbség lehetséges. Természetesen, ha valaki azt mondaná, hogy a kellemes és szép dolgoknak is kényszerítő hatásuk van (mert ezek is rajtunk kívül állva gyakorolnak kényszert velünk szemben), akkor ezen az alapon minden cselekedetünk kényszerű cselekedet volna, mert hiszen mindenki mindent ezek kedvéért tesz. Meg különben is, aki kényszerből vagy akarata ellenére tesz valamit, annak ez mindig fájdalmat okoz, ha viszont a kellemesért vagy az erkölcsi szépért teszünk valamit, ez gyönyört kelt bennünk. Nevetséges volna tehát, ha az ember, akit oly könnyen ejtenek meg az ilyen befolyások, mindig a rajta kívül álló körülményeket okolná, nem pedig önmagát, s a jó cselekedeteket mindig a maga javára, a rútakat ellenben a kellemes dolgok rovására írná. Kényszerű cselekedetnek tehát csak azt tartjuk, aminek a mozgató elve kívülről jön, s amihez a kényszerített személy semmivel sem járul hozzá.
2. A tudatlanságból elkövetett cselekmény sohasem az ember önszántából ered ugyan, viszont akaratunk ellenére valónak is csak akkor mondható, ha legalábbis utólag fájdalmat okoz, és az illető megbánja; mert ha valaki tudatlanságból követ el valamit, de tette miatt utólag semmi rossz érzése nincs, arról először is nem mondhatjuk, hogy önszántából cselekedett így, mert hiszen azt sem tudta, hogy mit tesz; de másfelől azt sem mondhatjuk róla, hogy akarata ellenére tette, ha ez neki fájdalmat nem okozott. Tehát aki tudatlanságból tesz valamit, de megbánja tettét, azt csakugyan olyannak tekinthetjük, mint aki akarata ellenére cselekedett; aki ellenben nem bánja meg, azt - mivel mégiscsak más, mint az előbbi - legfeljebb „nem önszántából cselekvő"-nek mondhatjuk; mivel ugyanis az előbbitől különbözik, célszerű, ha egészen külön elnevezéssel jelöljük meg.
Más-más eset aztán az is, hogy valaki tudatlanságból cselekszik-e, vagy pedig tudatlanságban. Mert úgy látszik, hogy a részeg vagy a felindult ember nem tudatlanság miatt cselekszik, hanem valamelyik előbb említett ok miatt, de nem tudatosan, hanem anélkül, hogy tudatában lenne annak, hogy mit tesz. Mármost, az igaz, hogy a gonosz lelkű ember sem tudja soha, hogy mit kell tennie, s mitől kell tartózkodnia - s éppen e fogyatékossága miatt lesz igazságtalanná s általában gonosszá; ámde azért akaratunk ellenére való tettnek semmiképp sem magyarázható az, ha valaki nem tudja azt, ami neki üdvös. Mert annak, hogy valaki az akarata ellenére cselekszik, nem az elhatározásban megnyilatkozó tudatlanság az oka (ez inkább gonoszságra vezet) - s nem is az általános elvek nem tudása (emiatt megrovás jár), hanem azoknak az egyedi tényeknek a nem tudása, amelyek a cselekvés körülményeit és tárgyait alkotják. A szánalom és a megbocsátás is ezektől függ. Csak aki ezekre nézve nem tud valamit, az cselekszik igazán akarata ellenére.
Nem felesleges tehát talán, ha megállapítjuk, hogy hányféle ilyen körülmény lehetséges, s melyek azok; nos, a következők: kicsoda, mit, milyen kapcsolatban vagy milyen területen cselekszik; néha az is fontos, hogy mivel, azaz minő eszközzel; mi célból, pl. mentés céljából-e; miként, pl. nyugodtan-e vagy hevesen. Olyan ember persze aligha van, aki a tett elkövetésekor mindeme körülményre nézve tudatlanságban volna, hacsak el nem ment az esze; az meg éppenséggel természetes, hogy a cselekvő személyre nézve nem lehet kétsége: hogyne ismerné valaki önmagát?! Már aztán arra nézve, amit tesz, könnyen tévedésben lehet valaki; például beszéd közben azt szokta mondani az ember, hogy „kicsúszott valami a száján;” vagy „nem tudta, hogy nem szabad róla beszélni”, ahogy például Aiszkhülosz nyilatkozott a misztériumokról; vagy „csak bemutatni akarta, s véletlenségből indította el”, mint az egyszeri ember a hajítógépet. Előfordulhat az is, hogy valaki - mint Meropé - a saját fiát ellenségnek nézi, vagy hogy az éles heggyel ellátott dárdáról azt hiszi, hogy gomb van a végén; vagy a követ tajtékkőnek tartja; vagy valakinek, akit meg akar menteni, italt ad, de ezzel a valóságban megöli őt; vagy - miként az ökölvívást gyakorló ember - csak gyengén akarja ellenfelét megcsapni, közben azonban nagyot sújt rá. A tudatlanság tehát mindazokra a körülményekre vonatkozhat, amelyek közt a cselekvés történik, aki ezek valamelyikét nem ismeri, arról elmondhatjuk, hogy akarata ellenére cselekszik; főképp áll ez a legfontosabb kérdésekre, amelyek a következők: mily körülmények között és mily célból történik a cselekvés. Tehát csupán az effajta tudatlanság alapján mondhatjuk el valakiről, hogy akarata ellenére cselekszik; emellett azonban még azt is megkívánjuk, hogy a cselekvés fájdalmat okozzon neki, és ezt megbánja.
3. Minthogy tehát akaratunk ellenére történő cselekvésnek azt nevezzük, ami erőszak vagy tudatlanság folytán történik, nyilvánvaló, hogy saját akaratunkból folyó tettnek viszont azt kell tartanunk, aminek mozgató elve magában a cselekvő személyben van, s aminek egyedi körülményeit, melyek közt a cselekvés végbemegy, a cselekvő személy ismeri. Feltehetően tehát helytelenül nevezik akaratunk ellenére történteknek azokat a cselekedeteket, amelyek harag vagy vágy folytán következnek be. Először is, akkor semmiféle más élőlény, természetesen a gyermek sem cselekednék saját akaratából. Aztán meg: elképzelhető-e egyáltalában, hogy ha valamit vágyból vagy haragból teszünk, azt sohasem saját akaratunkból tesszük? Vagy talán bizony a szép tetteket saját akaratunkból, a rútakat ellenben akaratunk ellenére visszük végbe? Nem volna-e nevetséges, minthogy az ok egy és ugyanaz. De különben is furcsa dolog volna, ha olyasmit neveznénk akaratunk ellenére való cselekvésnek, amire törekednünk kell; márpedig bizonyos dolgok miatt néha kell haragudnunk, másokra pedig kell vágyakoznunk, például az egészségre vagy a tanulásra. Aztán meg az akaratunk ellenére való cselekvés rendesen fájdalmat okoz, a vágyból történő cselekvések viszont kellemesek. S végül: ugyan mi különbség volna - az akaratunk ellenére való cselekvés szempontjából - abban, hogy valamely hibát számításból, vagy haragból követünk-e el? Hiszen óvakodnunk úgyis kell mind a kettőtől; viszont az oktalan szenvedélyek semmivel sem kevésbé látszanak emberieknek, tehát a haragból vagy vágyból elkövetett cselekvések is az ember cselekedetei; érthetetlen lenne tehát, ha ezeket akaratunk ellenére valóknak tartanánk.
4. Miután így meghatároztuk, hogy mi a saját akaratból folyó s mi az akaratunk ellenére történő cselekvés, következő feladatunk az elhatározás fogalmának a vizsgálata. Az elhatározás ugyanis valami olyasminek látszik, ami az erénnyel a legszorosabb kapcsolatban áll és ami sokkal inkább kifejezi a jellemek közötti különbséget, mint maguk a tettek.
Az elhatározás nyilván a saját akaratunkból fakadó dolog ugyan, de nem azonos vele, mert a saját akaratból fakadó dolog fogalma tágabb: a saját akaratból fakadó cselekvést a gyermek és az állatok is gyakorolhatják, az elhatározást ellenben nem; s a hirtelen cselekvésről mondhatjuk ugyan, hogy saját akaratból történt, de hogy elhatározásból, azt már nem. Azoknak, akik az elhatározást vágynak, indulatnak, akaratnak vagy valamilyen véleménynek tartják, aligha van igazuk. Az elhatározás ugyanis hiányzik az oktalan lényekből, míg a vágy és az indulat bennük is megvan. S aztán, a fegyelmezetlen ember rendesen vágyakozásból szokott cselekedni, de semmi esetre sem elhatározásból; a fegyelmezett pedig fordítva, elhatározásból, nem pedig vágyakozásból. S különben is, az elhatározással a vágy rendesen szembehelyezkedik, a vággyal a vágy azonban nem. Továbbá: a vágy mindig kellemes és kellemetlen érzésekkel függ össze, az elhatározásnak pedig semmi köze sincs a kellemetlenhez vagy a kellemeshez. Még kevésbé esik össze az elhatározás az indulattal: legkevésbé az indulatból elkövetett tettekről mondhatjuk, hogy elhatározáson alapulnak. Sőt még a kívánsággal sem esik egybe, bár ez látszólag közelebb esik hozzá. Az elhatározás ti. nem vonatkozhat lehetetlenségekre, s ha valaki azt mondaná, hogy ilyesmire határozza el magát, azt eszelősnek tartanánk, viszont van olyan kívánság, amely lehetetlenségekre irányul, pl. a halhatatlanságra. És a kívánság olyasmire is irányulhat, amit az illető önmaga semmiképp sem teljesíthet, pl. hogy egy színész vagy egy atléta győzzön a versenyben: ilyesmit senki sem határozhat el, hanem csak olyat, amiről azt gondolja, hogy saját maga valósíthatja meg. Továbbá: a kívánság inkább a végcéllal függ össze, az elhatározás pedig a végcélhoz vezető eszközökkel; pl. azt, hogy egészségesek maradjunk, kívánhatjuk; de elhatározni csak arra tudjuk magunkat, ami által egészségesek leszünk; éppígy: kívánhatjuk, hogy boldogok legyünk, s ezt mondhatjuk is; de azt mondani, hogy ezt elhatározzuk, nem helyes beszéd: az elhatározás általában csak olyasmire vonatkozhat, ami tőlünk függ.
De nem tarthatjuk az elhatározást véleménynek sem. A vélemény ugyanis mindenre vonatkozhat: örökkévalóra és lehetetlenre éppúgy, mint arra, ami tőlünk függ; azonkívül a vélemények közt aszerint szoktunk különbséget tenni, hogy tévesek-e vagy helyesek, nem pedig aszerint, hogy rosszak-e vagy jók, az elhatározás viszont inkább az utóbbi szempont szerint minősül. Hogy általában azonos lenne a véleménnyel, azt talán nem is állítja senki. De nem azonos egy bizonyos fajta véleménnyel sem. Mert hogy jó vagy rossz dolgokra határozzuk-e el magunkat, az meghatározza azt, hogy miféle emberek vagyunk, de hogy miképpen vélekedünk, az nem. S elhatározásunk rendesen arra irányul, hogy valamit a magunkévá tegyünk, valamit elkerüljünk stb.; ellenben vélekedni arról szoktunk, hogy micsoda valami, s ez kinek és hogyan válik hasznára; de hogy valamit magunkévá tegyünk-e, vagy hogy valamit elkerüljünk-e, ez egyáltalában nem szokott vélekedésünk tárgya lenni. S aztán az elhatározást sokkal inkább azért illetjük dicsérettel, mert arra vonatkozik, amire kell, vagy pedig mert helyesen vonatkozik rá; a véleményt viszont azért, mert igazságot tartalmaz. Továbbá: elhatározni arra szoktuk magunkat, amiről legbiztosabban tudjuk, hogy jó; vélekedni ellenben arról szoktunk, amit pontosan nem tudunk. Végül azt is tapasztalhatjuk, hogy nem mindig az az ember határoz a legjobban, aki a leghelyesebben vélekedik; hanem vannak olyan emberek is, akik másoknál sokkal helyesebben vélekednek ugyan, de a lelki rosszaság miatt mégsem azt választják, amit kell. Persze hogy aztán megelőzi-e valami vélekedés az elhatározást, vagy hogy együtt jár-e vele, az egészen mellékes, mert itt nem ezt vizsgáljuk, hanem azt, hogy azonos-e az elhatározás valamiféle véleménnyel.
Mi hát akkor, és milyen természetű dolog az elhatározás, hogyha a felsorolt dolgok egyikével sem azonosítható? Az nyilvánvaló, hogy saját akaratból fakadó dolog, viszont nem minden, ami saját akaratunkból fakad, lehet elhatározás tárgya. Akkor talán az, amit előre megfontolunk? Mert hiszen az elhatározás mindig az okoskodás és értelem segítségével jön létre. S csakugyan, már maga a görög elnevezés is sejteti, hogy mindig valamiről van szó, amit más dolgok előtt választunk.
5. De mindent meg szoktunk-e fontolni, s egyáltalában lehet-e mindent megfontolni, vagy pedig bizonyos dolgokban nincs is helye a megfontolásnak? Megfontolható dolgon természetesen nem azt kell érteni, amit az eszelős vagy a tébolyodott ember, hanem amit a józan ember szokott fontolóra venni. Az örök érvényű dolgokat, pl. a világegyetemet, senki sem akarhatja megfontolni; vagy pl. azt sem, hogy a négyzet átlója és oldala nem mérhetők össze egymással. Sőt azt sem, ami mozgásban van, de örökké ugyanazon módon megy végbe, akár kényszerűségből, akár természet folytán, akár más valami okból; aminő pl. a napfordulás vagy a csillagok felkelte. Az sem lehet megfontolás tárgya, ami mindig másképp következik be, pl. a szárazság vagy az esőzés; valamint az sem, ami a véletlentől függ, mint pl. a kincstalálás. Sőt az emberi dolgok összessége sem, aminthogy pl. egyetlen lakedaimóni embernek sem jut eszébe megfontolás tárgyává tenni azt, hogy a szkíták hogyan rendezkedhetnének be legjobban az államukban. Ilyen dolgokban ti. úgysem tehetünk semmit sem. Ellenben megfontolni azt szoktuk, ami tőlünk függ, s amit meg is tehetünk: éppen ez az, ami még megmaradt.
Valaminek az oka lehet: természet, kényszerűség, véletlen, továbbá az ész, s minden, ami az ember által jön létre. Ámde minden ember csak azt szokta megfontolni, amit ő maga meg is tehet. A pontosan rögzített és önmagukban teljes ismeretek esetében nincs helye a megfontolásnak, mint pl. az írás esetében (mert nincsenek kétségeink azt illetően, hogyan kell írni); ellenben olyasmit szoktunk megfontolni, ami általunk jön létre, de nem mindig ugyanúgy történik, pl. a gyógyítás, vagy a pénzszerzés módjait; s pl. a hajó kormányzásának eshetőségeit sokkal inkább, mint a test gyakorlásának, mert az előbbire vonatkozó ismereteink sokkal kevésbé pontosak; ugyanígy áll a dolog más téren is. Továbbá inkább van helye a megfontolásnak a mesterségek esetében, mint a tudományok terén, mert az előbbiekre nézve inkább lehetnek kétségeink. A megfontolásnak pedig olyan dolgok esetében van helye, amelyek legtöbbször egy bizonyos módon történnek ugyan, de amelyeknél a végső kimenetel nem világos, és olyan dolgok esetében, amelyekben van valami, ami nem teljesen meghatározott. S a nagy kérdésekben tanácsadókat veszünk magunk mellé, mert nem bízunk eléggé magunkban, hogy a helyzetet jól meg tudjuk ítélni.
Nem a célokat fontoljuk meg azonban, hanem azt, ami a célhoz vezet. Mert sem az orvos nem azt latolgatja, hogy meggyógyítsa-e a beteget, sem a szónok, hogy meggyőzze-e hallgatóit, sem az államférfiú, hogy rendet teremtsen-e, s általában senki más sem a végcélt fontolgatja, hanem kitűzve maga elé a végcélt, azt vizsgálja, hogy miképp és mily eszközökkel érheti ezt el; s ha úgy látja, hogy többféle módon, akkor tovább menve azt keresi, hogy melyik módon valósulhat meg legkönnyebben és legjobban; s ha csak egy mód van a végrehajtásra, akkor az érdekli, hogy ezen a módon miképp ér célt, s viszont ehhez milyen úton juthat el, mindaddig, amíg elérkezik a legeslegelső fokig, amelyik a rátalálás sorrendjét tekintve a legutolsó. Mert, úgy látszik, hogy aki megfontol, az az előbb említett módon kutat és elemző eljárást alkalmaz, mintha egy mértani szerkesztési feladatot kellene elemzés útján megoldania. Nyilván nem minden kutatás tekinthető megfontolásnak, pl. a matematikai kutatások sem azok, másfelől azonban minden megfontolás egyúttal kutatás is; az pedig, ami az elemzés során a végső, a létrejövés folyamatában az első. Ha aztán a kutató lehetetlenségre bukkan, akkor abbahagyja a dolgot; ha pl. kiderül, hogy pénzre volna szükség, ezt azonban nem lehet előteremteni; ha azonban a dolog lehetségesnek látszik, akkor megkísérli a végrehajtást. Lehetséges pedig az, ami önmagunk által jöhet létre; de persze az, ami barátaink útján történik, bizonyos értelemben szintén saját magunk által megy végbe, mert hiszen a mozgató elv bennünk van. A kutatás pedig vagy az eszközökre irányul, vagy az eszközök felhasználásának a módjára; hasonlóképpen a többi esetben is: vagy arról van szó, hogy ki által, vagy arról, hogy miképp, és mily eszközökkel történik valami. Úgy látszik tehát, miként már szó volt róla, hogy a cselekvések mozgató elve az ember; a megfontolás pedig arra vonatkozik, amit ő maga megtehet; viszont a cselekvések másvalamiknek a céljából történnek. Mert hiszen természetes, hogy a megfontolás tárgya nem lehet a végcél, hanem csak a végcélra vezető eszközök. De éppúgy nem lehetnek tárgyai a megfontolásnak az egyedi tények sem, pl. hogy ez vagy az a tárgy kenyér-e, vagy hogy meg van-e úgy sütve, ahogy kell: ezek a dolgok ugyanis az érzékelés körébe tartoznak. Persze, ha a megfontolást örökké továbbfűznénk, akkor ez a végtelenségbe nyúlnék. A megfontolás és az elhatározások tárgya ugyanaz a dolog, azzal a különbséggel, hogy amit elhatározunk, az már egy teljesen meghatározott dolog, hiszen a megfontolás alapján kiválasztott dolog az, amit aztán elhatározunk. Mert a cselekvés mikéntjére vonatkozó kutatást mindenki abbahagyja, mihelyt a cselekvés mozgató elvét visszavezette önmagára, éspedig önmagának a vezető elemére; mert hiszen ez az a vezető elem, amelyik az elhatározást szüli. Világosan kiderül ez azokból az ősrégi alkotmányformákból is, melyekről Homérosz szól költeményeiben: a királyok tudtul adták a népnek, hogy mit határoztak el. Minthogy tehát az elhatározás tárgya mindig olyasvalami, amit megfontolunk, amire törekszünk, s ami tőlünk függ: az elhatározás nyilván nem egyéb, mint a tőlünk függő dolgokra való megfontolt törekvés: a megfontolás alapján megalkotva ítéletünket, törekszünk valamire a megfontolás útmutatása szerint.
6. Ennyit általánosságban az elhatározásról s arról, hogy milyen természetű jelenségekre vonatkozik, s hogy mindig a végcélra vezető eszközökre irányul.
A kívánságról annyit már megállapítottunk, hogy a végcélra vonatkozik; csakhogy persze némelyek úgy vélik, hogy magára a jóra irányul, mások pedig, hogy arra, ami csak jónak látszik. Ámde abból a tételből, hogy az, amit kívánunk, maga a jó, az is következnék, hogy olyasmi nem is lehet a kívánság tárgya, amit az az ember kíván, aki nem helyesen jár el az elhatározásában (mert hiszen, ha ez is, az is kívánság tárgya volna, akkor egyúttal jó is volna, holott pedig - úgy lehet - éppen rossz); viszont, ha valaki azt állítja, hogy az, amit kívánunk, a látszólagos jó, akkor nem is lehetne szó olyasmiről, amit természettől fogva kívánunk, hanem minden egyes ember számára az a kívánatos, ami számára annak látszik; márpedig más és más ember számára más és más dolgok látszanak jóknak és kívánatosaknak, és ha úgy adódik, éppen egyenesen egymással ellentétes dolgok. Ha tehát egyik tétel sem nyerheti meg tetszésünket, akkor azt kell mondanunk, hogy általánosságban és igazság szerint a kívánság tárgya csakugyan a jó, az egyes embernek ellenben az, amit ő jónak lát: az erkölcsös embernek mindig az, ami igazság szerint is jó, a hitvány embernek ellenben akármi; mint ahogyan a testi dolgokban: akinek jó szervezete van, annak az válik egészségére, ami a valóságban is egészségesnek nevezhető, addig a beteges embernek valami más; ugyanez áll arra is, ami keserű, édes, meleg, nehéz stb. Mert az erkölcsös ember mindent helyesen ítél meg, s mindenben felismeri az igazságot. Mert minden egyes lelki alkatnak saját külön elképzelése van arról, hogy mi a szép és mi a kellemes, s az erkölcsös ember talán éppen abban válik ki legjobban, hogy az igazat mindenben meglátja, s ezek tekintetében mintegy szabálynak és mértéknek számít. A nagy tömeget ellenben láthatóan a gyönyör vezeti tévútra, mert ez jónak látszik, holott nem az. Így aztán az emberek inkább választják a gyönyört, mert ezt jónak tartják, a fájdalmat viszont, mint valami rosszat, kerülik.
7. Minthogy tehát a kívánság a végcélra irányul, viszont mindaz, amit megfontolunk, s amit elhatározunk, a végcélhoz vezető eszközökre vonatkozik, az eszközökkel összefüggő cselekvés mindig elhatározás alapján és saját akaratból történik. Az erények tevékenységei tehát az eszközökkel függnek össze. Eszerint tehát az erény, éppúgy, mint a lelki rosszaság, tőlünk függ. Mert ahol tőlünk függ a cselekvés, ott tőlünk függ az is, hogy ne cselekedjünk, és ha rajtunk áll a nem, akkor rajtunk áll az igen is; úgyhogy, ha tőlünk függ, hogy cselekedjünk, mikor a cselekvés nemes dolog, akkor tőlünk függ az is, hogy tartózkodjunk a cselekvéstől, mikor a cselekvéstől való tartózkodás szégyenletes, és ha rajtunk áll, hogy ne cselekedjünk, amikor a cselekvéstől való tartózkodás nemes dolog, akkor az is rajtunk áll, hogy cselekszünk, amikor a cselekvés szégyenletes dolog. Ha tehát egészen tőlünk függ az, hogy a jót és a rosszat tegyük, s éppúgy az is, hogy ne tegyük, s másfelől éppen ebben láttuk azt, hogy valaki jó-e vagy rossz, akkor bizony mégiscsak rajtunk múlik, hogy derék emberek legyünk-e vagy hitványak. Mert az a mondás, hogy „senki sem készakarva lesz gonosszá, sem pedig akarata ellenére boldoggá”, szerintünk felerészben hamis, s csak felerészben igaz. Mert boldoggá valóban senki sem akarata ellenére lesz; de már a gonoszság saját akaratunkból folyik; mert különben az imént mondottakkal kellene vitába szállnunk, s tagadnunk, hogy az ember a maga cselekvéseinek a mozgató elve, s éppúgy szülője, mint a saját gyermekeinek. Ha pedig mindez nyilvánvaló, s ha cselekvéseinket nem tudjuk más mozgató elvre visszavezetni, csak arra, ami bennünk van, akkor el kell fogadnunk, hogy maga az is, aminek a mozgató elvei bennünk vannak, rajtunk áll, és saját akaratunkból fakad. Minderre - úgy véljük - bizonyságul szolgálhat nemcsak az egyes ember a maga körében, hanem a törvényhozó is: megfenyíti és megbünteti azokat, akik gonoszságot cselekszenek, hacsak nem erőszak folytán vagy oly természetű tudatlanságból teszik ezt, amelynek nem ők az okai; viszont azokat, akik szép tetteket visznek végbe, kitünteti, oly célból, hogy emezeket buzdítsa, amazokat pedig akadályozza. Márpedig olyasminek a megtételére, ami nem tőlünk függ, s ami nem a mi akaratunkon fordul meg, senkit sem szoktunk buzdítani, aminthogy pl. semmi értelme sem volna, ha valaki arra akarna rábeszélni bennünket, hogy ne legyen melegünk, ne érezzük a fájdalmat, ne legyünk éhesek, s ne legyenek hasonló érzéseink: azért csak éppúgy éreznénk őket. Sőt még a tudatlanság miatt is kijár a fenyítés, ha ti. az illető nyilvánvalóan maga az oka a tudatlanságának; pl. a részeg embert kétszeres büntetéssel sújtják: mert a mozgató elv őbenne van, hatalmában áll, hogy le ne részegedjék; márpedig a részegség az oka a tudatlanságának. S ugyancsak büntetni szokták azt is, aki a törvény valamely rendelkezését nem ismeri, amiről pedig tudnia kellene, s amit könnyen tudhatna is; s általában így járunk el minden esetben, mikor valakiről feltehető, hogy csupán hanyagságból nem vesz tudomást valamiről; mert hiszen az illető az oka, ha nem tud róla, mert az, hogy törődjön a dologgal, módjában van. De hátha valakinek olyan természete van, hogy nem is tud törődni vele ?! Igen ám, de annak, hogy ilyenné lett, mégiscsak maga az oka, mert léha életet folytat; sőt annak is maga az oka, ha igazságtalanná vagy mértéktelenné lesz azáltal, hogy folyton gonoszságot művel, illetőleg, hogy iszákosságban s egyéb tobzódásban éli világát, mert az egyes dolgokban kifejtett tevékenység teszi ilyenné vagy olyanná az embert. Ezt világosan mutatja azoknak a példája is, akik valami verseny vagy egyéb cselekvés céljából gyakorolják magukat: minden idejüket evvel a tevékenységgel töltik. Ha valaki nem tudja azt, hogy a lelki alkat az egyes esetekben kifejtett tevékenység következtében alakul ki, ez már igazán értelmetlenségre vall; egyébként is érthetetlen volna, ha az igazságtalanságot cselekvő emberben nem lenne meg a kívánság arra nézve, hogy igazságtalan legyen, vagy a mértéktelen emberben arra, hogy mértéktelen legyen; ha valaki nem tudatlanságból teszi azt, aminek folytán igazságtalanná lesz, akkor természetes, hogy a maga akaratából lesz igazságtalanná. Hanem persze csupán azzal, hogy kívánja, még nem szüntetheti meg a maga igazságtalan voltát, s nem lehet mindjárt igazságos. A beteg sem lehet mindjárt egészséges, bár - meglehet - éppen a maga akaratából beteg, mert mértéktelenül él, s nem hallgat az orvosokra; annak idején persze még őrajta állt, hogy ne legyen beteg; most azonban, mikor egészségét eljátszotta, már nem; ahogy pl. az sem lehetséges, hogy ha valaki egy követ elhajít, azt még vissza tudja venni; pedig lám, őtőle függött, hogy eldobja és elhajítsa, hiszen a mozgató elv őbenne volt. Éppígy az igazságtalan és a mértéktelen embernek is kezdetben még hatalmában volt, hogy ne legyen ilyenné; s éppen ezért mondjuk, hogy a maga akaratából olyan, amilyen; de ha már egyszer olyan lett, akkor többé nincs módjában, hogy ne legyen olyan. Sőt nem is csupán a lelki rosszaság származik saját akaratunkból, hanem néha még a testi fogyatékosság is, amiért aztán meg is rójuk az illetőket; mert ha valaki természettől fogva csúnya külsejű, ezért még senki sem szidja; ellenben szidják azt, aki a testgyakorlás hiánya vagy a teste elhanyagolása miatt ilyen. Így áll a dolog a testi gyengeség és a bénaság esetében is: aki születésétől fogva vagy valami betegség vagy ütés következtében vak, azt senki sem ócsárolja ezért, sőt inkább sajnálja; aki azonban részegség vagy más mértéktelenség következtében vakult meg, azt mindenki méltán megróhatja. Szóval azokat a testi fogyatkozásokat, amelyeknek magunk vagyunk az okai, rosszallással illetjük, de már azokat nem, amelyekről saját magunk nem tehetünk. S ha ez így van, akkor alkalmasint más esetben is elmondhatjuk, hogy azoknak a hibáknak, amelyeket gáncsolni szoktunk, magunk vagyunk az okai. Ha pedig valaki azt mondaná, hogy minden ember arra törekszik, ami jónak látszik, viszont a látszatnak már nem ura, hanem amilyen természetű valaki, olyannak látszik neki a végcél is - erre az a felelet: ha igaz az, hogy bizonyos tekintetben mindenki maga felelős a lelki alkata kialakulásáért, akkor bizonyos mértékben ama látszatért is ő a felelős. S még ha igaz volna is, hogy senki sem tehet róla, ha rosszat tesz, hanem csak a végcél félreismeréséből teszi ezt, abban a hiszemben, hogy ezáltal a legfőbb jó részesévé lesz, s ha igaz volna is, hogy a végcélra való törekvés nem a magunk elhatározásán fordul meg, hanem az embernek olyannak kell születnie, hogy bizonyos látási képesség legyen a birtokában, mellyel helyesen tud ítélni, s mellyel az igazi jót ki tudja választani - s ha ennek megfelelően az volna a kiválóan rátermett ember, akiben ez a képesség természettől fogva jól alakult ki, mert ez a képesség a legnagyobb és legszebb dolog, amit sem mástól kapni, sem eltanulni nem lehet, hanem ez mindenkiben olyan marad, ahogyan veleszületett, és ha valakiben ez a képesség természettől fogva jól és nemesen van meg, az a tökéletes, jó és igazi rátermettség! -, szóval, ha mindez igaz volna is, akkor is menynyivel lesz inkább saját akaratunkból fakadó az erény, mint a lelki rosszaság? Hiszen a végcél mindkettőjüknek: a jó embernek is meg a rossznak is, egyformán szeme előtt van, s egyformán ki van tűzve, akár természettől fogva, akár valahogy másképp; viszont minden egyéb cselekedetüket ehhez mérve hajtják végre, ilyen vagy olyan módon. Tehát akár nem természettől fogva látják mindketten a végcélt ilyennek vagy olyannak, hanem ebben bizonyos fokig az illető egyénisége is szerepet játszik - akár pedig a végcél maga természettől van ugyan adva, viszont azáltal, hogy az erkölcsös ember minden egyéb cselekvését önszántából végzi, az erényt is saját akaratból származónak kell mondanunk: a lelki rosszaság is éppoly mértékben saját akaratból fakadó tény. Hiszen a rossz embernek éppúgy megvan az önállósága a cselekedeteiben, ha a végcélt illetőleg nincs is meg. Ha tehát - mint mondják - az erény saját akaratunkból fakad (mert egyfelől a lelki alkat kifejlődéséhez bizonyos mértékben magunk is hozzájárulunk, másfelől pedig, éppen mivel bizonyos lelki alkatunk van, tűzünk ki magunk elé megfelelő végcélt), akkor a lelki rosszaság is saját akaratunkból fakad, ami az egyikre áll, az áll a másikra is. De persze a cselekvés és a lelki alkat nem ugyanabban az értelemben nevezhető saját akaratunkból fakadónak: cselekvéseinknek kezdettől fogva mindvégig urai vagyunk, már ti. ha a cselekvés egyedi körülményeit ismerjük; ám lelki alkatunk kifejlődésének csak kezdetben vagyunk urai, azt viszont, hogy az egyes esetekben mi járul hozzá, már nem ismerhetjük fel, mint ahogy pl. a betegségben sem; s csak azért mondhatjuk mégis saját akaratunkból fakadónak, mert annak idején rajtunk fordult meg, hogy így vagy úgy viselkedjünk-e.
8. Az eddigiekben általában meghatároztuk - röviden körvonalazva - az erény nemét, ti. hogy középhatár és lelki alkat; megállapítottuk továbbá, hogy amely cselekvések hatása alatt az erény kifejlődött, ugyanazokat igyekszik aztán a maga lényegének megfelelően cselekedni; hogy tőlünk függ, és saját akaratunkból folyik; s úgy cselekszik, ahogyan a helyes szabály követeli.
9. Térjünk mármost rá az egyes erényekre, s állapítsuk meg mindegyikről, hogy mi a lényege, milyen tárgyakra vonatkozik, s hogyan vonatkozik ezekre; ebből aztán egyszersmind az is kiderül majd, hogy hányféle erény van.
Kezdjük a bátorsággal. Hogy középhatárt alkot a félelem és a biztonság érzései közt, evvel már tisztában vagyunk; félni persze attól szoktunk, ami félelmes, ez pedig általában véve mindig valami rossz: ezért is szokták a félelmet úgy meghatározni, hogy az valami rossznak az előérzete. Mármost, félni ugyan minden rossztól lehet: gyalázattól, szegénységtől, betegségtől, barát nélküli élettől, haláltól; de a „bátor” elnevezés - véleményünk szerint - nem illik mindegyik esetre; sőt vannak dolgok, amelyektől nemcsak hogy kötelességünk félni, hanem ez még becsületünkre is válik; ha pedig nem félünk tőlük, ez szégyent hoz ránk; ilyen pl. a gyalázat: aki fél tőle, az tisztességes és szemérmes ember, aki pedig nem fél, az szemérmetlen. Persze némelyek - átvitt értelemben - az ilyen embert is bátornak nevezik, s valóban, van is közte és az igazi bátor ember közt valamelyes hasonlóság: a bátor ember is olyan valaki, aki nem fél. Viszont a szegénységtől, a betegségtől s általában olyasmitől, ami nem lelki rosszaságból vagy nem a magunk hibájából származik, aligha kell félnünk; s mégsem mondhatjuk bátornak azt, aki az ilyen dolgoktól nem fél; pedig bizonyos hasonlóság alapján az ilyen embert is bátornak szoktuk nevezni. Mert csakugyan van olyan ember, aki a háború veszélyeiben gyáva, de amellett nemes lelkű bőkezűséget tud gyakorolni, és az anyagi veszteséget bátor nyugalommal viseli. Tehát valamint nem gyáva az, aki a gyermekeit vagy a feleségét fenyegető erőszakoskodástól, irigységtől vagy egyéb, efféle dologtól fél, éppúgy nem bátor az sem, aki magabiztos, amikor megkorbácsoltatás vár rá. Mely félelmet keltő dolgokban nyilvánul meg hát akkor a bátorság? Nyilván azokban, amelyek a legfélelmetesebbek. Mert a veszélyekkel senki úgy nem száll szembe, mint a bátor ember. A legfélelmesebb dolog pedig a halál, mert ez mindennek a vége, s úgy vélik, hogy a halott számára többé sem jó, sem rossz nem létezik. De még a halállal kapcsolatban sem mindenféle körülmények között beszélhetünk a bátor emberről, nem beszélhetünk róla például a tengeren bekövetkező, vagy a betegségek folytán bekövetkező halál esetében. Milyen körülmények között végbemenő halállal kapcsolatban beszélhetünk tehát a bátor emberről? Nyilván a legnemesebb körülmények között végbemenő halállal kapcsolatban. Ilyenek pedig a háborúban előforduló halálesetek, mert ezek a legnagyobb és legnemesebb veszélyben következnek be. De aztán ennek meg is felelnek azok a kitüntetések, amelyeket ezért az állam vagy az uralkodó ad. Valójában tehát azt kell bátor embernek mondanunk, aki a dicső halállal s azokkal a veszélyekkel szemben mutatkozik rettenthetetlennek, amelyek azonnali halállal fenyegetnek: ilyenek elsősorban a háború esélyei. Persze a bátor ember azért a tengeren és a betegségben sem ijed meg, csakhogy az ő bátorsága azért mégis másféle, mint pl. a tengerészeké: könnyen feladja a menekülés reményét, s irtózik az ilyen haláltól, emezek viszont - tapasztalatukban bízva - mindig jó reménységgel vannak. Különben azt is figyelembe kell venni, hogy bátorságról tulajdonképpen csak akkor lehet szó, ha a védekezés lehetősége megvan, vagy legalábbis, ha a halál dicsőséget jelent; márpedig, ha az imént említett módokon kell valakinek elpusztulnia, akkor e feltételek egyike sincs meg.
10. Nem mindenki ugyanazt a dolgot tartja félelmesnek; másfelől van olyan félelmes dolog is, amiről azt tartjuk, hogy az emberi erőt meghaladja. Ez utóbbi mindenkiben, akinek józan esze van, félelmet kelt; viszont az, amit az emberi erő megbír, nagyságára és fokozatára nézve különböző lehet. Ugyanez áll a biztonság érzését keltő dolgokra is. A bátor ember rendületlen, már amennyire ez emberileg lehetséges. Igaz, hogy félelmet fog érezni még az emberi erőt meg nem haladó dolgokkal szemben is, de azért - amint kell, s amint a szabály parancsolja - megállja a helyét velük szemben, az erkölcsi jó kedvéért, mert hiszen az erénynek ez a végcélja. Az ilyen dolgoktól lehet jobban is, kevésbé is félni: sőt az is lehetséges, hogy valaki attól fél, ami nem is félelmet keltő dolog, de ő annak hiszi. A hiba tehát rendszerint abból származik, hogy az ember attól fél, amitől nem kellene, vagy nem úgy fél, ahogy kellene, vagy nem akkor, amikor kellene stb.; ugyanezek a lehetőségek vannak meg a biztonság érzésében is. Tehát aki avval a veszéllyel száll szembe, amellyel kell, illetőleg attól fél, amitől kell, s aki azért teszi ezt, amiért kell, s úgy teszi, ahogyan kell, s akkor, amikor kell; s aki a biztonság érzésében is ezeket a szempontokat követi, az bátor ember. Mert a bátor ember a dolog érdemének megfelelően érez és cselekszik, és úgy, ahogy a szabály előírja, s mivel minden tevékenységnek a végcélja az, ami a szóban forgó lelki alkatnak megfelel, ez áll a bátor emberre is; s mivel a bátorság erkölcsileg szép, ilyen a végcélja is: mindennek a jellegét a végcél adja meg; tehát a bátor ember az erkölcsi jó kedvéért vállalja és cselekszi mindazt, ami a bátorsághoz tartozik. Ha a túlzás a félelmet nem ismerő lelkületből ered, ennek nincs külön elnevezése (már fentebb is mondottuk, hogy sok dologra nincs külön elnevezés); eszelősnek vagy a fájdalom iránt érzéketlennek lehetne valakit nevezni, ha semmitől sem riad vissza, sem földrengéstől, sem hullámveréstől, akárcsak - amint ezt róluk elbeszélik - a kelták (aki pedig a magabiztosságában túlzó a félelmetes dolgokkal szemben, az vakmerő; a vakmerő ember sokszor egyenesen nyegle s a bátorságot majmoló ember látszatát kelti: ahogy a bátor ember viselkedik a félelmes veszélyekkel szemben, olyannak akar ő is látszani; amiben teheti, utánozza amazt; ezért aztán a legtöbbjük vakmerő is, gyáva is egyszerre, mert bizonyos esetekben adják a vakmerőt, de az igazán félelmes veszélyekkel szemben nem állnak helyt); aki viszont a félelem érzésében megy túl a kellő határon, az gyáva. Olyasmitől is fél, amitől nem kellene, s úgy fél, ahogyan nem volna szabad; sőt illik rá a többi ilyen megállapítás is. Alulmarad a kellő mértéken a biztonság érzésében is, de mégis inkább arról lehet felismerni, hogy a fájdalommal járó helyzetekben túlzásba viszi a félelmet. Ezért reménykedni sem igen mer a gyáva, mert mindentől fél. A bátor ember ennek éppen az ellenkezője: a biztonság érzése ugyanis a reménykedő embert jellemzi.
A gyáva, a vakmerő és a bátor ember tehát ugyanazokban a helyzetekben mutatkozik meg, csakhogy ezekkel szemben nagyon különbözőképpen viselkednek; az első kettő túlmegy, illetőleg alulmarad a kellő mértéken, míg a bátor ember mindig megtartja a középutat, s úgy viselkedik, ahogy kell; a vakmerő ember könnyen vállalkozik mindenre, s míg a veszély be nem áll, kívánja a veszélyt, de ha aztán benne van a bajban, félreáll; viszont a bátor ember a tettekben állja meg keményen a helyét, előzőleg azonban higgadtan viselkedik.
11. Miként tehát megállapítottuk, a bátorság középhatárt alkot a magabiztosság és a félelem érzését keltő dolgokra vonatkozóan, oly esetekben, amilyenekről szóltunk; s láttuk, hogy a bátor ember azért választ és vállal valamit, mert ez az erkölcsi jó; illetőleg azért, mert ha ezt nem tenné, ez rút dolog volna. Ellenben a szegénység, szerelem vagy egyéb fájdalmat okozó dolog elől menekülve a halált keresni, ez nem a bátor, hanem inkább a gyáva emberre jellemző; mert lelki gyengeség jele, ha valaki menekülni igyekszik a bajok elől; s különben sem azért néz szembe a halállal, mintha ezt kívánná az erkölcsi jó, hanem csupán azért, mert valami rossz elől menekülni igyekszik.
Tehát így jellemezhetnénk a bátorságot; beszélnek azonban még másfajta bátorságról is, éspedig ötféle értelemben. Első helyen említhető az állampolgárt jellemző bátorság; még ez hasonlítható leginkább az igazi bátorsághoz: az állampolgár nyilván a törvényből folyó büntetés, s a rá váró megszégyenítés, illetőleg kitüntetés miatt száll szembe a veszélyekkel. Ezért legbátrabbnak mindig az a polgárság bizonyul, amely a gyáva embert becstelennek tartja, a bátort pedig megbecsüli. Erről énekel Homérosz is költeményeiben, mikor pl. Diomedészt vagy Hektórt szólaltatja meg:
„Polüdamasz lesz az első, aki engem gyalázattal fog illetni”,
Diomedész meg így szólt:
„Hektár majd azt fogja mondani egyszer a trójaiak közt szónokolva, hogy: Tüdeusz fia előlem félelmében egészen a hajókig szaladt.”
Az effajta bátorság azért hasonlít a legjobban ahhoz, amelyről fentebb szóltunk, mert indítóoka az erény, ti. a szemérem-érzet, nemkülönben az erkölcsi szépre - a kitüntetésre - való törekvés, illetőleg a gyalázattól - az erkölcsi szégyentől - való menekülés. Ide sorolhatná valaki esetleg azokat a polgárokat is, akiket a vezető tisztviselők kényszerítenek ilyen magatartásra; ám ezek annyival alábbvalók, hogy nem szeméremérzetből, hanem félelemből teszik azt, amit tesznek, s nem az erkölcsi szégyent, hanem azt akarják elkerülni, ami fájdalmat okoz; ti. ezekkel szemben kényszert szoktak alkalmazni a felettesek, akárcsak Hektór:
„ Akit pedig én meglátok, hogy a harctól távol bujkál, az hiába akar majd megmenekülni a kutyáktól!"
Ugyanezt teszik azok a parancsnokok is, akik a katonákat csatasorba rendezik, s ha meg akarnak futamodni, ütlegelik őket; vagy akik árkok s hasonló akadályok előtt állítják fel a katonákat; ezek mind kényszerítő eszközöket alkalmaznak. Holott pedig nem kényszerűségből kell az embernek bátornak lennie, hanem azért, mert ez az erkölcsi szép.
Az egyes dolgokban szerzett tapasztalatot is bátorságnak szokták tartani, amiért aztán Szókratész úgy vélekedett, hogy a bátorság nem egyéb, mint a tudás. Ilyen értelemben ki ezen, ki azon a téren mirtat bátorságot, pl. a hivatásos katona a háború veszélyeiben. A háborúban ti. sok a vaklárma, amit legjobban éppen ők ismernek tapasztalatból, s így a bátorság látszatát keltik, mert mások az ilyesminek a természetét még nem ismerik. Aztán meg - tapasztalatuk alapján - ők tudnak legkönnyebben sebet ütni, s a sebesüléstől legjobban óvakodni, mert ők tudnak a legjobban bánni a fegyverekkel, s olyan felszerelésük van, amely az ellenfél megsebesítésére s a maguk védelmére a legalkalmasabb. Tehát majdnem úgy harcolnak, mintha fegyveresen állnának szemben fegyvertelenekkel, vagy ahogyan a kiképzett atléta küzd a gyakorlatlan emberrel: a tornaversenyen sem mindig a legbátrabb ember küzd a legjobban, hanem az, aki a legerősebb, s akinek a teste a legfejlettebb. Viszont a hivatásos katonáknak mindjárt az inukba száll a bátorságuk, ha a veszély túlságos nagyra nő, s ha számban és felszerelésben rosszabbul állnak, mint az ellenség: mindig ők az elsők, akik hátrálni kezdenek, a polgárokból álló csapat pedig a helyén marad és meghal, mint ahogy ez pl. a Hermész-templom mellett lefolyt csatában is történt. Az ő szemükben szégyenletes dolog a megfutamodás, s a halál sokkal kívánatosabb, mint az ilyen áron való megmenekülés; amazok ellenben már eleve abban a feltevésben vállalják a kockázatot, hogy ők az erősebbek; de amikor aztán felismerik a helyzetet, akkor megfutamodnak, mert jobban félnek a haláltól, mint a gyalázattól. Csakhogy a bátor ember nem ilyen ám!
A haragot is a bátorsággal szokták összefüggésbe hozni; bátornak tartják azt is, aki haragból tesz valamit - akárcsak a vadállat, amely az őt megsebesítő emberre tör -, abból kiindulva, hogy a bátor ember is haragos indulatú; s csakugyan, a harag száll szembe legmerészebben a veszéllyel, amit Homérosz így fejez ki: „erőt öntött haragvó szívébe”; vagy: „bátorságot és haragot támasztott benne”; vagy: „éles indulat nyilallt az orrába”; vagy: „felforrt a vére”. Az ilyen kifejezések nyilván mind a haragos szív felgerjedését és megmozdulását jelentik. Mármost, a bátor ember mindig az erkölcsi szép miatt cselekszik, de ebben a harag is segít neki; a vadállat ellenben mindig valami fájdalom miatt támad, ti. amiatt, hogy megsebezték, vagy amiatt, hogy ettől fél; de ha az erdő mélyén vagy a mocsárban van, akkor ugyan nem megy neki senkinek sem. Éppen ezért nem is mondható bátornak, mert csak fájdalomtól és haragtól hajtva rohan a veszélybe, anélkül hogy előre látná, mi fenyegeti; hiszen ilyenformán a szamár is bátor volna, mikor éhes: akárhogy ütik is, nem tágít az ennivalótól. Meg aztán a házasságtörő is sok vakmerő tettet követ el a szenvedélyes vágy miatt. De azért még leginkább a természetben gyökerezőnek látszik a haragból fakadó bátorság; és ha elhatározással és céltudattal társul, igazi bátorságnak számíthat. Az emberek is, ha haragusznak, fájdalmat éreznek, ha pedig bosszút állhatnak, örülnek: aki ilyen indokok miatt harcol, az jól verekszik ugyan, de nem bátor, mert nem az erkölcsi szép miatt cselekszik, s nem úgy, amint azt a szabály kívánja, hanem csupán a szenvedély hatása alatt; mindazonáltal van benne a bátrakhoz való némi hasonlóság.
A reménykedő ember sem nevezhető igazán bátornak: csak azért viselkedik magabiztosan a veszélyekben, mert már sokszor és sok ellenséggel szemben győzött. De azért hasonlít az igazi bátor emberhez, mert mindketten magabiztos természetűek; csakhogy az igazi bátor ember a fentebb felsorolt okokból magabiztos, emez pedig csak azért, mert azt hiszi magáról, hogy igen erős, s hogy őt más részéről baj nem érheti. Így viselkedik a bortól mámoros ember is: neki is hamar megnő az önbizalma. Ha aztán nem úgy sül el a dolog, ahogy remélte, akkor kereket old. A bátor emberről viszont tudjuk, hogy mindavval, ami az emberben félelmet kelthet, vagy ami neki félelmesnek látszik, szembeszáll, mert tudja, hogy ez az erkölcsi szép, az ellenkezője pedig szégyen. Ezért nagyobb bátorságra is vall az, ha valaki a hirtelen beálló veszélyben nem ijed meg, s nem jön zavarba, mint ha az előre látott veszélyben viselkedik így; mert az előbbi magatartás sokkal inkább folyik a lelki alkatból, mivel kevésbé fakad előzetes felkészületből; amit előre látunk, arra mérlegelés és meggondolás alapján is elszánhatjuk magunkat, de ahol pillanatok alatt kell cselekednünk, ott a lelki alkat dönt.
Bátor ember látszatát keltheti az is, aki valamit nem tud; s valóban, nem is áll messze a reménykedő embertől; de annyival mégis alábbvaló, hogy semmi önbizalma sincs, amannak viszont van. Éppen ezért amaz ki is tart egy ideig, az az ember pedig, aki valamit rosszul tud, ha egyszer észbe kap, hogy más a helyzet, mint amilyennek gyanította, azonnal futásnak ered; így jártak az argosziak is, mikor a sziküóniak helyett váratlanul lakedaimóniakra bukkantak.
12. Láttuk, hogy milyen az igazi bátor ember, s milyen az, aki csak bátornak látszik. Ámde a bátorság, bár a biztonság és a félelem érzéseivel szemben szokott megnyilvánulni, mégsem egyformán viszonylik a két érzéshez, hanem inkább a félelmes helyzetekben mutatkozik meg. Mert aki ezekben nem jön zavarba, s velük szemben viselkedik úgy, ahogyan kell, az sokkal inkább nevezhető bátor embernek, semmint az, aki a biztonságos helyzetekben teszi ezt. Ezért - mint mondottuk - akkor nevezhetünk valakit igazán bátornak, ha fájdalmat okozó dolgokkal szemben állja meg a helyét. Tehát a bátorság mindig a fájdalom vállalásával jár, s így teljes joggal részesül dicséretben; mert sokkal nehezebb a fájdalmat okozó dolgokat elviselni, mint a kellemesektől tartózkodni.
De azért a bátorság végcélját minden bizonnyal olyannak kell tartanunk, amely gyönyörűséggel tölt el; csakhogy ezt a kísérő körülmények rendszerint elhomályosítják, amint a sportversenyek esetében is történik. Pl. az ökölvívóknak a végcél, amiért küzdenek - a koszorú és a kitüntetés gyönyörűséget ígér, az ütlegek viszont, amelyeket kapnak, fájdalmat okoznak nekik (mert hiszen ők is húsból és vérből vannak), s éppoly kínosak, mint általában egész munkájuk; s mivel fájdalomban bőven van részük, az ehhez képest parányinak látszó végcél olyannak tűnik fel, mintha semmi gyönyörűség sem volna benne. Ha pedig a bátorság esetében is hasonló a helyzet, akkor a halál és a kapott sebek természetesen fájdalmat okoznak a bátor embernek is, és kedve ellenére vannak; de azért elszenvedi őket, mert ezt kívánja az erkölcsi szép, és gyalázat volna, ha nem így cselekednék. Pedig minél inkább birtokában van az erény teljességének, s minél boldogabb, annál inkább fájdalmas számára a halál, mert az ilyen embernek ér legtöbbet az élet, s neki kell a legnagyobb javaktól megválnia, éspedig tudatosan; ez pedig igen fájdalmas dolog. De azért - ennek ellenére is - bátran, sőt talán még annál bátrabban viselkedik, mert ama javak fejében a harctéren szerzett dicsőséget választja. Tehát nem minden erénnyel jár együtt a kellemes érzéseket keltő tevékenység, legfeljebb annyiban, hogy a végcélt eléri. Persze, ha pl. hivatásos katonákról van szó, könnyen lehetséges, hogy nem az ér köztük a legtöbbet, aki olyan, mint az imént jellemzett férfiak, hanem inkább az, aki talán kevésbé bátor, viszont semmi egyéb jónak sincs birtokában: az ilyen ember mindig készen áll, hogy a veszélyekkel szembeszálljon, s életét csekély haszonért áruba bocsássa.
13. Ennyit a bátorságról (hogy mi a lényege, azt - legalábbis nagy általánosságban - nem nehéz az elmondottakból kivenni); szóljunk most ezek után a mértékletességről. Mert ezt a két erényt a lélek értelem nélküli részeihez tartozó erényeknek szokták tekinteni.
Hogy a mértékletesség a gyönyörökkel szemben mutatkozó középhatár, azt már mondottuk (sokkal kevésbé, és nem is hasonló módon függ össze a fájdalom érzéseivel); ugyanezekben a dolgokban nyilvánul meg a mértéktelenség is. Határozzuk meg mármost, hogy miféle gyönyörökről lehet itt szó. Mindenekelőtt külön kell választanunk a testi gyönyöröket a lelkiektől, amilyenek pl. a becsvágy és a tudásszomj: e két utóbbi esetben is örülünk annak, amit szeretünk, csakhogy ezeknek a gyönyöröknek a testre semmiféle hatásuk sincs, hanem csak a szellemre. Ámde aki ilyen gyönyöröket élvez, azt nem szoktuk sem mértékletesnek, sem mértéktelennek nevezni; aminthogy azt sem, aki egyéb oly gyönyöröket élvez, amelyek a testet nem érintik. Pl. aki nagyon szeret elbeszéléseket hallgatni, s maga is jó elbeszélő, s aki apró-cseprő dolgokról naphosszat eltereferél, azt mondhatjuk ugyan esetleg unalmas fecsegőnek, de mértéktelennek nem; s arra sem illik ez a kifejezés, aki vagyona vagy barátai elvesztése miatt bánkódik. Ellenben szó lehet mértékletességről a testi gyönyörökkel kapcsolatban, bár itt sem minden esetben: aki a látás körébe eső dolgoknak - színeknek, formáknak, rajznak - örül, azt nem nevezhetjük sem mértékletesnek, sem mértéktelennek, bár nyilvánvaló, hogy az ember az ilyen dolgoknak is nemcsak úgy örülhet, ahogyan kell, hanem a kellő mértéken túl, illetőleg azon alul is. Hasonló a helyzet a hallás körébe eső dolgokban is: ha valaki a dallamokban vagy a színjátékokban a kelleténél nagyobb mértékben gyönyörködik, azért még senki sem nevezi őt mértéktelennek, valamint mértékletesnek sem azt, aki mindebben mértéket tart. Vagy pl. azokra sem alkalmazhatjuk ezeket a kifejezéseket, akik a szaglással járó gyönyöröket élvezik, hacsak nem valami vele járó körülmény miatt: aki az alma, a rózsa vagy a füstölőszer illatát élvezi, azt nem nevezhetjük mértéktelennek; sokkal inkább azt, aki az illatos kenőcsök vagy a finom csemegék illatában leli gyönyörűségét: az ilyesminek azért örül a mértéktelen ember, mert ezáltal feléled benne a vágyainak tárgyára való visszaemlékezés. Láthatjuk ezt más esetben is: aki éhezik, az örül az étel illatának; márpedig, aki ilyesminek örül, az mértéktelen ember, mert hiszen ez szokott az ilyesmire vágyódni. Sőt más élőlénynek sem jelentenek ezek az érzéklések magukban véve gyönyörűséget, hacsak nem valami vele járó körülmény miatt. A vadászkutya sem a nyúl szagának örül, hanem annak, hogy majd felfalhatja; persze a szag okozza azt, hogy a nyulat észreveszi; ugyanígy az oroszlán sem az ökör bőgésében leli az örömét, hanem abban, hogy majd megeheti; persze azt, hogy a zsákmány közel van, a hangról veszi észre, s így a dolognak az a látszata van, mintha ennek örülne; vagy pl. nem annak örül, hogy megpillant egy szarvast vagy egy vadkecskét, hanem annak, hogy lesz mit ennie.
A mértékletesség és mértéktelenség tehát olyan gyönyörök élvezetében mutatkozik meg, amelyekben más élőlénynek is része lehet, amiért is ezek nyilván szolgai és állati természetűek; ilyenek a tapintás és az ízlelés érzéklései. Sőt még az ízlelésnek is csak kevés vagy éppen semmi szerepe sincs, mert az ízlelés tulajdonképpeni feladata az ízek megkülönböztetése, amivel pl. az foglalkozik, aki a borokat kóstolja vagy az ételeket fűszerezi; márpedig ebben nem nagy örömöket találhat az illető, legalábbis a mértéktelen ember nem; sokkal inkább a vele járó érzéki élvezetben, ami viszont kizárólag a tapintás által jön létre, evésben, ivásban, s az ún. szerelmi élvezetekben egyaránt. Ezért kívánt magának az egyszeri ínyenc ember hosszabb torkot, mint amilyen a darunak van, abban a feltevésben, hogy a tapintással élvezi Az az érzéklés tehát, amelyben a mértéktelenség megnyilvánulni szokott, az élőlények rendszerében a legáltalánosabb; s éppen ezért joggal tekinthetjük a legszégyenletesebbnek is, mert nem emberi, hanem állati voltunkból kifolyólag van meg bennünk; ha tehát az ember az ilyesminek örül, s ezt szereti legjobban, ez állati tulajdonságra vall. Persze az olyan, szabad emberhez legméltóbb élvezetek, melyek a tapintásból keletkeznek, nem tartoznak ide, pl. azok, amelyeket az ember a tornaiskolában a test dörzsölése s a felmelegedés által érez; mert hiszen a mértéktelen embernek tapintásból eredő élvezete nem az egész testre terjed ki, hanem annak csak egyes részeire.
A vágyak részben olyanok, amelyek mindenkiben megvannak, részben pedig egyéniek, illetőleg szerzettek; pl. a táplálkozásra irányuló vágy természetes, mert mindenki, aki az ételnek híján van, kívánja a száraz vagy a folyékony táplálékot, vagy adott esetben mind a kettőt, s kívánja a fiatal, viruló férfi - mint Homérosz mondja - a szerelmi egyesülést is; ellenben nem mindenki egyformán kívánja ezt vagy azt, sőt nem is mindig ugyanazt. Éppen ezért az a látszata van a dolognak, mintha ez egészen rajtunk állna; pedig van ebben bizonyos természeti elem is; mert az egymástól különböző embereknek más és más esik jól, és bizonyos dolgok mindnyájunknak kedvesebbek, mint azok, amelyek véletlenül kerülnek az utunkba.
A természetes vágyak kielégítésében ritkán szoktak az emberek hibázni s rendesen csak egy irányban, ti. a túlzásban (ha ugyanis valaki összevissza eszik és iszik mindaddig, amíg megcsömörlik, ez a természetes mértéknek a mennyiségben való túllépését jelenti; mert a természetes vágy csupán a szükséglet kielégítésére irányul; ezért az ilyen emberről azt mondjuk, hogy neki a hasa a mindene, s ezzel azt akarjuk mondani, hogy a kelleténél jobban tömi a hasát: ilyen csak a nagyon is rabszolgajellemű ember lehet). Az egyéni természetű vágyak tekintetében azonban már sokan és sokféleképp szoktak hibázni; mert míg annak az embernek, akiről azt szoktuk mondani, hogy valaminek a bolondja, csupán az a hibája, hogy abban leli örömét, amiben nem volna szabad - vagy fokozottabb mértékben, mint az átlagember, vagy nem úgy, amint kellene: a mértéktelen ember mind e tekintetben túlmegy a határon; olyan dolgokban leli a kedvét, amiben nem volna szabad (mert undort keltenek) - s ha egyes ilyen dolgokban megengedhető is a kedvtelés, jobban örül nekik, mint ahogy szabad volna -, vagy másképp, mint az átlagember.
Világos tehát mindebből, hogy az élvezeteknek a kellő mértéken való túlhajtása mértéktelenség, és megrovást érdemel. Ami viszont a fájdalom érzéseit illeti, itt nem úgy áll a dolog, mint a bátorság esetében, azaz nem a fájdalom elviselése miatt mondunk valakit mértékletesnek, s ha ezt nem teszi, mértéktelennek, hanem a mértéktelen embert azért nevezzük így, mert ha a kellemes dolgokat nem érheti el, a kelleténél nagyobb fájdalmat érez (nála tehát még a fájdalmat is a gyönyör váltja ki); mértékletesnek viszont azért nevezünk valakit, mert nem érez fájdalmat amiatt, ha nincs része a gyönyörűségekben.
14. Szóval a mértéktelen ember minden kellemes dologra vágyakozik, vagy legalábbis a legkellemesebbekre; folyton űzi-hajtja a vágy, úgyannyira, hogy minden egyébnél inkább választja a kellemes dolgokat; ezért aztán egyaránt fájdalmat érez: akkor is, ha elesik attól, amit elérni szeretne, s akkor is, amikor vágyakozik (mert a vágy fájdalommal jár, még ha képtelenségnek tetszik is, hogy az ember gyönyör miatt fájdalmat is érezhet); olyan ember viszont nemigen akad, aki az élvezetekben maradna alul a kellő mértéken, vagy aki a kelleténél kevésbé örülne nekik. Nem is igen illik az emberi természethez az ilyen érzéketlenség. Hiszen más élőlény is különbséget tesz az ennivalók közt, s az egyikben a kedvét leli, a másikban nem; ha tehát valakinek semmi sem okozna élvezetet, s az egyik dolog csak olyan volna neki, mint a másik, az ilyen lényt távolról sem nevezhetnénk embernek. Még csak külön elnevezés sincs az ilyenre, mert effajta ember nem egykönnyen akad. Viszont a mértékletes ember mindebben a középen jár. Nem talál élvezetet abban, amiben a mértéktelen ember a legnagyobb gyönyörűségét leli, sőt inkább bosszankodik rajta; s általában olyasmiben sem, amiben nem szabad, és semmiben sem megy túlzásba; ha pedig az élvezeteket nélkülöznie kell, ezért nem érez fájdalmat, s nem vágyakozik utánuk, csak módjával; nem emészti magát a kelleténél jobban, sem pedig olyankor, amikor nem kellene, sem általában ilyenféle hibába nem esik; ellenben annak az elérésére, ami, ha élvezettel jár is, de használ az egészségnek, vagy szükséges ahhoz, hogy jól érezzük magunkat, mindig törekszik, csak éppen módjával, azaz úgy, ahogy kell; keresi a többi élvezeteket is, ha az egészségnek nem állnak útjában, vagy ha nincsenek ellentétben az erkölcsi széppel, s nem haladják meg vagyoni helyzetét. Mert aki úgy viselkedik, hogy mindezt figyelmen kívül hagyja, az jobban szereti az élvezeteket, mint amennyire megérdemlik; ám a mértékletes ember nem ilyen, hanem mindig úgy cselekszik, ahogy azt a helyes szabály kívánja.
15. A mértéktelenség sokkal inkább nevezhető olyan valaminek, ami saját akaratunkból fakad, mint a gyávaság. Amaz ti. az élvezet, emez a fájdalom nyomán keletkezik, s ez érzések közül az előbbit mindig szívesen választjuk, az utóbbit ellenben szívesen kerüljük; márpedig a fájdalom kihozza sodrából az embert, s annak, akit ér, megbomlasztja a természetes lelki állapotát, az élvezetnek viszont semmi ilyen hatása sincs. Éppen ezért a mértéktelenség sokkal inkább akaratunktól függ, tehát a gáncsot is sokkal inkább kihívja maga ellen. S egyébként is, a gyönyörökkel szemben sokkal könnyebben megedződhetünk, mert ez az érzés nagyon gyakori az életünkben, s a magunk szoktatása nem jár semmiféle veszéllyel sem; de a félelmet keltő dolgokkal szemben éppen fordítva áll a dolog. Különben pedig maga a gyávaság nem olyan értelemben fakad saját akaratunkból, mint egyes megnyilvánulásai: ő maga mentes minden fájdalomérzettől, egyes megnyilvánulásai viszont éppen a fájdalom által zökkentik ki az embert a természetes lelkiállapotából, úgyannyira, hogy képes még a fegyvereit is elhajigálni, s más tekintetben is megfeledkezni magáról; éppen ezért is látjuk az ilyesmit kényszerű cselekedetnek. A mértéktelen ember esetében éppen fordítva: az egyes cselekedetek folynak saját akaratunkból (mert hiszen az illető vágyakozik utánuk, s törekszik az elérésükre), egészben véve viszont azt kevésbé mondhatjuk el: arra senki sem vágyakozik, hogy mértéktelen legyen.
A „fegyelmezetlenség” kifejezést a gyermekes hibákra is szoktuk alkalmazni; s van is némi hasonlóság a kettő közt. Hogy melyiket nevezték el a másikról, az most nem fontos; annyi bizonyos, hogy a későbbit a korábbiról. S a kifejezés átvitele nem is olyan rossz: mindazt, ami a csúf dolgok elérésére törekszik, s amiben a fejlődésnek nagy lehetősége van, meg kell fékezni, ilyen pedig legelsősorban a vágy és a gyermek; s valóban, a gyermek mindig a vágyai szerint akar élni, s legerősebben benne van kifejlődve a kellemes érzésekre való törekvés. Ha mármost a vágy nem engedelmeskedik, és nem hajt az elöljáró szavára, akkor igen elhatalmasodik, mert az élvezetekre való törekvés telhetetlen, s mindenfelől csábítja azt, akiben nincs értelem, s a vágy tevékenysége egyre jobban megnöveli a velünk született hajlamokat; ha aztán a vágy igen nagy és igen heves, még az értelmet is kiüti a nyeregből. Ezért kell, hogy a vágyak mérsékeltek legyenek, el ne szaporodjanak, s az értelemmel sohase ellenkezzenek. Csak ekkor mondhatjuk el a vágyról, hogy engedelmes, és hogy meg van fékezve: valamint a gyermek a tanítója intelmei szerint, akképp lelkünk vágyakozó részének az értelem szerint kell élnie. Szükséges tehát, hogy a mértékletes ember vágyakozó tehetsége összhangban legyen az értelemmel; célja mindkettőnek az erkölcsi szép: a mértékletes ember arra vágyakozik, amire kell, s úgy és akkor, ahogyan és amikor kell; s így rendeli ezt az értelem is.